一、西方傳統認識論中的想象力

第一，借助想象力進行“回憶”。在柏拉圖看來，理念高居于世界的另一端，是永恒必然完滿的真實存在。同時，相對于不斷變化著的現象界，理念自身是不動、可知的世界。為了達到對真實知識的掌握，柏拉圖提出了“回憶說”。他認為靈魂是不滅的、永恒的，在生前已經居于我們自身之中，并且具有關于善、美、勇敢、正義等理念的知識。只是在出生后，由于與肉體的結合，沾染了靈魂，使得原本存在于靈魂中的知識被遺忘了。因此，要再次達到對理念世界的認識，必須通過想象進行回憶。在這個意義上，柏拉圖說:“我認為有兩種選擇。要么說我們全都生來擁有關于這些標準的知識，并終生持有;要么說當我們談到人們的學習時，他們只是在回憶以前的知識。換言之，學習就是回憶。”前者由于受到身體的干擾或污染而使得靈魂不再完滿，那么唯一可行的就是后者:借助想象力進行回憶。想象力不僅是通達知識的階梯，而且也是建構兩個世界理論構架的支撐。在四線段的比喻中，柏拉圖進一步深化了這種認識。把一條線段按比例分割成不同的長度，其中每一段再按照同樣的比例進行分割。比例關系代表著其清晰程度和真實等級。如此，可感領域對應著影像和自然物，可知領域對應著數學型相和本原，前者是意見的世界，對此只能是眾說紛紜各執一詞，不可能達到正確的知識;后者是真理的世界，是完滿明晰的理念，在其中我們有必然確定的知識。相應地，柏拉圖提出了通往最高知識的層次等級:想象—信念—數學知識—理性知識。想象是個人對于可感現象的反應，每一種現象對于不同的個人不可能具有同一種顯現，那么人們通過幻想只能認識對自身顯現的東西，相較于可感世界中千變萬化的事物、不斷流動的現象，想象是對可感事物的影像和摹本，是根據在場的現象而在頭腦中進行自我加工的產物，亦即想象力的產物。因此“影像———原本就是柏拉圖關于想象的公式”。想象隸屬于認知層級，可被看作知識;但同時也只是最低等級的知識。因此不難理解詩人和藝術家是受到柏拉圖批判的。在柏拉圖看來，詩人和藝術家是依據想象力而不是實際可感的事物進行創作的，是進一步的模仿和顯現，這不僅是不真實的，而且還會對人產生誤導欺騙，因此他們是被逐出柏拉圖莊園的。在想象的基礎上，知識的等級依次上升，并剔除在場的各種可能性，直至通達無限的不在場、最高等級的知識，即理性知識。

第二，運用想象力“拯救現象”。既然柏拉圖通過想象脫離在場的可感世界，建立了理念世界，那么，為了達到對整個世界的合理解釋和融會貫通，他必須“拯救現象”，即對現象中單個事物的存在、來源以及與理念共相之間的關系作出恰當的說明。為此，他提出了“分有說”和“摹仿說”。由于缺少概念之間的邏輯演繹和自我分化與發展，柏拉圖不可能像黑格爾那樣，根據概念自身的發展與外化而達到對整個外在世界的顯現。在此，柏拉圖又一次利用想象力來將兩個分離世界的內在關聯起來。在《斐多篇》中，柏拉圖這樣解釋“分有說”:“依靠美本身，美的事物才成為美的?！敲创蟮氖挛镏源?，較大的事物之所以較大，也是由于大本身，而較小的事物之所以較小是由于小本身。”事物之所以存在，只能是分有了與之同名的理念。在解釋事物存在的原因時，不難發現，柏拉圖使用的是一種基于假設邏輯的語言分析。也就是為了說明存在著的現象，先在頭腦中想象構造出類似大、小、美等各類相同名稱的理念共相，并以此作為事物存在的標準和依據。由于缺乏哲學自身的理論語言，柏拉圖不得不借助于現象界的各種名稱對各類理念進行規定，但依然擺脫不了理論的困境。在亞里士多德看來，這不過“是一句空話，是一種詩的比喻”，因為“那些把理念當作原因的人，首先設法把和存在物數目相等的另外的東西當作它們的原因。正如一個想要計數的人，對較少的東西不能核計，便把它們加多了來核計一樣?！蓖瑯?，借助于想象力，“摹仿說”也出現了，其主要思想闡發集中在《國家篇》中。在柏拉圖看來，真實的理念是由造物主或神創造出來的型相，現象界中的具體存在是對相應的理念型相的模仿，而出現在藝術家作品中的形象則是對摹仿物的摹仿，是最低等級、最不真實的存在。因此，按照摹仿的序列，事物存在的真實性依次降低。毫無疑問，“摹仿說”在根本上是為了確認理念世界的真實存在，現象界只不過是理念的摹本、影像或者投射物，真實的存在始終是高居于太空的理念世界，從而為兩個世界的劃分確定了依據。但哲學到了亞里士多德那里，呈現出與柏拉圖不同甚至相異的面貌，即由存在真實性的共相發展為“實體”，進而是第一實體。真正具有本原意義存在的只是單個個別的物體，把柏拉圖預設的懸在高空的理念共相拉回到具有經驗實在性的個體。因為我們“用不著去摹仿另外的東西，相似的事物照樣可以存在和生成……形式不僅是感性東西的模式，還是自身的模式。”無論是“分有說”還是“摹仿說”，柏拉圖無法在構建理念世界的原則下成功地“拯救現象”，亦即不能對兩個世界的銜接和內在關聯作出合理的解釋?，F象與理念、意見與知識、可感世界與可知世界始終存在著不可跨越的鴻溝。此外，柏拉圖哲學缺乏一整套邏輯演繹規則和方式，無法在概念的內在性中推演出整個外部世界的顯現與存在。因此，由二分法帶來的縫隙始終存在。正是基于此，柏拉圖一直致力于兩者的關聯。這也恰恰為想象力發揮作用提供了契機。在柏拉圖那里，整個哲學理念論的創設，就是以想象力為依托。因而，在某種程度上也預設了整個西方哲學的走向和基調。

2．認識論框架中想象力的發展想象力不僅是柏拉圖整個本體論哲學的支撐，也是其通達知識的有效方式和合理手段，只不過在認識的限度框架內，柏拉圖始終高揚理性，極力貶低想象，并認為通過想象而得到的是幻想和影像。不管怎樣，這畢竟為想象力開辟了活動空間，即在認識范圍之內，且是作為輔助主體展開認識活動的一種認知能力。這種傳統想象力在認知活動中的角色定位一直延續在哲學中。自柏拉圖之后，承繼亞里士多德創設的“第一實體”，哲學轉向了現象界中具體單個的存在物。傳統認識論以在場的對象為基礎，力圖使知識在可能的條件下與對象一致。在這一點上，符合論主導著認知領域，但由此引發的就是對象與主體在認知活動之前的二分性預設。如果不是存在現象與本質、個別與一般，那么知識的界定與形成本身就是一個問題。傳統認識論局限于現象界的可感可觸的對象，主張知識為真的必然性條件就是與對象相一致或完全符合對象。但如果對象必須是在場的，那么所得到的認知活動的構成元素必然是單個零散的，因而它無法就知識的整體構成或體系框架給予直接恰當的說明。圍繞著這個知識難題，在近代形成了兩大不同流派。唯理論者如笛卡爾極力貶低想象:“我確切地認識到，凡是我能用想象的辦法來理解的東西，都不屬于我對我自己的認識”。他們轉而高揚理性，求助于天賦或啟示觀念，主張整個知識大廈是由外部具有主宰力量的神或上帝賦予的，不難發現，這同樣無法說明整個世界尤其是科學知識日新月異的飛速發展。因為，既然世界都是預先的設定和天賦，那么為何還會有后續發展?經驗論者如洛克同樣對想象力采取消極的態度:“所謂知識，就是人心對兩個觀念的契合或矛盾所生的一種知覺———因此，在我看來，所謂知識不是別的，只是人心對任何觀念之間的聯絡或契合，或矛盾和相違而生的一種知覺。知識只成立于這種知覺。一有這種知覺，就有知識，沒有這種知覺，則我們只可以想象、猜度或信仰，而卻不能得到什么知識?！敝R被歸結于對現存世界雜多經驗材料的歸納推論，這雖然符合人自然的認識過程，但由變化不定的經驗材料歸納而來的依然是偶然認識，無法確保知識的普遍必然性。由此引發了傳統認識論中的知識危機。

3．康德認識論中的先驗想象力為了解決傳統認識論中的理論困境，康德提出了知識何以可能的問題，主張在認知活動之前，要對人類理性進行嚴格考量，審查理性是否有能力達到確切的知識?？档碌奶釂柗绞礁淖兞苏J識方向。人的思維方式、認知能力和要素成為研究的重點，且只有借助于這些認識原則才能對各種事物對象作出判斷。所謂知識，就是知性運用概念范疇將感性所得來的經驗雜多進行綜合整理，并賦予統一性。但感性與知性是不同性質的能力，如何將兩者的內在關聯在人統一連續的認知過程中展現出來是康德面臨的問題。為此，康德提出了先驗想象力學說。在康德那里，想象力與其說是一種獨特的思維能力，倒不如說是連接感性和知性的中介和橋梁，是結合不同性質認知能力的媒介，具有一種居間的屬性。也就是為了人類知識的連貫和認知過程的銜接，而不得不賦予想象力的中介作用。同時，在理論上，也確保了整個認知構造過程完整和前后銜接?！跋胂罅ψ鳛榧幢銓ο蟛辉趫鲆灿兄庇^的能力，要么是生產的，亦即源始地展現對象的一種能力，因而這種展現先行于經驗;要么是再生產的，是派生地展現對象的一種能力，這種展現把一個已有的經驗性直觀帶回到心靈中。”作為生產與再生產的想象力之所以能夠承擔著中介功能，是因為想象力依據某種規則，即圖式，把出現在不同時空中的現象加以綜合，并保存下來。我們的先天知識必須借助想象力的綜合把知性的概念范疇加諸其上，成為經驗材料顯現的可能性條件，也就確保了知性對一切出現在感性中的經驗雜多必然有效。因此，正是在先驗想象力的作用之下，知性與感性、概念與直觀的連接才成為可能，知識的普遍必然性也能夠得到說明?？梢钥闯?，想象力在康德那里，一是作為連接感性直觀與理性綜合的中介和橋梁，另一就是超越于傳統的在場而觸及那些不在場的可能經驗，并使不在場的對象也能囊括在可構建的知識框架范圍之內，從而為知識理論指明了新的方向。即使對象不在場，認識主體也能運用自身的想象力對直觀中的雜多進行綜合，并賦予雜多的經驗性材料以規則的尺度。但總的來說，想象力自身并沒有獨立的價值構建，它始終局限在認識論的范圍內，作為獲取知識的輔助性手段和中介。在這個意義上，想象力與認知主體的其他認識能力并無本質區別。想象力真正脫離于認識框架而在新的領域中開辟方向是在巴什拉那里。

二、巴什拉的想象觀

一、中國傳統文化課程課堂教學創新

1.教學內容突出價值導向性長期以來，高校傳統文化教學以應試教育為導向，偏重對大學生進行知識型灌輸教育，這與傳統文化課程的教育目標并不相適應。因此，明確教學目標、設計精到的課堂教學內容至關重要，是當前高校傳統文化課程建設最為核心的問題之一，也是決定課程成敗之關鍵。就課程目標而言，中國傳統文化課程重在喚醒和引導學生身上的“人文需求”，開發其內在本具的善性、德性與智性，培養綜合人文素質，使其成長為一個大寫的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養成，道德提升”的教學目標和原則，針對當代大學生的思想和心理現狀，我們在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》、《大學生生命教育》、《社會實踐》等多門課程中，皆以專題形式對傳統文化蘊含的民族精神、道德情操、人文涵養進行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內涵，充分體現傳統文化教學的價值引領性。例如，在《中國哲學史講座》課程中，對儒、釋、道三大專題的講解，皆落腳于結合當代社會、日常生活凸顯三家思想的當代價值。儒、釋、道為中國傳統文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學不啻為救治迷茫、困惑中的當代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領略天地萬物運行之道、人生之理，追問“我”之存在。通過哲學的反思，以“萬物一體”的宇宙觀重新審視這個世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會、人與人之間的關系。同時，反觀內在生命，思維個體“安身立命”之處，從而建立健康而通達的世界觀和人生觀。并將傳統倫理、道德的精神漸漸落實到當下的生活中來，達到和睦家庭、和諧人際關系，及變化氣質、提高修養的目標?？梢哉f，大學生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛”為人之本，便是尋得人生的密碼，開啟真正的幸福之門。在傳統文化系列課程中，《中國佛教文化》引人注目且不同尋常。長期以來，很多人包括有些大學生在內將宗教等同于迷信，或簡單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學水火不相融。這種對宗教不正確的定位和認識上的偏頗，既使人們喪失了正確評判文化現象的是非標準，也錯失了弘傳優秀傳統文化的良機。宗教同哲學一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類提供終極關懷和精神皈依之處，也是人類為自身創立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨特方式。因此，關注精神與靈性的宗教與注重物質現象研究的科學，不但不互相沖突對立，反可互相補益，共助共創人類幸福生活。佛教雖為外來宗教，但在兩千年的發展歷程中，已與本土文化水乳交融，成為中國文化不可分割的重要部分，對中國人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產生了極為深刻的影響。可以說，不了解佛教，就不能了解中國哲學、中國歷史、中國文化，就不了解中國人的精神世界。所以，專題內容首先設置導論，主題為重新認識宗教，了解宗教的產生及其功能，區分宗教與迷信、邪教，梳理宗教與哲學、科學之關系。事實上，只有去除內心深處科學本位的傲慢與偏見，客觀理性地定位宗教，并對其持有同情之理解，才能還原并走進中華文化，開始佛教文化的學習。現代人包括大學生在內，精神上最大的迷茫和痛苦莫過于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來越被自己所創造的科技環境所支配。當人的生活越來越多的物質化，當人淪為物欲之奴隸而不自覺時，即會越來越喪失個體自我本有的自由，越來越找不到人生真實價值之所在，這就是馬克思所說“人的異化”。而佛學對宇宙人生、人類生存狀態的洞察、對人類理性的反省，有著極其深刻而獨到的見解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發。在人生觀上，佛教更強調主體自覺，崇尚變革生命，尋求生命實相，更把一己之覺悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺悟和解脫緊密相聯，所謂自度度人、自覺覺他。在專題講授中，我們充分發揮多媒體教學的優勢，適當借助優秀的佛教紀錄片、影視作品，展示出佛教開闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實踐觀。而在講述佛教歷史、哲學、文化時，其落腳點依然在結合時代熱點問題、現實生活，通過課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會等方面的當代價值和現實意義。讓佛教回歸現實、回歸生活，不僅激起了大學生對傳統文化的內在學習興趣，變被動的灌輸式教學為自覺式主動研習；更使他們直觀地感受到佛教文化的無窮魅力和高度實踐性特征，自覺地反觀內在生命，確立止惡行善的行為原則。同時，端正價值取向，從生命深處自覺生起慈悲仁愛的力量，以自利利他的精神接人待物，促進道德的提升乃至開拓更深層次的生命境界。

2.教學方法創新之實效性實現傳統文化價值導向的教育目標，除需精要的內容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學生對傳統文化特質與精神的領會，當下啟發悟性、身心受用。例如，在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課堂教學中，梵樂靜心、經典誦讀、內觀靜修幾大亮點設計使課堂教學大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導和啟悟世人之重要方法。《楞嚴經》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產生教育效果。傳統文化課堂當然也離不開音樂化人之絕佳手段，創設優美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內容相關的儒道音樂或佛教梵樂進行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠、淡、靜、莊嚴肅穆之內涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學子的心靈震撼是無與倫比的。大多數學生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態之中了。課前和課中的音樂不僅達到靜心、凈心的效果，更創設了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進一步激發了教師內心對學生的愛與期待，亦大大增強了學生對教師的認同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道?！睂W生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認同，是實現教學目標的重要前提，因為從本質上說教學過程就是建立起教師和學生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關系的過程。所以，一切課堂之成敗關鍵在于“師”與“生”、“教”與“學”這些關系通道是否通暢，而傳統文化的課堂因更多人文關懷、終極關懷，更具打通這些關系通道之優勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學法，便是打通關系通道的極佳手段，成為傳統文化課堂不可替代的教學方法。其二，課堂內外開展經典和美文誦讀。儒釋道經典是經過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學內涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀?！睂Ｐ恼b讀不僅可達到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達到“隨文入貫”，將智慧經文一一消歸自性，便能直契經典深義，這就是經典內化、智慧開啟的過程。當經典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導作用，完成倫理道德的養成及價值觀、人生觀、道德觀的構建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經典誦讀是達到智育和德育兼具的簡單、高效、科學的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統文化的極端否定使經典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統文化課堂上，經典誦讀法無疑是還原傳統文化、繼承和發揚傳統文化的必要方法。除了安排學生每日晨讀、午讀或晚讀經典，為了創造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學生齊誦儒學經典《大學》、《中庸》，道家經典《道德經》，或佛學核心經典《般若波羅密多心經》、《金剛經》等。從教學反饋來看，學生非?？隙ê拖矏圩x經尤其是莊嚴肅穆的集體誦讀環節。當經典在他們的生命中產生作用，內在的純真、良善、光明被激發出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風襲過……。又好似與心靈進行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地擁抱自然，給與他人和社會最清新恬美的奉獻。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到沒有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進學生樹立感恩、包容、尊重、精進的人生態度和原則?！啊赌芰坷首x》很勵志，激發人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內觀靜修體驗。中國哲學是高度實踐性的心靈學問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內觀靜修之法，其不僅可以修身養性，更是求學問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導其學生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？

3.而在佛學中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發自性潛能，創造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現實的是，禪的具體修習為現代人提供了一種消除熱惱、平復情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學家和社會學家就很樂于用禪來引導人們順歸人性和自然，還有一些心理學家和精神病理學家，更把禪與西方心理治療方法結合起來，將其作為調節心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學生也是社會中人，面臨著來自學習、生活、心理多方面的壓力，內心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內觀靜修開啟的智慧之引導，在實際生活中學會疏導情緒、掌握認識自心、調控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態面對生活。課堂內觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內觀的體驗與學習中，同學們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內心深處久違的寧靜、安詳與博大?！罢n堂體驗內觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內心非常安寧，更加遠離物質社會的喧囂與煩躁，讓人通達，讓人更加冷靜地去應對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進一步促使學生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界?！笨梢哉f，雖然課堂的內觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內觀修習，但正如運動可以促進身體健康，幾次這樣的課堂精神訓練不僅已起到了培養心的專注力、控制力，激發學生自覺調控內心的目的，還讓學生直觀內在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內心中生發起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內觀靜修還初步培養了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習氣產生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進而以真實、自由、有創意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內觀靜修體驗，將成為傳統文化課堂教學中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統文化具有高度實踐性之特質，必須積極探索理論教學與實踐教學相結合的多元化教學模式，注重學與思結合、思與行結合，大力提升課程的教學實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統文化課外實踐是輔助課堂教學的重要部分，應引入現代教學理念的開放性、情景性、體驗式教學理念，達到全面提升教學效果的目標。事實證明，實地參訪的體驗式新教學模式在開拓學生文化視野、激發學習興趣、開發善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學所能比擬。幾年來，《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領學生多地游學、拓展體驗的多內容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學生在基地先后開展為期一周的活動?；顒右匀鍖W文化為背景，結合現代家庭生活、社會生活，具有很強的現實性和時代性，實為傳統文化現代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學習家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓練；職業禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業禮儀意識，并學習職業禮儀知識，開展職業禮儀訓練；生活禮儀實踐以“謹”為核心，幫助學生樹立“居處恭”、“言行謹”的生活禮儀意識，并學習生活禮儀知識，開展生活禮儀訓練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學習社交禮儀知識，開展社交禮儀訓練。同時，還指導學生面向社會公眾開展了文明禮儀現狀調查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業等四個主題內容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現了“探索中認知”、“體驗中學習”、“行動中教育”的教學目標，在大學生中引起很大反響，取得了非常好的教學效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學習，形成了一個新型立體、系統有序、頗具震撼力的參學模式。為開拓學生文化視野，盡可能實現多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領，活動內容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學講座，了解儒家文化實質，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學講座，把握佛學文化特質，了知佛學精神對凈化心靈、和諧身心、促進向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養德、節用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現場及學生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現代生活和大學生思想狀況，學生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準確的理性認知、啟迪關于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠的。從這幾年的教學過程來看，課外實踐起著全面提升教學效果的關鍵作用，是不可或缺的教學環節。當然，還可以就實踐地點、活動內容及形式等多個方面進一步調整完善，形成更為成熟、高效的參學模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經費缺乏導致的課外實踐難以可持續的困境，計劃通過多方溝通、協調，以合肥開福寺為大學生傳統文化實習基地，長期合作開展活動；在有經費來源的情況下，則應盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學精華。而就活動內容方面來說，可安排更豐富多元的課程內容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學生舒展身體、放飛心靈，培養堅強的意志品質。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學生之間，還是學生與學生之間，都會顯現出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學習與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態中，享受聽聞真理帶來的內心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發內在的精神資糧，從而達到開拓生命深度與寬度的目標。而這些，其實就是大學素質教育的根本實現，僅憑課堂教學是無法達到這種效果的。

摘要:中醫學帶有鮮明的中國傳統文化特色,中國本土的心理學思想脫胎于中國古代哲學,傳統的精神醫學與中國古代哲學更是息息相關,儒道釋思想中包含著許多有價值的精神醫學觀念。受中國古代哲學影響,中醫精神醫學對心的認識、對形神觀的論述有著截然不同于西方的獨特視角。儒、道、釋哲學提供了對人格的干預技術和調節心理平衡的手段,在一定意義上成為防治精神疾病的良藥。

關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學

1對中醫精神醫學的基本認識

中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、宗教信仰等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

1994年，布蘭頓發表了正文厚達741頁的代表作《清晰闡釋》（MakingitExplicit）；2000年，哈貝馬斯發表長篇評論“從康德到黑格爾：羅伯特·布蘭頓的語用學語言哲學”[1]，高度評價了布蘭頓的貢獻，稱這部著作為“理論哲學中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實踐哲學的里程碑一樣”。如今，布蘭頓關于推論實踐的推理主義觀點（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被譽為當代語言哲學中的哥白尼式轉折。[2]在人才濟濟的匹茲堡大學哲學系，這位美髯公與麥克道爾（JohnMcDowell）一道堪稱最杰出的代表，而后者同樣于1994年出版的《心靈與世界》（MindandWorld），亦被譽為近幾十年來最重要的哲學著作之一。

羅伯特·布蘭頓（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·羅蒂的指導下，于普林斯頓大學獲得哲學博士學位，論文題目是《實踐與對象》（PracticeandObject）。1976年之后，布蘭頓一直任教于匹茲堡大學，從助理教授一直升至杰出教授（1998），其間曾擔任哲學系主任（1993－1997），并于2000年當選美國人文藝術與科學院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他還擔任多家哲學雜志的編輯和審稿人，也是美國哲學協會東部分會執行委員會成員。2003年，布蘭頓榮獲梅隆杰出成就大獎，獎金150萬美元，以表彰他“對人文學術的典范性貢獻”。

布蘭頓的第一部著作是與尼古拉·里徹合著的《矛盾的邏輯》（1980）[3]，但真正為他贏得聲譽的還是14年后發表的《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[4]。就語言哲學而言，此書試圖提出一種將語義學奠基于語用學的意義理論。這種意義理論基于兩個主要思想：（1）意義是不可還原的規范性意義；（2）意義由用法確定和說明。在這兩個基本思想的歷史發展線索中，我們可以看到康德、黑格爾、弗雷格、維特根斯坦和塞拉斯等人的蹤跡，但在布蘭頓手中，它們發展為全面而有力的意義理論，可以取代現在廣泛接受的自然主義的和因果論的意義解釋。

此后，他編輯了塞拉斯的《經驗主義與心靈哲學》（1997）和著名文選《羅蒂及其批評者》（2000）[5]。也許是因為《清晰闡釋》篇幅太大，內容過于艱澀，2000年他又將其改寫為一部較為簡明的《清晰地說出理由：推理主義導論》[6]。但此書與其說是《清晰闡釋》的導論，不如說是一部指南，集中而簡明地闡發了他的幾個重要論題。

布蘭頓近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：關于意向性的形而上學的哲學史論文集》[7]。該書收集了布蘭頓自1977－2000年的論文，考察了斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、弗雷格、海德格爾和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隱含的意向性概念。早在《清晰闡釋》中，布蘭頓就從“表象主義的”與“推理主義的”語言觀出發，透視近代哲學的緊張關系，而這一緊張關系遠比通常理解的經驗主義和理性主義之間的糾葛更為基礎。他試圖表明，那些逝去的偉大哲學家都有一項共同的事業，這就是主要由推理主義所刻畫的特定的哲學傳統；這一傳統中的哲學家都堅信，語言的表象性能力服從如下事實：語言是“以推理的方式而被清晰地說出的”。這部歷史性散論可以視為他的推理主義構架在哲學史中的應用，因此也為《清晰闡釋》所構造的框架提供了思想史的維度。

理解布蘭頓的主要困難在于，除了文筆和表述方式的獨特性之外，無論在方法、思路和風格上，他都深受分析哲學和歐陸哲學的雙重影響。按照他的導師羅蒂的說法，塞拉斯把分析哲學從休謨階段推進到康德階段，而布蘭頓則拓展了塞拉斯的工作，將分析哲學從康德推進到黑格爾階段。倘若真是如此，倒像是近代哲學的一次輪回，不啻為分析哲學百年歷史的一種反諷。[8]實際上，布蘭頓的思想語境相當復雜：康德的批判哲學、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構成了布蘭頓的思想要素和對話者。按照布蘭頓自己的說法，他的立場異于那些塑造和推動20世紀英美哲學的許多、甚至是絕大多數理論的、解釋的和策略性的承諾。他贊同理性主義而反對經驗主義和自然主義，贊同推理主義而反對表象主義，贊同整體論而反對語義學原子主義，贊同對邏輯的表達主義的解釋而反對形式主義解釋。而位于其思想核心的乃是推理主義，而推理主義與整體論密不可分，因為如果傳遞意義的是推理，那么具有特定的意義就預設了在特定推理構造中的特定位置；就此而言，這一整體論會導致功能主義；如果我們把實用主義理解為實踐對理論具有優先性，那么，這又與實用主義密切聯系起來，因為推理就是做事。這一思想與經驗主義的核心主張背道而馳，就此而言，布蘭頓又將其視為理性主義的當代形態。因此，有人把這些彼此相連的立場統稱為“IHFPR傳統”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發展趨向。

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。