前言：想要寫(xiě)出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文，相信會(huì)為您的寫(xiě)作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫(xiě)作思路和靈感。

靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文第1篇

1、閑過(guò)信陵飲，脫劍膝前橫。

2、趙客縵胡纓，吳鉤霜雪明。

3、松月生夜涼、風(fēng)泉滿清聽(tīng)。

4、救趙揮金槌，邯鄲先震驚。

5、綠樹(shù)村邊合、青山郭外斜。

6、隨云散、飛花逐水流。

7、掬水月在手、弄花香滿衣。

8、泠泠七弦上、靜聽(tīng)松風(fēng)寒。

9、我歌月徘徊、我舞影零亂。

10、上有弦歌聲、音響一何悲！

11、海上生明月、天涯共此時(shí)。

12、靈山多秀色、空水共氤氳。

13、人生天地間、忽如遠(yuǎn)行客。

14、浮云游子意、落日故人情。

15、野曠天低樹(shù)、江清月近人。

16、事了拂衣去，深藏身與名。

17、思君令人老、歲月忽已晚。

18、三杯吐然諾，五岳倒為輕。

19、腰纏十萬(wàn)貫，騎鶴下?lián)P州。

20、生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄。

21、遠(yuǎn)看山有色、近聽(tīng)水無(wú)聲。

22、千秋二壯士，煊赫大梁城。

23、將炙啖朱亥，持觴勸侯嬴。

24、眼花耳熱后，意氣素霓生。

25、潮平兩岸闊、風(fēng)正一帆懸。

26、銀鞍照白馬，颯沓如流星。

27、誰(shuí)能書(shū)合下，白首太玄經(jīng)。

28、浮香繞曲岸、圓影覆華池。

29、十步殺一人，千里不留行。

30、落花如有意、來(lái)去逐輕舟。

31、山中相送罷、日暮掩柴扉。

靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文第2篇

文學(xué)是“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”的高遠(yuǎn)，是“秋水共長(zhǎng)天一色”的壯闊，是“飛流直下三千尺”的奇?zhèn)ァ?/p>

文學(xué)是“長(zhǎng)煙一空，皓月千里”的清明，是“野曠天低樹(shù)，江清月近人”的恬靜，是“曲徑通幽處，禪房花木深”的空靈。

文學(xué)是“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的忠貞，是“老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已”的達(dá)觀，是“鷹擊長(zhǎng)空，魚(yú)翔淺底，萬(wàn)類霜天競(jìng)自由”的豪邁……

文學(xué)是什么?

文學(xué)是一幅畫(huà)。你盡可以凝神定睛，感受“無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)”的凄涼，欣賞“數(shù)叢沙草群鷗散，萬(wàn)頃江田一鷺飛”的淡泊，領(lǐng)味“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的無(wú)奈。

文學(xué)是一首歌。你盡可以彈落纖塵，“泠泠七弦上，靜聽(tīng)松風(fēng)寒”，或者獨(dú)向南窗，“欲得周郎顧，時(shí)時(shí)誤拂弦”，或者泛舟水上，“靜影沉碧，漁歌互答”。

文學(xué)是一種心態(tài)。你盡可以撫掌長(zhǎng)嘆“石鼓之歌止于此，嗚呼吾意其蹉跎”，或者叩席勸誡“后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也”，或者擊節(jié)高呼“長(zhǎng)風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海……”

文學(xué)是什么?

文學(xué)是人生。

“荷笠?guī)标?yáng)，青山獨(dú)歸遠(yuǎn)”的稼穡人生，盡可享受“星河秋一雁，砧杵夜千家”的田園致趣。

“孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”的隱逸人生，獨(dú)自體悟“返景入深處，復(fù)照青苔上”的虛空寂寥。

“欲窮千里目，更上一層樓”的進(jìn)取人生，憑著“船到橋頭自然直”的信念，與時(shí)俱進(jìn)，欣然開(kāi)創(chuàng)“柳岸花明又一村”的新佳境!

文學(xué)是什么?

文學(xué)是世相百態(tài)――

“寧可我負(fù)天下人，不可天下人負(fù)我”，一也；

“人生由命非由他，有酒不飲奈明何”，一也；

“念橋邊紅藥，年年知為誰(shuí)生”，一也；

“明月松間照，清泉石上流”，一也；

“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”，一也；

“潮平兩岸闊，風(fēng)正一帆懸”，一也；

“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”，一也；

“橫眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子牛”，一也；

“我為人人；人人為我”，更其一也；

……

呀呀，“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章”!

文學(xué)是什么?

見(jiàn)少識(shí)淺如我者，安敢置詞?

還是請(qǐng)讀者諸君把文學(xué)打開(kāi)吧。

靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文第3篇

什么是真正的“琴音”？從聽(tīng)覺(jué)形式上較為容易理解，即“鳴而振”是也。唐詩(shī)“泠泠七弦上，靜聽(tīng)松風(fēng)寒”，又“為我一揮手，如聽(tīng)萬(wàn)壑松”，又“鳴琴候月彈”，又“幽澗泉，鳴深林”，已列舉種種。指法上即七弦迭用，按既入木，琴腹充滿，生于池沼，一組音未停，他組音繼現(xiàn)，響應(yīng)動(dòng)蕩之際，產(chǎn)生了“鳴”之奧妙，而其中又夾雜有獨(dú)音，振作清俊，使“鳴”者更顯其澹蕩，而“振”者尤能發(fā)其清遠(yuǎn)。中國(guó)文人向來(lái)所習(xí)稱之“鳴琴”者，就琴音之形式特性而言者，尤其高手來(lái)奏，只一段單一的空弦散音，亦可使聽(tīng)者得鳴振之韻趣。而稱之“秋琴”、“素琴”者，則是從另一個(gè)角度，專就其氣質(zhì)以言琴者，則遠(yuǎn)為吃力又是另一大課題了。

“清遠(yuǎn)古澹而微”勉強(qiáng)能概括出“琴音”之內(nèi)質(zhì)。“清”是琴音之體格，“遠(yuǎn)”是琴音之神貌，“古”是它的質(zhì)感，“澹”是它特有的品味，“微”是它半隱藏著的深“旨”。“清”的一個(gè)基本是音音皆實(shí)，好比立體雕塑，邊線的明確，即是真實(shí)的立體。琴學(xué)所言“心閑則手敏，張急則韻清”，琴弦促實(shí)飽滿，才能避免慵沓遲怠的皮殼感，才能具備“清”的機(jī)會(huì)；進(jìn)一步而言，所謂“清”，是指清骨、清音、清境。琴音“清”的特質(zhì)是對(duì)美學(xué)極致的追求，也可屬于某一琴家的獨(dú)造風(fēng)格。琴家各有所長(zhǎng)，其風(fēng)格未必屬于“清”境之列，然而，若弦不實(shí)急，手不實(shí)至，出現(xiàn)慵沓之風(fēng)，皮殼之感，這就有虧于琴音之特質(zhì)了。

“遠(yuǎn)”指出了一種風(fēng)貌，就直接的感覺(jué)來(lái)說(shuō)，否定了局促緊張、痞滯悶塞，是舒緩伸張與虛靈，是一種于靜止中而仍有動(dòng)轉(zhuǎn)的微妙。當(dāng)然，快與慢，事實(shí)上對(duì)于琴音之“遠(yuǎn)”都沒(méi)有影響，音色再濃厚，感情再豐盛，也都沒(méi)有影響，乃是和潤(rùn)而遠(yuǎn)。

“古”在我看來(lái)有兩個(gè)層次，就第一層次而言，它代表著一個(gè)特定的文化世界，就是我們常常叫做“周文”的世界，“德者惠也”，直接來(lái)自這個(gè)世界。因此，就這一層次而言，“古”代表德音，如禮記樂(lè)記之所言“德音之謂樂(lè)”。這是直線地從周文禮樂(lè)貫徹而來(lái)的，它是“郁郁乎文哉”的優(yōu)美縮影，它透發(fā)出琴音經(jīng)常帶有的一種溫度，又通過(guò)“文”的途徑而遠(yuǎn)致的自我提升。第二層“古”從心起始，向于精神。則似乎越過(guò)了周文而另有一種無(wú)所系屬地超越的向往。“太音希聲，古道難復(fù)”，“所謂希者，至靜之極，通乎杳渺，出有入無(wú)，而游神于羲皇之上者也”，這里以希聲以言“古”。又云“羲皇之上”，就隱約地超出了周文。徐青山《溪山琴?zèng)r》“古人以勤能涵養(yǎng)情性，為其有太和之氣也，故名其聲曰希聲”，“未按弦時(shí)，常先肅其氣，澄其心，緩其度，遠(yuǎn)其神，從萬(wàn)籟俱寂中，泠然音生，疏如寥廓，窅若太古，……此希聲之始作也”，“調(diào)古聲澹，漸入淵源，而心志悠然不已者，此希聲之引伸也”，“松風(fēng)遠(yuǎn)沸，石澗流寒，而日不知哺，夕不覺(jué)曙者，此希聲之境寓也”。大費(fèi)周章，極言“希聲”這個(gè)難以講明的層次。透過(guò)徐青山的努力，使我們隱約明白了琴音所云之“古”除了包涵大雅、古雅這個(gè)偉大的周文世界，還包含了越過(guò)周文的一種形而上的深入傾向，即太和、太古、希聲。周孔儒家之“德”，老聃莊周之“忘”。

琴音的“澹”以及其反方向的“厲”，同時(shí)表達(dá)著對(duì)于人性精神性之向往，“澹”之氣質(zhì)較和緩，“厲”則更剛拔。“厲”必與“清”相偕，失于“清”則無(wú)以為“厲”了。由于自覺(jué)所向往的骨樸之質(zhì)、清雅之境、疏越之音，自然就會(huì)生出對(duì)于纖媚的情緒的排斥力，并且就在排斥的同時(shí)，清骨開(kāi)張，自我之精神性因之得到了無(wú)窮的激發(fā)。北宋琴家崔遵度言“清厲而靜，和潤(rùn)而遠(yuǎn)”，能于“清厲—和潤(rùn)”之分合中做出生計(jì)者，是真得“中和”之無(wú)限天機(jī)也。澹況云：“琴之為音，孤高岑寂，不雜絲竹之內(nèi)，清泉白石，皓月疏風(fēng)，蕭蕭自得，使聽(tīng)之者，游思縹緲，娛樂(lè)之心，不知何去，斯之謂澹。”這是洗煉。再進(jìn)一步“每山居深靜，林木扶蘇，清風(fēng)入弦，絕去炎囂，虛徐其韻，所出皆至音，所得皆真趣”，這里所表達(dá)的，主要在于其中確有不易得到的一種轉(zhuǎn)進(jìn)，通過(guò)以“澹”為指引的這種轉(zhuǎn)近，琴之“至音”遂出現(xiàn)，琴之“真趣”遂獲得了。

認(rèn)真地說(shuō)來(lái)“微”只存在于“精”與“到”之中，我們很容易直接就某一個(gè)或某幾個(gè)彈奏出來(lái)的單音，指出它是“清厲”是“和潤(rùn)”或“古澹”，卻難以指出“微”。它與聲響的快慢大小，都無(wú)關(guān)系，亦不在于之前的任何一況之中。澹靜恬逸，有澹靜恬逸之“微”，清厲剛拔，有之清厲剛拔之“微”，古雅和潤(rùn)，亦自有古雅和潤(rùn)之“微”。也有不失澹靜清厲古雅，卻無(wú)關(guān)乎“微”的。上澹況云：“所出皆至音，所得皆真趣”，若造設(shè)不“精”何來(lái)“至音”，不底于“到”，何有“真趣”？由“聲”而“音”而“意”而之“琴”，以至于人，這整個(gè)過(guò)程中，若能底于“精”“到”自必生出“微”之深趣。“聲”是“音”的氣質(zhì)品格，“音”可以有明確的律呂來(lái)糾正，而“生”卻只能就正于心神。“意”則是“音”與“曲”的連結(jié)之處，屬于聽(tīng)覺(jué)與心神之間的一種會(huì)悟。“琴”是一切發(fā)揮落實(shí)的完成體，連人都算進(jìn)去了。“聲”的氣質(zhì)品格成熟不深厚，談不上“微”，“音”不達(dá)于至和精準(zhǔn)，談不上“微”，琴與琴室等具體條件亦然，如粗制或不理想“微”則難生。至于人，只有琴人精神上自身“精”“到”，才有可能琴音之“微”，以求成就一個(gè)“希聲”之天地。

例如當(dāng)代管平湖先生彈奏《秋鴻》，起初聽(tīng)來(lái)，只覺(jué)清澹怡人，精爽四射，與其它曲子不同，然又難以言喻。愈久，愈覺(jué)其清境奪人，腦海之中，平日印象深刻的各種美音，比照之下，都黯然失色、略顯粗獷，于是忽然省悟，唯有“微”意盈于心胸，盈于斗室，盈于天地。唯有琴準(zhǔn)，調(diào)準(zhǔn)，弦音準(zhǔn)，手準(zhǔn)，曲音精，心神到，才能達(dá)到此景此境。論“微”之意略止于此，論琴音之意，亦略止于此。

靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文第4篇

蘅塘退士選注的《唐 詩(shī)三百首》無(wú)疑是流傳最廣、影響最大的讀本，其所選也相當(dāng)精粹和具有代表性。《唐詩(shī)三百首》選五律凡80首，五絕共29首。閱讀和分析其格律的使用包括變格、“出格”，對(duì)于了解唐代詩(shī)人創(chuàng)作的氛圍、用律規(guī)范及突破，是一個(gè)典型而便捷的窗口。經(jīng)逐一分析統(tǒng)計(jì)，以清人王漁洋等表述的“正格”衡量，《唐詩(shī)三百首》五律和五絕，出律和破格的居然占到半數(shù)之多。

先看五律——

對(duì)仗不穩(wěn)不規(guī)范。通篇只有一個(gè)對(duì)仗的共29首。

頷聯(lián)未對(duì)為孤對(duì)的有:張九齡“情人怨遙夜，竟夕起相思”;沈佺期“可憐閨月里，長(zhǎng)在漢家營(yíng)”；杜甫“遙憐小兒女，未解憶長(zhǎng)安”；“鴻雁幾時(shí)到，江湖秋水多”;李白“為我一揮手，如聽(tīng)萬(wàn)壑松”；“此地一為別，孤篷萬(wàn)里征”也是頷聯(lián)未對(duì)。其《夜泊牛渚懷古》:“牛渚西江夜，青天無(wú)片云，登高望秋月，空憶謝將軍。余亦能高詠，斯人不可聞，明朝掛帆去，楓葉落紛紛。”嚴(yán)格講無(wú)一對(duì)偶。王維“流水如有意，暮禽相與還”；“自顧無(wú)長(zhǎng)冊(cè)，空知返舊林”;孟浩然“江山留勝跡，我輩復(fù)登臨”；“欲尋芳草去，惜與故人違”;李益“別來(lái)滄海事，語(yǔ)罷暮天鐘”;常建《破山寺后禪院》之名句“曲徑通幽處，禪房花木深”;李商隱“落葉人何在，寒云路幾層”;杜荀鶴“承恩不在貌，教妾若為容”皆是失對(duì);張籍《沒(méi)蕃故人》、僧皎然《尋陸鴻漸不遇》更是通篇無(wú)一對(duì)。后者為:“移家雖帶郭，野徑入桑麻。近種籬邊菊，秋來(lái)未著花。扣門(mén)無(wú)犬吠，欲去問(wèn)西家，報(bào)道山中去，歸來(lái)每日斜。”沈德潛在《唐詩(shī)別裁》中對(duì)此詩(shī)的評(píng)注是:“通首散語(yǔ)。存此以識(shí)標(biāo)格”——肯定這種格式之外，贊賞之情，躍然紙上。

平仄失調(diào)的。沈佺期“誰(shuí)能將旗鼓”，“將”“旗”二字，應(yīng)有一仄;杜甫“遠(yuǎn)送從此別”，“此”應(yīng)為平;孟浩然“八月湖水平”，“湖水”平仄顛倒;其“人事有代謝”連四仄;常建“山光悅鳥(niǎo)性，潭影空人心”是三平調(diào)對(duì)三仄尾;白居易“野火燒不盡”，“不”字應(yīng)為平，等等。

普遍三仄尾。三仄尾，是所見(jiàn)最常用的出格方式。李白“蜀僧抱綠綺”為三仄尾。王維“山中一夜雨”是三仄尾;王灣“潮平兩岸闊”，孟浩然“風(fēng)鳴兩岸葉”，“只應(yīng)守寂寞”，韋應(yīng)物“浮云一別后”，劉眘虛“幽影每白日”，戴叔倫“天秋月又滿”，司空曙“平生自有分”，劉禹錫“凄涼蜀故伎”，李商隱“腸斷未忍掃”，馬戴“空?qǐng)@白露滴”，張喬“蕃情似此水”，韋莊“鄉(xiāng)書(shū)不可寄”皆是，而崔涂的“漸與骨肉遠(yuǎn)”，更是五仄相連了。

我們?cè)倏赐蹙S的代表作《終南別業(yè)》:“終年頗好道，晚家南山陲，興來(lái)每獨(dú)往，勝事空自知，行到水窮處，坐看云起時(shí)，偶然值林叟，談笑無(wú)還期。”此詩(shī)，二句平仄失調(diào)且三平;頷聯(lián)失對(duì)，且三句是三仄尾;第四句平仄失調(diào)，末句又是三平。可謂是王維變格的集大成者……

統(tǒng)計(jì)可見(jiàn)，80首五律，全部合于格式的35首;變格或出范的45首，超過(guò)半數(shù)。

再看五絕——

五絕平仄不合和失粘等更為普遍，更為靈活。在29首中占16首。首篇王維的《鹿柴》:“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響，返景入森林，復(fù)照青苔上”，失粘;《雜詩(shī)》“君自故鄉(xiāng)來(lái)”押仄韻，也是通篇失粘;孟浩然的“春眠不覺(jué)曉”也是如此。其《終南望余雪》中“積雪浮云端”，是三平;杜甫的“江流石不轉(zhuǎn)”是三仄尾;李白“美人卷珠簾，深坐顰蛾眉”，“珠”應(yīng)仄，“簾”屬鹽韻，是平聲，不應(yīng)仄;李白唱響千古的“床前明月光”，粘連與平仄都不規(guī)范，但毫無(wú)不和諧、不順暢之感;劉長(zhǎng)卿“靜聽(tīng)松風(fēng)寒”三平;金昌緒“打起黃鶯兒”是三平;韋應(yīng)物“秋夜寄邱員外”，“懷君屬秋夜，散步詠涼天。空山松子落，幽人應(yīng)未眠。”中二句也是失粘;王建的名作“新嫁娘”“三日入廚下，洗手作羹湯，未諳姑食性，先遣小姑嘗”平仄失調(diào)。柳宗元“千山鳥(niǎo)飛絕，萬(wàn)徑人蹤滅”更是特立獨(dú)行，不計(jì)平仄。同樣情況的還有賈島的“松下問(wèn)童子”。而膾炙人口的李商隱“向晚意不適”連續(xù)五仄。尤其是作為五絕的第一大家王維，其五絕詩(shī)幾乎半數(shù)“出格”!

當(dāng)然，人們或認(rèn)為“五絕”中包括了“古絕”——它可不受平仄約束。但從沈德潛的《唐詩(shī)別裁》和《唐詩(shī)三百首》等選本可見(jiàn)，后人對(duì)于五絕的要求并非苛求，直至宋代范仲淹的“江上往來(lái)人，但愛(ài)鱸魚(yú)美”和李清照的絕句“生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄”等，皆是在五絕和古絕之間游刃，有相當(dāng)?shù)淖杂煽臻g。

由此可見(jiàn)，詩(shī)的“出律”和“出格”是家常便飯，不足為奇，有時(shí)甚至有意為之。其實(shí)，作為行家里手，尋找一個(gè)完全符合格律的字詞并不難，難在創(chuàng)意和真情。突破往往是合理和必要的，是不得已而為之。這種手法亦歷來(lái)被肯定。例如，嚴(yán)羽評(píng)論李白“八句皆無(wú)對(duì)偶者”的“牛渚西江夜”是“文從字順，音韻鏗鏘”(《滄浪詩(shī)話》)，大加贊賞而毫無(wú)置疑。

另如五律頷聯(lián)“遙憐小兒女，未解憶長(zhǎng)安”；“曲徑通幽處，禪房花木深”；“客睡何曾著，秋天不肯明”等語(yǔ)義相近而對(duì)仗不嚴(yán)的情況，詩(shī)家謂之“十字格”，“如此者不可勝舉”(宋·葛立方《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》)。雖然不是嚴(yán)對(duì)，評(píng)論家和詩(shī)人應(yīng)當(dāng)視為約定俗成，合乎規(guī)范，不應(yīng)作問(wèn)題提出。

至于三仄尾大量使用，更是多見(jiàn)不怪，更應(yīng)視為規(guī)范定式，不作問(wèn)題提出。

總之，唐人用律可總結(jié)為:一，依律，合于基本格律;二，出格，突破一般程式。

詩(shī)，不能沒(méi)有格式約束，又不應(yīng)全為平仄拘泥。蘇軾“不喜剪裁以就聲律”，袁枚說(shuō)“忘韻，詩(shī)之適者。”實(shí)際上，突破意味著創(chuàng)造。每有突破，往往精彩。遍觀“出格”詩(shī)作，皆是有理突破，各有佳句美詞，足以流譽(yù)千秋。非但不應(yīng)詬病，而是佳作楷模。

靜聽(tīng)松風(fēng)寒范文第5篇

關(guān)鍵詞：氣；氣化；審美域；動(dòng)力源；活力基元

中圖分類號(hào)：B83－02　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1007－4074(2013)01－0020－07

中國(guó)美學(xué)的“物動(dòng)心感”說(shuō)既以“氣”為宇宙原初實(shí)有的自然生成觀，同時(shí)又以“氣”為審美創(chuàng)作的推動(dòng)力和生命力，創(chuàng)立了由“氣”－“動(dòng)物”－ “興懷”緣情，即審美創(chuàng)作生成模式，將“氣”作為“物動(dòng)心感”引發(fā)審美創(chuàng)作的中介。應(yīng)該說(shuō)，“物動(dòng)心感”說(shuō)具有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：首先，“氣”為宇宙原初實(shí)有的生命元素也是審美創(chuàng)作“物動(dòng)心感”的推動(dòng)力和生命力。“氣”為萬(wàn)物之原初生成活力，故稱為“元?dú)狻薄！霸獨(dú)狻笔菢?gòu)成宇宙萬(wàn)物和人類的形體與生命精神的原初動(dòng)力。其次，“氣”自身的氤氳流轉(zhuǎn)推動(dòng)著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展與化生變易。“氣”分為陰陽(yáng)或五行之“氣”，陰陽(yáng)二“氣”的升降交感、氤氳化生，五行之“氣”的流轉(zhuǎn)攙和，構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物并推動(dòng)著它們的發(fā)展與變易。“陰陽(yáng)”二氣的交感化生使天地萬(wàn)物生生不已、化化不息。呈現(xiàn)于審美創(chuàng)作，則表現(xiàn)為創(chuàng)作者與創(chuàng)作對(duì)象間的交相互聯(lián)、互動(dòng)互依是一流程，是不斷流動(dòng)、異延著的，從而造成審美活動(dòng)中審美域的構(gòu)成，即“美”的呈現(xiàn)，是動(dòng)態(tài)性、開(kāi)放性的，并由于主客中某個(gè)動(dòng)因的轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)差異。再次，“氣”是宇宙萬(wàn)物之間相互感應(yīng)的中介物質(zhì)，是信息的負(fù)載者。通過(guò)“氣”的中介作用，宇宙萬(wàn)物得以構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系、相互影響的整體。“天人”同類、“同氣”，都為“一氣”所生成，因此二者之間能夠“相應(yīng)”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感應(yīng)、相互貫通。同時(shí)，作為形而上與形而下的統(tǒng)一體，“氣”又在“天人”、“物我”之間發(fā)揮著彼此感召、應(yīng)答的中介作用。

一、“氣”：審美域構(gòu)成的生命基元

“通天下一氣”，人與自然萬(wàn)物都由“氣”所生成，“同聲”、“同氣”，因而在審美域構(gòu)成活動(dòng)中，能夠相互感應(yīng)，相互融合，達(dá)成情景相融的詩(shī)意境域。人是宇宙間“氣”氤氳聚散的結(jié)晶，為天地之秀，人性就是宇宙間“氣”化性的呈現(xiàn)。宇宙間的“氣”具有氤氳、流變、化生、化合的特性，人也具有這些特性。人既然是宇宙間“氣”運(yùn)動(dòng)流轉(zhuǎn)、氤氳聚散的產(chǎn)物，人生存的環(huán)境大多是適合于人的，人要生存就要運(yùn)動(dòng)，人與自然萬(wàn)物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)。

“氣”為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的生成本源，也為其生命力的本源。“氣”的呈現(xiàn)樣態(tài)有多種，有陽(yáng)氣，有陰氣，有清氣，有濁氣，受此影響，社會(huì)的形式、環(huán)境是多樣的，人也是多樣的，形形的人、五花八門(mén)的事，“氣”是其唯一標(biāo)準(zhǔn)，是自然、社會(huì)與人相通相應(yīng)的共通的生命力。“氣”存在于宇宙自然之中，也存在于人體之內(nèi)，極為精微，無(wú)形可見(jiàn)，運(yùn)行不息，是生命的體現(xiàn)，是形上與形下、“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一體，是推動(dòng)和調(diào)控宇宙自然、四時(shí)晝夜與人體生命活動(dòng)的動(dòng)力源泉。體現(xiàn)于審美創(chuàng)作，“氣”則為心物感應(yīng)、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)，構(gòu)成審美聯(lián)覺(jué)的生命基元。

就人體生命而言，“氣”是人體生命暢達(dá)的關(guān)鍵。人體生命的健康、人的壽夭，與“氣”的暢達(dá)與否密切相關(guān)。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)、滯暢流止，則表征著人體生命活動(dòng)舒暢康健、強(qiáng)壯衰竭、受損或是受到傷害與否。人要健康長(zhǎng)壽，保持生命力的旺盛，則必須珍惜、保養(yǎng)、調(diào)理運(yùn)行與流暢于人體中的“氣”。如《管子?樞言》就指出：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。”“氣”決定著生與死。在人體內(nèi)部，“氣”不僅是生命力與生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操與精神。充塞于人體之“氣”與鼓蕩于天地間的“氣”是一樣的、同一的，與天地之“氣”相與一體，因此，人與自然萬(wàn)物是相通為一的。如孟子就認(rèn)為，存在于人體內(nèi)的“氣”為“浩然之氣”，“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”[1]231。此“浩然之氣”是一種精神氣質(zhì)、意志情操，受人的意識(shí)的支配，人的意志堅(jiān)定昂揚(yáng)，則表征為一種“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫風(fēng)貌。因此，“氣”的內(nèi)涵，既是“精”與“神”，又是“形”與“貌”，既是實(shí)有，又是精神，既是形而上又是形而下，為一個(gè)涵蓋自然、社會(huì)、人生的范疇，其內(nèi)涵相當(dāng)寬泛。作為審美域構(gòu)成的生命基元，則生動(dòng)的呈現(xiàn)了詩(shī)意化境域的包容性、多樣性、流動(dòng)性、生成性。

作為生命個(gè)體，人的生成與作為生命因子的“氣”的作用分不開(kāi)。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?上古天真論》說(shuō)：“精氣溢瀉，陰陽(yáng)和，故能有子。”[2]14“氣”為生命之源，是構(gòu)成胚胎的原始元素，也是推動(dòng)胚胎發(fā)育的原初實(shí)有。《周易?系辭傳》說(shuō)：“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”[3]在古代人體生命學(xué)看來(lái)，男女兩性相感相應(yīng)，陰陽(yáng)之精相結(jié)合，從而形成胚胎，由此而生成人。這種觀點(diǎn)推而廣之，則一切生物的生成都應(yīng)該經(jīng)由雌雄兩性之精相合相化，進(jìn)而再引申為天地陰陽(yáng)精“氣”相合而萬(wàn)物化生化合。可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)就是這樣把具體的生殖之精抽象為無(wú)形可見(jiàn)的天地“精氣”的。《周易?咸彖》說(shuō)：“天地感而萬(wàn)物化生。”[3]《荀子?禮論》說(shuō)：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變易起。”[4]366因而天地陰陽(yáng)之氣這一無(wú)形之物也就成為宇宙萬(wàn)物的生成之本源。人為宇宙萬(wàn)物之一，自然也由這一無(wú)形而運(yùn)行不息之“氣”所化生化合。

二、“氣”：審美域構(gòu)成的原初動(dòng)力

東漢時(shí)期，“元?dú)狻彼枷霃V為傳播。“元”是“開(kāi)始”、“本原”的意思，“氣”是細(xì)微的物質(zhì)。《說(shuō)文》云：“元，始也。”程頤在《周易?乾》中解釋云：“元者，萬(wàn)物之始。”大化之始?xì)鉃椤霸獨(dú)狻薄！霸迸c原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能屬萬(wàn)物于而系之元也，終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也。”[5]可見(jiàn)，“元”是萬(wàn)物所生成之根本和本源，與天地共終始。《春秋元命苞》云：“元者，氣之始也。”[6]這里就把“元?dú)狻弊鳛橛钪姹驹础Ｓ钪嫔芍踔挥谢煦绲脑獨(dú)猓?jīng)過(guò)長(zhǎng)期分化，分成清輕的陽(yáng)氣和重濁的陰氣，陽(yáng)氣上升形成天，陰氣下沉凝結(jié)成地，天地又化生出萬(wàn)物來(lái)。但“元?dú)狻辈⒉皇怯钪娴脑鯇?shí)有，宇宙的原初實(shí)有是“太易”。如《易緯?乾鑿度》說(shuō)：“夫有形生于無(wú)形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。”[7]29宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都有氣、形、質(zhì)三個(gè)方面，氣、形、質(zhì)是世界形成的物質(zhì)要素。《易緯?乾鑿度》又云：“太易始著，太極成；太極成，乾坤行。”[7]4也就是說(shuō)“太極”不能稱為“無(wú)”，而只能解為“氣”。因此，當(dāng)代學(xué)者蕭洪恩認(rèn)為：“此謂‘太易始著’即謂從‘未見(jiàn)氣’到‘氣、形、質(zhì)’逐漸彰顯的過(guò)程，也即‘太素’及之前的諸發(fā)展階段，其后則首先便是‘太極’，因此‘太極’是氣的運(yùn)動(dòng)變化的第五個(gè)階段。”[8]鄭玄《周易注》解釋“太極”說(shuō)：“極中之道，淳和未分之氣也。”顯然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虛之氣釋“太極”。“元?dú)狻鄙凇疤住保瑹o(wú)形而動(dòng)，生天生地，在宇宙萬(wàn)物生成中，充當(dāng)了中介。

在中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)，“氣”是無(wú)與有、虛與實(shí)、情性與感性、形而上與形而下的一體化。古代美學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，在其形成過(guò)程中，受到中國(guó)人體生命學(xué)有關(guān)“氣”的認(rèn)識(shí)的重要影響，中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”說(shuō)是古代哲學(xué)“氣”概念形成的基礎(chǔ)，為古代美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)萌生的土壤。而中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”說(shuō)的構(gòu)成，也受到古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)的滲透和影響。如中國(guó)人體生命學(xué)“氣”說(shuō)的建構(gòu)，雖然源于古人對(duì)人體生命現(xiàn)象主要是對(duì)呼吸之氣和人體內(nèi)流轉(zhuǎn)之“氣”的觀察和推理，但與古人對(duì)自然界云氣、風(fēng)氣等的觀察和類比不無(wú)關(guān)系。中國(guó)美學(xué)將人體內(nèi)之“氣”定義為“無(wú)形”而氤氳流轉(zhuǎn)不息，無(wú)疑是受了自然界之云氣、風(fēng)氣的無(wú)形而氤氳流轉(zhuǎn)看法的影響。再如中國(guó)人體生命學(xué)對(duì)體內(nèi)之“氣”的升降出入、氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識(shí)，雖然可能源于古人氣功鍛煉時(shí)的體驗(yàn)，但與哲學(xué)有關(guān)生成宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的原初實(shí)有之“氣”，及其升降出入氤氳流轉(zhuǎn)思想的影響不無(wú)關(guān)系。引進(jìn)到中國(guó)美學(xué)，則成為其“文以氣為主”說(shuō)。

“氣”與“氣化”說(shuō)認(rèn)為：“氣”是世界的原初實(shí)有，宇宙萬(wàn)物皆由“氣”構(gòu)成；宇宙是一個(gè)萬(wàn)物相通、天地一統(tǒng)的有機(jī)聯(lián)系的整體；作為宇宙萬(wàn)物之一，人亦由“氣”構(gòu)成；“氣”是存在于宇宙自然間的氤氳流轉(zhuǎn)不息的極細(xì)微物質(zhì)，其自身的氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展與變易。“通天下一氣”，既然“人”與宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物都由“氣”化生化合而成，同類同質(zhì)，那么，人與自然萬(wàn)物當(dāng)然是相互感應(yīng)、相互貫通的。體現(xiàn)在審美創(chuàng)作活動(dòng)中，作為創(chuàng)作者的人也自然受“氣”的作用，與創(chuàng)作對(duì)象相通互感，相召相應(yīng)。以上這些觀點(diǎn)，構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)以及“文以氣為主”說(shuō)的學(xué)理內(nèi)容。

人與萬(wàn)物皆由“氣”與“氣化”所生成，故而人體生命之氣與自然萬(wàn)物生命之氣是相通相應(yīng)、相感相交的，萬(wàn)物與人之間的關(guān)系是相互類同、相互感應(yīng)的，因此《莊子?齊物論》說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”從“氣”與“氣化”說(shuō)看，宇宙自然與人體生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起處于宇宙大生命之中，八極六合融融一“氣”，天地萬(wàn)物和諧共處，人與自然融合為一。審美活動(dòng)的意義則在于創(chuàng)作者化宇宙生命為自我生命。由此，如何于審美活動(dòng)中融自然生命與精神生命于一體，構(gòu)成了中國(guó)古代文化的精神內(nèi)核，也孕育出中國(guó)美學(xué)精神的生命本質(zhì)。

在“氣”與“氣化”說(shuō)看來(lái)，“陰陽(yáng)”二氣升降交感，氤氳相錯(cuò)而化生萬(wàn)物，必須在“和”的狀態(tài)下進(jìn)行。陰陽(yáng)二氣協(xié)調(diào)、有序，是宇宙萬(wàn)物化生的基本保證。《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，承天地之和，形萬(wàn)物之體，含氣化物。”[9]陰陽(yáng)之氣的變易幽深莫測(cè)，無(wú)窮無(wú)盡，但必須達(dá)到“和”的狀態(tài)，“和”是陰陽(yáng)二氣氤氳流轉(zhuǎn)的根本趨向和達(dá)到的最佳審美境域。《淮南子?汜論訓(xùn)》說(shuō)：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽(yáng)調(diào)。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精。……積陰則沉，積陽(yáng)則飛，陰陽(yáng)相接，乃能成和。”[9]陰陽(yáng)二氣既不偏盛，又不偏衰，協(xié)調(diào)平衡，方能化生宇宙間萬(wàn)物，方能促進(jìn)萬(wàn)物的發(fā)展與變易。即如明清時(shí)代的王夫之所指出的：“太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。”[10]在氣化生萬(wàn)物的過(guò)程中，陰陽(yáng)相互滲透而成質(zhì)。“陰陽(yáng)異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，和之至也。”[10]陰陽(yáng)二氣的和調(diào)共濟(jì)，穩(wěn)定有序，是氣生宇宙萬(wàn)物的最佳狀態(tài)。

“氣化”，是指氣的氤氳流轉(zhuǎn)構(gòu)成宇宙自然間各種變易的過(guò)程。凡在氣的直接作用下或參與下，宇宙萬(wàn)物在形態(tài)、性能以及表現(xiàn)樣態(tài)上所出現(xiàn)的各種變易，皆是“氣化”的結(jié)果。

由于宇宙萬(wàn)物的各種各樣的變易，都是在氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)過(guò)程中構(gòu)成的，故“氣化”理論也隨著氣的氤氳流轉(zhuǎn)理論的構(gòu)成而形成。古人觀察到云氣和風(fēng)氣的流動(dòng)、交感、氤氳而構(gòu)成閃電、雷雨，推測(cè)出天地陰陽(yáng)之氣的升降氤氳流轉(zhuǎn)，氤氳交感，相摩相蕩，從而化生宇宙萬(wàn)物。即如《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》所說(shuō)：“地氣上為云，天氣下為雨。”[3]古人又可從男女生殖之精相結(jié)合而孕育一個(gè)新生命的過(guò)程中推理出陰陽(yáng)二氣交感合和而生物的普遍規(guī)律。“氣化”是一個(gè)自然的過(guò)程，“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)是構(gòu)成“氣化”的原因，“氣”是運(yùn)行不息的，因而“氣化”過(guò)程也是自然存在的。古代哲學(xué)家認(rèn)為氣中的陰陽(yáng)對(duì)立雙方的相互作用是宇宙萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展變易的終極原因。王夫之指出：“氣化者，氣之化也。……一陰一陽(yáng)，動(dòng)靜之機(jī)，品匯之節(jié)具焉。”[10]“氣化”的動(dòng)力來(lái)自氣自身之內(nèi)，是陰陽(yáng)兩方面升降交感、氤氳合和、相錯(cuò)相蕩的結(jié)果。因此，“氣”自身的升降聚散氤氳流轉(zhuǎn)，“氣”內(nèi)部陰陽(yáng)兩方面的相互作用，是“氣化”過(guò)程發(fā)生和賴以進(jìn)行的前提和條件。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，“氣化”過(guò)程也就終止。另一方面，“氣化”過(guò)程中寓有氣的各種樣態(tài)的氤氳流轉(zhuǎn)，氣的氤氳流轉(zhuǎn)也正是從“氣化”過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)。因而氣的氤氳流轉(zhuǎn)與“氣化”過(guò)程實(shí)際上是“分之為二，合之為一”的概念。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)及其維持的“氣化”過(guò)程是永恒的，不間斷的，它們是宇宙萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展變易的內(nèi)在動(dòng)力。

宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展變易是在有形之“氣”與無(wú)形之“氣”之間的升降出入轉(zhuǎn)換中進(jìn)行的。人是自然界之中的最可貴的、最高級(jí)的生物，人體自身的新陳代謝，是由于人體內(nèi)之氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)而推動(dòng)和調(diào)控的“氣化”過(guò)程。人體內(nèi)之氣的升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)和調(diào)控著精、氣、血、津液的新陳代謝及其與能量的相互轉(zhuǎn)化，推動(dòng)和調(diào)控著各內(nèi)在生命體的功能活動(dòng)，推動(dòng)和調(diào)控著人體生長(zhǎng)的生命過(guò)程。而人體內(nèi)的這一“氣化”過(guò)程，是在與自然界之大氣的交換過(guò)程中進(jìn)行的，也是在自然界氣候變易的影響中進(jìn)行的。故說(shuō)人與自然界息息相通，人以天地之氣生，四時(shí)之法成。

由于“通天下一氣”，所以宇宙間同類事物之間有相互召求、相互應(yīng)答之勢(shì)。《呂氏春秋?應(yīng)同》說(shuō)：“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)；平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚(yú)鱗；旱云煙火，雨云水波。無(wú)不皆類其所生。”[11]683《黃帝內(nèi)經(jīng)》也指出，氤氳于人體之內(nèi)的氣受自然界的大氣和四時(shí)氣候變易的影響而出現(xiàn)規(guī)律性的變易，人體內(nèi)的內(nèi)在生命體之氣與四時(shí)氣候變易相通應(yīng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?診要經(jīng)終論》云：“正月二月，天氣始方，地氣始發(fā)，人氣在肝；三月、四月，天氣正方，地氣定發(fā)，人氣在脾；五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭；七月、八月，陽(yáng)氣始?xì)ⅲ藲庠诜危痪旁隆⑹拢帤馐急貧馐奸]，人氣在心；十一月、十二月，冰復(fù)，地氣合，人氣在腎。”[3]《淮南子》認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物稟“陰陽(yáng)”之氣而生，故萬(wàn)物能夠同氣相應(yīng)，同類相生，“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”。即便人類自身，由于稟受的精氣不同，也表現(xiàn)出男女、壽天、愚智之差異。如《淮南子?地形訓(xùn)》就指出：“土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，鄣氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險(xiǎn)阻氣多癭，暑氣多天，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪；輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人，皆象其氣，皆應(yīng)其類。”[9]宋代張載認(rèn)為，“陰陽(yáng)”兩端的相互感應(yīng)是自然構(gòu)成的，由此化生的宇宙萬(wàn)物存在著普遍聯(lián)系，這是宇宙的基本規(guī)律。他在《正蒙?乾稱》注中說(shuō)：“以萬(wàn)物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感。……二端故有感，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感。”[10]宇宙萬(wàn)物之間的聯(lián)系是十分廣泛的，不論同類還是異類，都存在著普遍的相互感應(yīng)，相互影響。故他在《正蒙?動(dòng)物》注中又說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖非物也。”[10]事物之所以存在與變易，是因?yàn)槭挛飪?nèi)部存在著既相異，又相同的兩個(gè)矛盾著的方面。

宇宙之“氣”構(gòu)成人類形體并藏寓于人體之中，又成為人的精神世界。“氣”即“精”。人若善養(yǎng)此精，則能與天地共存，成為至善至美之人。莊子認(rèn)為，“氣”在人體內(nèi)，即人的內(nèi)心精神世界。《莊子?人間世》說(shuō)：“氣也者，虛而待物者也。”就是說(shuō)“氣”是人的一種虛靜地對(duì)待外界事物的精神狀態(tài)。管子認(rèn)為，精氣藏胸中，浩然和平，則為圣人。故人要善于治氣，心靜氣理，道乃可止。孟子則認(rèn)為人體是“氣”之充，而“氣”是受人的意志支配的。人的意志堅(jiān)定，正氣也就存在于體內(nèi)。故強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“善養(yǎng)吾浩然之氣”，則能成為“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫。

應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)人體生命學(xué)所謂的“精”，即“氣”，泛指人體內(nèi)一切有用的流態(tài)精華物質(zhì)。既包括稟受于父母的生命物質(zhì)，稱先天之精，又包括后天獲得的水谷之精，稱后天之精，還包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于腎，成為腎精的創(chuàng)作者部分；后天之精輸送到內(nèi)在生命體中，稱為內(nèi)在生命體之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充養(yǎng)下合化為生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原動(dòng)力的激發(fā)下，化氣生神以推動(dòng)和調(diào)控機(jī)體的生命活動(dòng)。因此，中國(guó)人體生命學(xué)所說(shuō)的“精”，是指實(shí)有的、有形的、常呈流態(tài)而藏寓于內(nèi)在生命體之中的精華物質(zhì)。它是人之形體與精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是構(gòu)成人體和維持人體生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。

古代哲學(xué)認(rèn)為“精”或者“氣”分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和則萬(wàn)物生的思想，滲透到中國(guó)人體生命學(xué)中，對(duì)人體內(nèi)之精分陰陽(yáng)，與陽(yáng)精協(xié)調(diào)共濟(jì)則形體康健、精神內(nèi)守的理論的建立，也有一定影響。作為人體生命原初實(shí)有的精，本由父母的陰陽(yáng)生殖之精相合而成，自然就含有陰陽(yáng)兩種成分。體內(nèi)與陽(yáng)精勻平，其化生的陰氣與陽(yáng)氣的氤氳流轉(zhuǎn)和功能有序諧和，則人體康健，精神內(nèi)守，因而對(duì)病邪的抵抗力強(qiáng)。人體生命學(xué)的“氣”，主要是指人體內(nèi)生命力很強(qiáng)，不斷氤氳流轉(zhuǎn)且無(wú)形可見(jiàn)的極細(xì)微物質(zhì)，這種極細(xì)微物質(zhì)既是人體的重要組成部分，即所謂“氣充形，形寓氣”，又是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動(dòng)的動(dòng)力，感受和傳遞各種生命信息的載體。此“氣”由精化生，是比精更為細(xì)微的且具有很強(qiáng)活動(dòng)力的含有巨大能量的物質(zhì)，是精的功能體現(xiàn)或功能態(tài)。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)和調(diào)控著人體內(nèi)外的新陳代謝，激發(fā)著物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)化，負(fù)載和傳遞著生命信息，激發(fā)和調(diào)節(jié)著內(nèi)在生命體的功能，從而維系著人體的生命進(jìn)程。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，則標(biāo)志著人體生命活動(dòng)的終止。

“氣”是人體生命的動(dòng)力，是維持人體生命活動(dòng)的根本。同時(shí)，存在于宇宙自然與人體間的“氣”是氤氳流轉(zhuǎn)不息的，是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物與人體發(fā)生、和變易的動(dòng)力源泉。中國(guó)美學(xué)“氣”與“氣化”思想關(guān)于人審美境域的關(guān)于人體內(nèi)之“氣”是不斷氤氳流轉(zhuǎn)的極精微物質(zhì)，是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動(dòng)動(dòng)力的認(rèn)識(shí)的構(gòu)成，具有深刻的影響。古代哲學(xué)中“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)推動(dòng)宇宙萬(wàn)物發(fā)生、發(fā)展和變易的思想，滲透到中國(guó)美學(xué)之審美境域論中，構(gòu)成了在人體之中運(yùn)行的“人氣”，也激發(fā)和推動(dòng)了精、血、津液等有形之物之間的相互轉(zhuǎn)化及其與能量的相互轉(zhuǎn)化的理論。這實(shí)際上是古代哲學(xué)中的“有形生于無(wú)形，有形化為無(wú)形”思想在中國(guó)美學(xué)之審美境域論中的應(yīng)用。人體中的“氣”，既是這一“氣化”過(guò)程的推動(dòng)力和調(diào)控力，又是這一“氣化”過(guò)程的中間產(chǎn)物。精血津液為有形之物，“氣”為無(wú)形之物。精化“氣”，為有形化無(wú)形；“氣”生精，為無(wú)形化有形。但中國(guó)美學(xué)之審美境域論所說(shuō)的有形與無(wú)形之間的轉(zhuǎn)化，比古代哲學(xué)更為具體，更為細(xì)致，更符合自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)。如“氣”生精，一般不說(shuō)“氣”凝聚一起則變?yōu)榫钦f(shuō)“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)促進(jìn)精的化生，即消耗了能量而獲得了營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的增多。由于人體內(nèi)的“氣”的不斷氤氳流轉(zhuǎn)，推動(dòng)了物質(zhì)與能量的相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了維持內(nèi)在生命體功能活動(dòng)的動(dòng)力，因而維系了人體正常的生命進(jìn)程。“氣”是人體生命維系的根本。有氣則生，無(wú)氣則死。

三、“氣”：審美構(gòu)思的通塞元素

中國(guó)人體生命學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，是研究人體內(nèi)的“元?dú)狻钡母拍睢?lái)源、分布、功能的“氣”與“氣化”說(shuō)，是中國(guó)人體生命學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)中的一個(gè)重要組成部分。人體內(nèi)的“元?dú)狻笔且簧碇皻狻钡闹匾M成部分，但不能代表一身之“氣”。一身之“氣”由先天之精化生的“元?dú)狻保戎墓取皻狻保挝氲淖匀唤绲那濉皻狻保呦嘟Y(jié)合而形成。“元?dú)狻币蛴上忍熘址Q先天之“氣”；谷“氣”與自然界之清“氣”相結(jié)合于胸中氣海而生成宗氣，因是后天獲得，又稱后天之“氣”。先天之“氣”與后天之“氣”相互促進(jìn)，相互資助，合化于胸中氣海或臍下丹田，則為一身之“氣”。是故先天之“氣”也受后天之“氣”的滋養(yǎng)，后天之“氣”也受先天之“氣”的促進(jìn)。兩者互涵，合而為一。一身之“氣”分布到脈外，分布到體表肌腠皮膚，發(fā)揮保衛(wèi)機(jī)體，抗御外邪的作用，則為衛(wèi)“氣”；分布到脈內(nèi)，發(fā)揮化血、營(yíng)養(yǎng)等作用，則為營(yíng)“氣”。一身之“氣”分布到各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)之中，則為以各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)命名的內(nèi)在生命體之“氣”與經(jīng)絡(luò)之“氣”。由于各“氣”所在的部位不同，所在的內(nèi)在生命體不同，故各有自身的運(yùn)行規(guī)律和相應(yīng)功能。

“氣”在人體內(nèi)不斷升降出入氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識(shí)，可能來(lái)源于古人在“導(dǎo)引”鍛煉中對(duì)自身之“氣”上下運(yùn)行的體悟，但無(wú)疑也與古代哲學(xué)的“氣”學(xué)思想的滲透有關(guān)。古代人體思想運(yùn)用類比思維，將人體比作一個(gè)小天地，認(rèn)為人體內(nèi)的“氣”，與宇宙自然間的天地之“氣”相同，也在人體內(nèi)不斷地升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，以維持機(jī)體的生命活動(dòng)。天地之“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律是：天“氣”下降，地“氣”上升，即陽(yáng)降陰升，交感合和，協(xié)調(diào)有序。人“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律也類同天地之“氣”，在下之“氣”升，在上之“氣”降，即陰升陽(yáng)降，以協(xié)調(diào)共濟(jì)，暢達(dá)有序。如心火下降，肺“氣”肅降，猶天“氣”下降；腎水上濟(jì)，肝“氣”升發(fā)，猶地“氣”上升。如此則維持了心腎水火協(xié)調(diào)共濟(jì)，肺肝二“氣”運(yùn)行有度。而脾“氣”主升，胃“氣”主降，斡旋諸“氣”于人體之中，是人體“氣”機(jī)升降之樞。人體之“氣”的運(yùn)行協(xié)調(diào)有序，稱為“氣機(jī)調(diào)暢”，標(biāo)志著人體的生命活動(dòng)穩(wěn)定有序。若人體之“氣”的運(yùn)行失常，稱為“氣機(jī)失調(diào)”，則可出現(xiàn)氣滯、氣逆、氣陷、氣閉、氣脫等異常變易，標(biāo)志著人體生命活動(dòng)失常而進(jìn)入生命不暢達(dá)狀態(tài)。

“氣”是感應(yīng)傳遞信息的載體人體內(nèi)各種生命信息，皆可通過(guò)在體內(nèi)升降出入運(yùn)行的“氣”來(lái)感應(yīng)和傳遞，從而構(gòu)建了人體之內(nèi)各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)等組織器官之間的密切聯(lián)系。外在的信息感應(yīng)和傳遞于內(nèi)在的內(nèi)在生命體，內(nèi)在生命體的各種信息反映于體表，以及內(nèi)在生命體的各種信息的相互傳遞，皆可以體內(nèi)的無(wú)形之“氣”為其載體來(lái)感應(yīng)和傳遞。如內(nèi)在生命體之“氣”的功能正常與否，其信息可以“氣”為載體，以經(jīng)絡(luò)為通道反映于體表相應(yīng)的部位，“心氣通于舌”、“肝氣通于目”、“脾氣通于口”、“肺氣通于鼻”、“腎氣通于耳”[3]；“氣”為精化，色隨“氣”華，內(nèi)在生命體所藏之“氣”的盛衰及其功能的強(qiáng)弱常變，皆可通過(guò)“氣”的介導(dǎo)而反映于面部、舌部等體表部位。內(nèi)在生命體之間的各種生命信息，還可以“氣”為載體，以經(jīng)脈或三焦為通道而相互傳遞，以維護(hù)內(nèi)在生命體之間的功能協(xié)調(diào)。外部體表感受到的各種信息和刺激，也可由“氣”來(lái)感應(yīng)和向內(nèi)在的內(nèi)在生命體傳導(dǎo)。如針刺、艾灸和按摩等刺激就是通過(guò)運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的“氣”感應(yīng)并傳導(dǎo)于內(nèi)臟而發(fā)揮整體調(diào)節(jié)作用的。以上中國(guó)美學(xué)之審美境域論關(guān)于“氣”的感應(yīng)傳遞信息的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑與古代哲學(xué)的關(guān)于“氣”的中介作用的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。古代哲學(xué)關(guān)于通過(guò)“氣”的中介作用而使宇宙萬(wàn)物得以相互感應(yīng)的認(rèn)識(shí)，滲透到中國(guó)美學(xué)之審美境域論，對(duì)人體之“氣”的感應(yīng)傳遞生命信息的理論的構(gòu)成，提供了一種類比思維的方法，起到了積極的啟發(fā)作用。

古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)，作為一種思維方法，對(duì)中國(guó)美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說(shuō)的構(gòu)建起到了重要的啟發(fā)作用，而中國(guó)美學(xué)之審美境域論的有關(guān)人體之“氣”的認(rèn)識(shí)，是古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說(shuō)構(gòu)成的土壤。但中國(guó)美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說(shuō)，是研究人體之中各種具體的“氣”的概念、來(lái)源、結(jié)構(gòu)、功能的理論，與古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說(shuō)所研究的范圍、對(duì)象不同，應(yīng)注意區(qū)別。

正由于“氣”與“氣化”思想的作用，所以，在古代美學(xué)看來(lái)，作為創(chuàng)作者，其感知覺(jué)是相通相聯(lián)的。據(jù)《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)下》記載，春秋末年，單穆公曾就聲味心氣的關(guān)系發(fā)表過(guò)一段有趣的言論。他說(shuō)：“夫耳目，心之樞機(jī)也。……口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。”[12]125“氣”在口中，人則能說(shuō)話；在眼中，則能看清東西；在耳中，則能聽(tīng)見(jiàn)聲音。沒(méi)有“氣”的作用，人就不能說(shuō)話，不能有任何感覺(jué)能力。人的心理活動(dòng)也是這樣的，“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連。顯然這里的“心”就是指心理活動(dòng)能力，無(wú)“氣”則無(wú)心之功能，無(wú)心理活動(dòng)動(dòng)力。“氣”作用于人的整個(gè)心理與感知覺(jué)，既生成聲又生成味。聲與味都通過(guò)“氣”而相通相連。“聲亦如味”，味亦如聽(tīng)，聽(tīng)亦如視。應(yīng)該說(shuō)，這種把聲與味以一“氣”相聯(lián)而并通的思想，已經(jīng)涉及到審美聯(lián)覺(jué)現(xiàn)象。

所謂審美聯(lián)覺(jué)，又稱“通感”，是審美活動(dòng)中產(chǎn)生的各種感官互通互借的現(xiàn)象。就生理學(xué)而言，聯(lián)覺(jué)是指身體的一部分發(fā)生的感覺(jué)與伴生的感覺(jué)；就心理學(xué)而言，則是指一種感覺(jué)兼有另一種感覺(jué)的心理現(xiàn)象。錢(qián)鐘書(shū)先生就曾把聯(lián)覺(jué)稱為“通感”，并在《通感》一文中對(duì)之做過(guò)一番生動(dòng)的闡釋：“在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各個(gè)官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會(huì)有溫度，聲音似乎會(huì)有形象，冷暖似乎會(huì)有重量，氣味似乎會(huì)有鋒芒。”[13]在日常用語(yǔ)中，這種感覺(jué)“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互溝通和轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象是屢見(jiàn)不鮮的。例如“飽餐秀色”、“飽看青山”，就是視覺(jué)向味覺(jué)的轉(zhuǎn)移和交通。再如“熱烈”、“冷酷”、“香霧”、“暖紅”等等，都是不同感覺(jué)可以流通和交換的例子。在文學(xué)創(chuàng)作中，特別是詩(shī)歌創(chuàng)作中，描寫(xiě)審美聯(lián)覺(jué)的例子不勝枚舉。如“花重錦官城”（杜甫），“苦霧沉旗影，飛霜濕鼓聲”（林鴻），“泠泠七弦上，靜聽(tīng)松風(fēng)寒”（劉長(zhǎng)卿），以及為人們所熟知的宋祁《玉樓春》中的名句“綠楊煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧”等等。

審美聯(lián)覺(jué)則不同，它主要是一種心理反映，傳達(dá)的是心理信息和審美信息。也就是說(shuō)，審美聯(lián)覺(jué)是在想象中發(fā)生和完成的。心理聯(lián)覺(jué)是審美聯(lián)覺(jué)的基本元素，審美聯(lián)覺(jué)是對(duì)心理聯(lián)覺(jué)的選擇和優(yōu)化，它只出現(xiàn)在那些具有一定程度的審美能力的創(chuàng)作者身上。沒(méi)有審美能力的人不會(huì)有審美聯(lián)覺(jué)的意識(shí)。審美聯(lián)覺(jué)是創(chuàng)作者感知亨美對(duì)象的樣態(tài)與意浪的重要功能。它不是簡(jiǎn)單的軀體的自然機(jī)能，而是人類的文化進(jìn)化的結(jié)果。

依據(jù)“氣化”說(shuō)關(guān)于生命之“氣”決定并規(guī)定著審美知覺(jué)的生成，并通過(guò)此以影響創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的理論，中國(guó)美學(xué)認(rèn)為，審美聯(lián)覺(jué)的生成與“氣”的作用分不開(kāi)。由于人體生命之“氣”的作用，創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)具有整體心理功能，在審美感知活動(dòng)中，創(chuàng)作者的心意情志，以及各種感覺(jué)器官是渾然為一，互通互感的整體。葉燮說(shuō)：“才、膽、識(shí)、力，四者交相為濟(jì)，茍一有所歉，則不可登作者之壇。”又說(shuō)：“云才、云膽、云識(shí)、云力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形，音聲狀貌，無(wú)不待于此而為之宣昭著；此舉在我者而為言，而無(wú)一如此心以出之者也。”[14]21心氣相連，聲亦如味，人體生命之“氣”包容了創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)中的情、聲、神、意、才、德、習(xí)、味等各方面的心理素質(zhì)，并使之成為一個(gè)有機(jī)的整體。各種審美感官相互統(tǒng)一，互轉(zhuǎn)互換，共同作用，都有益于審美活動(dòng)。即如《列子?黃帝》所說(shuō)：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也。”[15]的確，創(chuàng)作者的審美感知能力是可以轉(zhuǎn)換互通的，都由“氣”所生成；同時(shí)，創(chuàng)作者的審美感官又能生“氣”故在中國(guó)美學(xué)看來(lái)，審美感官的功能是可以相互轉(zhuǎn)化、整體作用的。在審美活動(dòng)中，創(chuàng)作者可以身游、心游、內(nèi)游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，種種游法，各有妙悟。各種審美感官相互溝通轉(zhuǎn)換，共同作用，更能增強(qiáng)審美感受。正如徐上灜《溪山琴?zèng)r》所描述的：“其有得之弦外者，與山相映發(fā)，而巍巍影現(xiàn)；與水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可變也，虛堂疑雪；寒可回也，草閣流春。”[16]267若要彈出絕妙的琴聲，給人以審美，那么創(chuàng)作者不僅可以將聽(tīng)覺(jué)感知化為視覺(jué)感知，“與山相映發(fā)”、“與水相涵濡”；而且可以將其轉(zhuǎn)化為意覺(jué)感知與觸覺(jué)感知，“暑可變也”、“寒可回也”，即雖在暑夏亦可以使人覺(jué)得冷雪浸心，而“虛堂疑雪”，雖在嚴(yán)冬亦能夠讓人覺(jué)得暖風(fēng)拂面，“草閣流春”。這里顯然就是在強(qiáng)調(diào)審美聯(lián)覺(jué)在審美活動(dòng)中的特殊作用。“寒”、“暑”雖然是一種溫度觸覺(jué)，然而在創(chuàng)作者的心靈感受中，卻是一種意覺(jué)。而意覺(jué)中的感受又可以一用具體形象表現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐曈X(jué)感知，使內(nèi)心激發(fā)出來(lái)的情緒明朗化。這也可以體現(xiàn)“氣”作用于審美域構(gòu)成的妙處。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局,1983.

[2]龍伯堅(jiān).黃帝內(nèi)經(jīng)集解[M].天津：天津科技出版社，2004.

[3]王弼，韓康伯，注.孔穎達(dá)，疏.周易正義[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4]王先謙.荀子集釋[M].北京：中華書(shū)局，1988.

[5]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，1990.

[6]黃奭.春秋元命苞[M].漢學(xué)堂知足齋叢書(shū)道光中刻本（影印）.北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1992.

[7][日]安居香山，中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

[8]蕭洪恩.“元?dú)狻毖莼酚^——《易緯》的自然史觀研究[J].周易研究，2003（4）.

[9]何寧.淮南子集釋[M].北京：中華書(shū)局,1998.

[10]張載.張子正蒙[M].王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000.

[11]陳奇猷.呂氏春秋新校釋[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[12]國(guó)語(yǔ)[M].上海師范大學(xué)古籍整理組，校點(diǎn).上海：上海古籍出版社，1978.

[13]錢(qián)鐘書(shū).舊文四篇[M].上海：上海古籍出版社,1979.

[14]葉燮.原詩(shī)[M].霍松林，校注.北京：人民文學(xué)出版社，1979.