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萬乘之君范文第1篇

過秦論中的名句如下：

1、奮六世之余烈， 振長策而御宇內(nèi)， 吞二周而亡諸侯， 履至尊而制六合， 執(zhí)敲撲而鞭笞天下， 威振四海。

2、 然秦以區(qū)區(qū)之地， 致萬乘之勢， 序八州而朝同列， 百有余年矣； 然后以六合之家， 崤函為宮； 一夫作難而七廟隳， 身死人手， 為天下笑者， 何也？ 仁義不施而攻守之勢異也。

3、 南取百越之地， 以為桂林、 象郡； 百越之君， 俯首系頸， 委命下吏。 乃使蒙恬北筑長城而守藩籬， 卻匈奴七百余里； 胡人不敢南下而牧馬， 士不敢彎弓而報怨。 于是廢先王之道， 焚百家之言， 以愚黔首； 隳名城， 殺豪杰； 收天下之兵， 聚之咸陽， 銷鋒鏑， 鑄以為金人十二， 以弱天下之民。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

萬乘之君范文第2篇

吊詭的是，隋煬帝三征高麗，不僅損兵折將，而且終因窮兵黷武引發(fā)內(nèi)亂，以至于江山易主；唐太宗以盛世雄兵東征高麗，卻坐困于“東瀛小夷”，不得已班師而還。諷刺的是，庸庸碌碌的唐高宗李治，竟然成功征服高麗，而他，恰恰沒有御駕親征。

親征之君，出師不利；放權(quán)之主，坐取江山，這里面究竟藏著什么玄機？

公元612年，隋煬帝以高麗王“藩禮破闕”，決定備兵討之，化“蠻夷之鄉(xiāng)”為“冠帶之境”。次年，天下雄兵如期集結(jié)，這時，隋煬帝問后來官至太史令的庾質(zhì)對戰(zhàn)局的看法，庾質(zhì)說戰(zhàn)之必勝，但是只有一條，皇帝不能親征。隋煬帝聞之不悅，悻悻地說，你要是害怕，自可留此。遂決意親征。

庾質(zhì)擔心的事情，果然馬上就發(fā)生了。大軍進渡遼水，圍遼東城。隋煬帝臨戰(zhàn)下了兩道詔書，一曰“凡軍事進止，皆須奏聞待報，毋庸專擅”，相當于奪了將軍的兵權(quán)，違背了“將在外，君命有所不受”的統(tǒng)兵原則；一曰“高麗若降，即宜撫納，不得縱兵”，這是擺高姿態(tài)，我王者之師，吊民伐罪，非為殺戮。

兩道詔書鑄就了高麗人的護身符：隋軍如攻城甚急，高麗人就宣稱投降，諸將便不再進攻，先馳奏煬帝，等詔令傳來，城中守御也重新搭建完備，再度抵御隋軍進攻。如是循環(huán)往復，隋軍無論如何攻不下遼東城，隋煬帝始終不悟。結(jié)果，最初九軍渡遼，凡30萬眾，班師回朝時只剩下2700人，損失不可謂不慘重。

公元644年，唐太宗率大軍親征高麗，一路勢如破竹，長驅(qū)直入，眼看就要直抵平壤城下，不料大軍在安市這個地方受阻，一時無法前行。這時有高麗俘虜進諫說，安市人顧惜其家，未易猝拔，烏骨城守將垂老，不能堅守，不如移兵進攻烏骨城，朝至夕克，其他小城，必然望風投誠，然后收其錢糧，鼓行而前，直指平壤。這本是曲線救國的一招妙計，諸將也欣然同意。

唐太宗將從之，長孫無忌獨曰：“天子親征，異于諸將，不可乘危僥幸。”您貴為天子，富有四海，怎么能做出趁人之危這樣令人不齒的事情呢？一番道德說教，唐太宗遂放棄曲線救國，并力攻城。結(jié)果，安市久攻不下，頓兵日久，糧食將盡，而遼左早寒、草枯水凍，將士多不適應，于是不得已鎩羽而歸。

繼隋煬帝、唐太宗東征之后，公元668年，唐高宗李治居于深宮、遙定高麗。當時唐高宗“欲自將大軍”，皇后武則天上表諫親征高麗，唐高宗遂罷親征。

御駕親征是否一定導致失敗？從史料來看，這樣的例子的確很多。因而，王夫之在《讀通鑒論》中這樣結(jié)論，“天子討而不伐”。

萬乘之君范文第3篇

“道”既是老子哲學的最高概念，也是老子思想中最根本的概念。在老子看來，道是無象不包、無形不顯、無景不呈、無色不備。老子將“道”作為萬事萬物出生發(fā)展的總根源。他認為“道”是宇宙萬物產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)，沒有“道”也就沒有了宇宙萬物乃至人類的一切。在老子這里，“道”是一個內(nèi)涵十分豐富的概念，它包括了宇宙觀、人生觀、價值觀、道德觀、自然觀、歷史觀等，實際上已成為當時時代哲學的一個高度總結(jié)。老子的“道”，大體包含了兩層意思：一是指精神性的宇宙本體；二是指客觀規(guī)律性。正是基于此，世人才說：“不學道，不足以處世。不識道，不足以經(jīng)商。不得道，不足以為官。”

《道德經(jīng)》五千言，博大精深。其中涵蓋宇宙觀、自然觀、社會觀、處世觀、養(yǎng)生觀等等。不同人有不同的解讀，但《道德經(jīng)》到底說了什么？

班固云：“道家者清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術(shù)也。”近代啟蒙思想家嚴復也說，老子言作用，輒稱侯王。故知《道德經(jīng)》是言治之書。細讀《道德經(jīng)》不難發(fā)現(xiàn)，老子說話的主要對象是面對君主而非普通百姓。從《道德經(jīng)》第二章、第三章“圣人處無為之事，行不言之教”“圣人之治”等話明顯可以看出《道德經(jīng)》一書的主要關(guān)注點在于君主應該以何種方式來統(tǒng)治百姓。《道德經(jīng)》中多次出現(xiàn)“侯王”“王”“萬乘之君”等字眼。這更說明了老子其實一直是在為當權(quán)者著想。老子在中國歷史上實際上扮演的是“帝王師”的角色。唐玄宗李隆基、宋徽宗趙佶、明太祖朱元璋、清世祖（順治帝）福臨等，都親自對《道德經(jīng)》加以注疏和解讀。不僅如此，歷代統(tǒng)治者還對老子不斷加封，使之神圣化。如：公元620年，唐高祖李淵封老子為“始祖”：公元666年，唐高宗李治追封老子為“太上玄元皇帝”：公元725年，唐玄宗李隆基追封老子為“金闕天皇大帝”：公元1014年，宋真宗趙恒封老子為“太上老君混元上德皇帝”。

萬乘之君范文第4篇

    在漢語中,“勇”字的基本含義為果敢、膽大,如《管子?法法》中說“上好勇則民輕死”。《說文解字》解“勇”為:“氣也。從力,甬聲。”人們往往將“勇”與“氣”連用,故有“勇氣”一詞,如《史記?廉頗傳》中說“以勇氣聞于諸侯”。人們也常將“勇”與“敢”連用,以表有勇氣、有膽量。如《莊子?徐無鬼》中說“勇敢之士奮患”。在古希臘語中,Ανδρεια有勇氣、英勇、男子漢氣概的含義,被古希臘傳統(tǒng)視為重要的美德之一。荷馬史詩把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德,阿基琉斯等人成為英雄的首要原因就在于他們都超乎尋常地“勇敢”。

    總之,中西方文化都把“勇”視為人所具有的一種高尚品質(zhì),而其基本含義則是不膽怯、無所畏懼。“勇氣”和“勇敢”都是表示“勇”的概念,兩者的區(qū)別在于前者側(cè)重形容內(nèi)心,后者側(cè)重形容行為。孔子非常重視“勇”,把它作為君子必備的“三達德”之一。《論語》兩次指出:“勇者不懼。”不過,孔子并不把“勇”視為最高的美德,而是主張只有以“義”為必要條件的“勇”才是善的。他說:“君子義以為上,君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”﹙《論語?陽貨》﹚這確立了儒家論“勇”的方向。孔子之后,論“勇”最系統(tǒng)的是荀子。《荀子?榮辱》篇說:爭飲食,無廉恥,不知是非,不辟死傷,不畏眾強,然唯利飲食之見,是狗彘之勇也。為事利,爭貨財,無辭讓,果敢而振,猛貪而戾,然唯利之見,是賈盜之勇也。輕死而暴,是小人之勇也。義之所在,不傾于權(quán),不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不橈,是士君子之勇也。荀子把“勇”分為狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇四種。這四種“勇”的共同點是“無懼”。其區(qū)別在于前三種“勇”是以飲食、利益等為對象的沖動,都是小人之勇、血氣之勇;而第四種則以“義”為對象的堅持,是士君子之勇、義理之勇。

    西方哲學家關(guān)于“勇”的探討較早的有柏拉圖的對話《拉凱斯篇》。蘇格拉底首先指出勇敢是美德的一部分,接著討論勇敢的性質(zhì)是什么。拉凱斯提出關(guān)于勇敢的第一個定義:堅守陣地,與敵人作戰(zhàn)的人是勇敢的。蘇格拉底指出,拉凱斯所說的僅僅是重裝步兵的勇敢,而他要找的是一般的勇敢和膽怯,“這種普遍的性質(zhì)在所有具體事例中都同樣被稱作勇敢”[1]184。拉凱斯又提出第二個定義:勇敢就是靈魂的某種忍耐,愚蠢的魯莽和忍耐;并認為許多男人、女人、小孩、動物都擁有這種沒有預先的思考的魯莽、大膽、無畏的品質(zhì)。蘇格拉底指出這與勇敢是一種高尚的品質(zhì)相矛盾。隨后,尼昔亞斯提出勇敢的第三個定義:勇敢是一種知識或智慧,勇敢就是關(guān)于希望和害怕的理由的知識。蘇格拉底指出,可怕和希望可以被當作將來的惡與將來的善,并且一種知識必然是關(guān)于一類事物的把過去、現(xiàn)在、將來都包括在內(nèi)的普遍的知識,所以“勇敢不僅是關(guān)于希望和可怕的知識,而且也幾乎是關(guān)于任何時間的善惡的知識”[1]195。但是,這樣一來,勇敢就不僅是美德的一部分,而是全部美德,這與前面說的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后,蘇格拉底得出結(jié)論說:“那么,尼昔亞斯,我們還沒有發(fā)現(xiàn)什么是勇敢。”[1]196不過,在色諾芬的《回憶蘇格拉底》中,蘇格拉底與歐蒂德謨討論勇敢,他否定勇敢是一種用在小事情上的東西,并進一步指出對于那些可怖的和危險的事物由于不知道它們是什么因而不懼怕它們的那些人并非勇敢。最后,得出結(jié)論說:“只有那些知道在可怖的危險的情況中怎樣使自己行動進行得很好的人才是勇敢的人,而不能這樣做的人卻是懦夫。”[2]67在這里,蘇格拉底又承認了勇敢是關(guān)于普遍的善惡的知識的定義。其實,蘇格拉底之所以否定“勇敢”的第三個定義,僅僅是因為這個定義陷入了部分的善與整體的善之間的邏輯矛盾。而希臘晚期的斯多亞學派就把德性區(qū)分為兩大層次,即首要的和從屬的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、節(jié)制。……德性是互相聯(lián)系的,它們有共同的原則,所以,擁有其中一個就等于擁有了全部。”[3]604這就是說,部分的善和整體的善雖然在概念上是不同的,在主體的美德中卻是相通而不可分割的。這就說明,蘇格拉底用邏輯分析法來詮釋“勇敢”在方法論上是有局限的。而蘇格拉底對勇敢的四個定義,歸結(jié)起來,前兩個強調(diào)的是無懼、忍耐等從屬的德性,屬于小人之勇;后兩個強調(diào)的是把“無懼”與“智慧”、“理性”結(jié)合在一起的“高尚的品質(zhì)”、“聰明的勇敢”,屬于士君子之勇。

    綜上所述,無論是中國還是西方,“勇”最終都可分為僅僅表現(xiàn)為無懼、忍耐、魯莽的“血氣之勇”和把無懼與道義、智慧結(jié)合起來的“義理之勇”兩種。從心理學的角度看,勇敢和它的對立面恐懼一樣,都屬于廣義的情緒范疇。“廣泛意義上的‘情緒’,包括了情緒和心境。情緒是人們對客觀事物的態(tài)度、體驗及相應的行為反應,反映了客觀事物與人的主觀需要之間的關(guān)系;心境是一種典型的情緒狀態(tài),與情緒相比,心境是相對彌散、普遍的情感狀態(tài),缺乏激發(fā)某一行為取向的指向關(guān)系。”[4]16可以說,血氣之勇是一種更強烈、短暫的狀態(tài),屬于一種情緒;義理之勇是一種低強度的、分散的、更持久的情感狀態(tài),屬于一種心境。二者可以相互轉(zhuǎn)化。血氣之勇只是從屬的善或從屬的惡,義理之勇才是真正的美德。而對義理之勇闡釋得最深刻最透徹的,當屬孟子。

    孟子勇論的本體與工夫

    孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出現(xiàn)15次,他講勇的對象主要是“君”和“士”,也就是統(tǒng)治者和知識分子。針對統(tǒng)治者,孟子區(qū)分了“無懼”意義上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇﹙《孟子?梁惠王下》﹚。針對知識分子,孟子塑造了擲地有聲的“大丈夫”人格。在被程子譽為“擴前圣所未發(fā)”的“知言養(yǎng)氣章”里,孟子自稱“我四十不動心”,以至于公孫丑驚嘆道“夫子過孟賁遠矣”。這里的“不動心”是指內(nèi)心不因疑惑恐懼而動搖,也就是“無懼”,這是勇氣的表現(xiàn)。接下來孟子在比較中論述了養(yǎng)勇的方法:北宮黝之養(yǎng)勇也,不膚橈,不目逃,思以一豪挫于人,若撻之于市朝,不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫,無嚴諸侯,惡聲至,必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也,曰:“視不勝猶勝也。量敵而后進,慮勝而后會,是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉,能無懼而已矣。”這兩個勇士的方法,相同點都在于“守氣”,區(qū)別在于北宮黝是向外求必勝,孟施舍則是以“無懼”之一念來代替向敵求勝之心,所以孟子說孟施舍是“守約”,兩人所養(yǎng)的都是血氣之勇。孟子進一步描述曾子之“大勇”的性質(zhì)是“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉。自反而縮,雖千萬人,吾往矣”,并評價說,“孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也”。這就是說,曾子之勇或孟子之不動心,都是先通過道德理性的反省,并由此反省而決定氣的后退或向前,都屬于義理之勇,這才是真正的“守約”。如果僅到此為止,孟子也不過是和孔子、荀子一樣區(qū)分了血氣之勇和義理之勇。孟子的貢獻在于闡明了培養(yǎng)義理之勇的工夫路徑及其效果。孟子主張“持其志,無暴其氣”。“氣”是孟子“知言養(yǎng)氣”章建構(gòu)的核心概念,其基本意思是由呼吸之氣引申而來的人身上的能量,人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的統(tǒng)帥作用,“無暴其氣”是說不要損害自己的生理的生命力。公孫丑問孟子的不動心與告子的不動心相比有什么長處。孟子說:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣。”這就是說,孟子的“不動心”或勇氣是以知言和養(yǎng)浩然之氣為前提和工夫途徑的。具體來說,“知言”是“持其志”的前提條件,“養(yǎng)浩然之氣”是“無暴其氣”的前提條件。關(guān)于“知言”,孟子說:辭知其所蔽,辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事。圣人復起,必從吾言矣。這里的“言”是指關(guān)于社會、政治的思想言論。所謂“知言”是指對于有害于社會政治的言論能夠洞察其蔽并加以糾正。關(guān)于“浩然之氣”,孟子說:難言也。其為氣也,至大至剛;以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒矣。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。

    “浩然之氣”從實現(xiàn)后的存在論狀態(tài)看,是一種把個體與宇宙連接起來的不動心狀態(tài),主客合一的心境;從工夫論含義看,其基本含義是“集義”。何謂“義”,孟子說,“羞惡之心,義也”。朱注:“羞,恥己之不善也;惡,憎人之不善也。”[5]1716這就是說,“義”是人內(nèi)在的羞恥之情、好善惡惡的道德情感,是良心的發(fā)用。而所謂“集義”,就是積累著的行的工夫,不間斷地為善去惡的工夫。這樣看來,“集義”的前提是“明善”,而“明善”又要靠“知言”。所以,孟子之勇的工夫途徑就是:知言﹙明善﹚集義不動心﹙浩然之氣﹚。

    弄清楚孟子勇氣論的內(nèi)涵后,我們比較一下孟子與柏拉圖的觀點。蘇格拉底討論“勇敢”所針對的對象是雅典公民,討論的目的是為了改善年輕人的心靈,讓青年也有美德。雖然他自身也是一個勇者,可是他卻不像拉凱斯那樣勇于斷言,而是遵循“美德即知識”的方法論原則,試圖運用邏輯分析法找出“勇敢”的普遍定義。其最后的結(jié)論“勇敢”是關(guān)于普遍的善惡的知識,因為與“勇敢”是美德的一部分這一前提相沖突,也沒有被肯定。而孟子論“勇敢”所針對的對象則是愿意實踐孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居,充滿自信,他討論“勇敢”則是現(xiàn)身說法。從方法論意義上講,柏拉圖走本體論、邏輯分析的路子,試圖通過對“勇敢”的殊相的考察找到“勇敢”的普遍性質(zhì)、共相,卻由于陷入邏輯矛盾而使殊相與共相處于割裂狀態(tài)。孟子走倫理學、道德實踐的路子,在他這里,“勇敢”的共相與殊相是統(tǒng)一的,殊相是共相的實現(xiàn)。從存在論的角度看,在孟子這里,浩然之氣既是他個體性的體驗和狀態(tài),又由于“塞于天地之間”而超越了個體性,具有了存在論意義上的普遍性。孟子論勇以“知言”打通了個人與社會,用“浩然之氣”打通了個體與宇宙,實現(xiàn)了個別性與普遍性的統(tǒng)一。而在柏拉圖那里,即使肯定勇敢是關(guān)于普遍的善惡的知識,由于由知到能,尚須一躍,這種有智慧的勇敢如何在個體身上得以實現(xiàn),如何進行勇敢教育,仍是一個未觸及的問題。

    總之,孟子勇氣論的出發(fā)點是人人都有的是非之心、良心理性,其完成形態(tài)是具有“浩然之氣”的圣人人格,是實現(xiàn)了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立與完成,其自身在道德主體身上與仁義禮智等德性是融合無間的,所以,通讀《孟子》,雖然孟子很少言“勇”,整部《孟子》其實都是“浩然之氣”這種“大勇”的表現(xiàn)。可以說,孟子勇氣論的深刻、完整、壯美是無與倫比的,即使在現(xiàn)代社會,仍不失其指導意義。

萬乘之君范文第5篇

關(guān)鍵詞：勒勒車；北方民族；交通工具

中圖分類號：K875.3 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0012-03

一、勒勒車介紹

古老的草原游牧民族，有著幾千年的歷史，其文化也是源源不絕，很多文化都體現(xiàn)了草原民族的特色，勒勒車是以前草原民族的主要交通工具之一，其制作工藝精制，即可做戰(zhàn)車也可作運輸工具，是草原民族偉大智慧的結(jié)晶。在蒙古語中，勒勒車叫“特爾格”，據(jù)說，在幾千年前，最初是由阿爾泰山北麓的斯基泰人發(fā)明并使用了這種車，到成吉思汗時，這種車在蒙古族中得到了廣泛應用，并隨之傳到了中原。現(xiàn)在仍有少量的蒙古、達斡爾、哈薩克等民族在應用。勒勒車有記載的起源可上溯到《漢書》所記載的"轅輻"。南北朝時期，鮮卑、柔然、鐵勒（又叫敕勒）等族，造車技術(shù)已經(jīng)相當高超。北朝時的鐵勒人就以造車聞名，他們造的車"車輪高大，輻數(shù)至多"（《漢書》），很適應草原環(huán)境，正因為如此，被史書上稱為"高車人"。草原民族眾多，每個民族對勒勒車的命名不同，固史上勒勒車有過很多名字，如：“磊磊車”“轱轆車”“牛牛車”“羅羅車”等。游牧民族的生活習慣，逐水草而居，使其居住地點常年固定不一，搬運貨物、運輸家產(chǎn)必然需要穩(wěn)定的、輕便的運輸工具。再者由于草原地處荒山僻野、沼澤河溪縱橫的地理環(huán)境，決定了勒勒車的形狀的獨特。即：車的輪子高大，車身簡潔便利，車整理來說易取易用。適應草原的獨特地理環(huán)境。

“勒勒”兩個字是是牧民吆喝牲口的叫法，“勒勒車”也就此而來，勒勒車車頭較小，車輪較大，對于草地、沼澤等地理環(huán)境有較強的的適應性，損壞也可以及時修理繼續(xù)使用，這也是勒勒車能在草原上延續(xù)至今的原因。從古代到近代，勒勒車一直伴隨著游牧民族的發(fā)展，數(shù)量龐大的勒勒車車隊通常由十幾輛甚至幾十輛組成，而令人震驚的是這么數(shù)量龐大的車隊通常竟由婦女或兒童駕駛，為了不使車隊走散，每頭牛的犄角都用繩子相連；最后一輛車拴有大鈴鐺，叮當叮當?shù)仨懀员闶骨懊娴娜四軌蚵牭健?/p>

勒勒車用途廣泛，根據(jù)實際使用情況，用途不同，命名不同，如拉水的車可稱為水車，裝食物及衣服的車稱為箱子車，裝佛像、經(jīng)卷和貴重物品的車稱為佛爺車，放牛糞及秸稈的車稱為柴薪車。有車棚的車稱為篷車，在過去，裝飾豪華的篷車，通常是貴族使用的。在遷徙時，篷車的優(yōu)勢就顯現(xiàn)出來，老人和孩子可以在棚里睡覺。勒勒車長長的車隊中，最后幾輛車一般是拉蒙古包的。有些家庭中，會有些空閑的勒勒車，以備不時之需。

二、勒勒車在北方游牧民族的傳承

（斯基泰人）在全人類中最重要的一件事上，卻作出了我們所知道的、最有才能的一個發(fā)現(xiàn)……他們竟想出了這樣的辦法，以至任何襲擊他們的人都無法幸免，而在他們?nèi)绻蝗税l(fā)現(xiàn)的時候，也就沒有人能捉住他們。原來他們并不修筑固定的城市或要塞，他們的家宅隨人遷徙，而他們又是精于騎射之術(shù)的。他們不以農(nóng)耕為生，而是以畜牧為生的。他們的家就在車上，這樣的人怎么能不是所向無敵和難于與之交手呢[1]？斯基泰人以漂泊草原的“車居民”聞名，他們多住房車，即在載有氈制彎廬的車上起居。這與現(xiàn)代草原蒙古人的氈車―勒勒車上支起氈帳供休息的作用是相同的。由此推斷，游牧斯基泰人的房車，車形與勒勒車當不會有大的差異，即車輪比較高大，木制的車身比較簡陋。草原民族基于游牧經(jīng)濟生活創(chuàng)造的物質(zhì)文化、精神文化，與中原農(nóng)耕地區(qū)相差很大，春秋時期便有記載：“（戎、狄）其衣服、冠帶、宮室、居處、舟車、器械、聲色、滋味皆異。”[2]相異的原因很多，僅以車之用途看，草原上的車主要用于載運物品，而中原地區(qū)既以車載重又以車戰(zhàn)斗。西周至戰(zhàn)國時期，中原地帶盛行車戰(zhàn)，戰(zhàn)車成為當時編組兵力的基本單位，并出現(xiàn)了“千乘之國”“萬乘之君”，戰(zhàn)車之多寡是衡量一個國家兵力和國勢強弱的重要標志。而游牧民族強弱的尺度卻以“騎”即馬匹的數(shù)目來衡量，如匈奴左、右屠譽王指揮騎兵一萬，便有“萬騎”稱號；被稱為“小種鮮卑”的柯比能集團，以擁眾十余萬騎統(tǒng)一了漠南；《遼史?食貨志》言：“契丹舊俗，其富以馬，其強以兵”，這里的“兵”主要是指騎兵；《元史?兵志》明載：“元起朔方，俗善騎射，因以弓馬之利取天下”。另外，游牧民族車帳的多少，也是推斷其人口數(shù)目，衡量其強弱的重要標志，如《魏書?契丹列傳》記述：北魏孝文帝太和三年（479），契丹“莫弗賀勿于率其部落車三干乘，眾萬余口，驅(qū)徙雜畜，求入內(nèi)附”；《史集》記載汪古惕部落時，也稱其“有四千帳幕”。北方游牧民族的社會結(jié)構(gòu)大都是生產(chǎn)組織與軍事組織相結(jié)合，“上馬則備戰(zhàn)斗，下馬則屯聚牧養(yǎng)”，即牧民平時為生產(chǎn)勞動者，戰(zhàn)時則為戰(zhàn)斗的騎兵。游牧民族騎士出征時，家屬、輻重常常隨行其后，簡易、輕便的高輪勒勒車成為運輸居住的重要交通工具。遷徙不定的游牧生活方式，決定了勒勒車即使在平時生活中也是離不開的。中原地區(qū)無論戰(zhàn)車抑或平時載運之車，皆主要以馬駕馭；北方草原民族的勒勒車卻以牛、駱駝為駕馭。殷周時代之車形，從文獻記載和出土實物看，都是獨轅、雙輪、方形車廂（輿）、長毅；車轅后端壓置在車廂與車軸之間，轅尾稍露廂后，轅前端橫置車衡，衡上縛扼，以駕轅馬；輪徑約在124～140厘米之間，輻條18～24根；車廂門均開在后方，以供乘者上下之用。戰(zhàn)國后期，隨著步兵、騎兵的興起，戰(zhàn)車逐漸退出戰(zhàn)爭舞臺。秦統(tǒng)一中國之后，車軌劃一，車也越來越笨重、復雜起來.載人之用的牛車，除魏晉南北朝時期風彌一時之外，其它朝代均不以此為重，甚至被視為貧困低賤之物.從宋代開始，中原王朝便不再將牛車列入車輿禮制了。然而，北方游牧民族卻將輕便、簡練、高輪的勒勒車傳統(tǒng)繼承下來，遼朝禮制規(guī)定送終車及臨吊所用的四望車均以牛駕馭。匈奴人已將車廣泛應用于軍事運輸和日常交通之中。東漢陽嘉三年（134年），漢兵在西域車師鉗近的間吾陸谷掩擊北匈奴，獲其車“千余兩（輛）”[3]。

匈奴之車制，史無明文，從蒙古諾顏烏拉匈奴墓葬出土的車子殘骸僅能看出是木器、鐵器等手工業(yè)的綜合產(chǎn)物，但從傳說為“匈奴之甥”的敕勒人使用的高輪車推測，匈奴人制造的車與“車輪高大，輻數(shù)至多”[4]的高輪車應不致有大的差異。敕勒人起源于貝加爾湖一帶，隨水草遷徙游牧，衣皮食肉，飲乳酩，俗無谷，不作酒，住彎廬，乘高車。公元1世紀末，北匈奴西遷后，敕勒南下，與殘留在蒙古草原的匈奴部落接觸更加頻繁，匈奴與敕勒人的車制也當互相影響和吸收各自的優(yōu)點而加以改進。《漢書?揚雄傳》在《長楊賦》里提及匈奴車種之一的“核粗”車l（魏書?臨淮王譚附孚傳》記載柔然有車名“輻車”；《遼史?禮志二》喪葬儀條，提到了契丹“較林車”。“較林車”、“粗車”與匈奴“軸輻車”名稱上相近絕非偶然巧合，恰恰證明至少匈奴某些車種被后起的諸如柔然、契丹等游牧民族所繼承。柔然人會造車，阿那瑯長女嫁與西魏文帝，隨行的車竟達“七百乘”；神窿二年（429年），北魏出擊柔然，“凡所俘擄及獲畜產(chǎn)車廬彌漫山澤，蓋數(shù)百萬”[5]。柔然稱雄漠北，役屬敕勒諸部，敕勒人的高輪車必然影響、傳播到柔然活動地域。由鐵勒（敕勒）族的一支，發(fā)展壯大形成的突厥，“隨水草遷徙”，以氈帳為居室，食肉飲酪，身衣裘褐，披發(fā)左枉，善于騎射，繼承匈奴、敕勒等游牧風俗習慣的同時，也保留了木輪高大的勒勒車傳統(tǒng)。《隋書?契丹室韋傳》記載：峽南室韋……乘牛車，遞膝為屋，如突厥氈車之狀”，此僅指明突厥氈車的下傳，而未深究其上源。一些學者從語言學的角度認為，《蒙古秘史》將“車”標音為“帖列格禿”“帖列堅”“帖兒格”和“帖列格”，詢根相同僅詞綴有變化，其詞源為突厥語“Talan”（木質(zhì)作戰(zhàn)機械）的對音；“乘高車，逐水草”的丁零人自稱敕勒，即從“帖列格”所來；迄今蒙古人仍稱車為“鐵勒格”，漢人稱蒙古牧民使用的木輪車為“勒勒車”[6]。敕勒人的高輪車又可上溯至斯基泰人、匈奴人，可見勒勒車在草原被使用的歷史源遠流長。

鮮卑崛起后，敕勒又與鮮卑關(guān)系密切，甚至有部分敕勒人融入鮮卑之中。鮮卑及烏桓均以畜牧為主，兼營狩獵、農(nóng)耕，日常生活和交通運輸也離不開木制車這一草原重要交通工具。長城以北草原地帶復雜的地理環(huán)境決定了鮮卑、烏植民族的車的地域特點，即簡便、木輪較高等。數(shù)百年之后，鮮卑、匈奴等族的后裔契丹、奚族仍保持著勒勒車的特征。《遼史?儀衛(wèi)志》曰：“契丹故俗，便于鞍馬，隨水草遷徙，則有氈車，任載有大車，婦人乘馬，亦有小車，富貴者加之華飾，禁制晾闊、貴適用而已。”契丹公主下嫁還要賜以青帷車，二蜻頭、蓋部皆飾以銀，駕用駝。遼墓壁畫中常以車為題材，形制亦不盡相同，但均有車輪較大的草原勒勒車特色。如克什克騰旗熱水二八地l號墓石棺畫，喀喇沁旗婁子店l號墓壁畫中的氈車，長轅、高輪、粗輻，車上設(shè)一黑色氈篷，乃居寢所用的流動氈帳；庫倫旗遼代1號墓、2號墓壁上均畫有高輪大車、車樓后半部作龐殿式頂，前半部作平頂，八根立桿支成涼棚和副棚、下垂帷幕，轅端雕飾螭頭，旁有兩峰駱駝憩臥；翁牛特旗解放營子遼墓壁畫、遼寧鞍山遼墓出土畫像石上的駝車，均長轅、高輪、駱駝駕轅[7]，這種車當為契丹軸車。庫倫l號墓壁還畫有一種女主人乘坐的鹿駕小車，轎式頂、高輪紅轅、棚周緣覆帷幕和短帷，前垂格簾，棚頂作火珠形，四周垂流蘇[8]，此車應視作氈車中的小車。契丹族的高輪車，或?qū)W于黑車子部族，凌?或“資于奚”.無疑，契丹人沿用的車形，是從其它游牧民族那里吸收、繼承而來的，其常用的駝車與奚人的相同。駝車因產(chǎn)于奚地故又稱奚車，奚車以高輪、長毅、駕駝名聞草原民族。“奚人業(yè)伐山、陸種、折車。契丹之車，皆資于奚。車工所聚曰打造館。軸車之制如中國，后廣前殺而無般，材儉易敗，不能任重而利于行山。長毅廣輪，輪之牙其厚不能四寸，而輪之材不能五寸。其乘車駕之以駝，上施慌，惟富者加氈姥文繡之飾。’咐近年來出土的遼代車棺，內(nèi)徑由8～14厘米不等，有六角形和六爪形兩種；車輪已用鐵瓦加固而非單一的木制品，可見奚車的形制已趨復雜化.奚車承繼了高輪、輕便的勒勒車風格，又適應山地運輸?shù)牡乩項l件，發(fā)展為寬廂、駕駝和車輪加固鐵瓦，這是傳承中加以改進而使之日臻完善、進步的文化發(fā)展表現(xiàn)。

三、勒勒車保護與發(fā)展

勒勒車是游牧民族文化長期發(fā)展的產(chǎn)物，草原上各民族向其他民族學習造車方法，去粗取精，優(yōu)化本民族的勒勒車，并在此基礎(chǔ)上對勒勒車進行創(chuàng)新，并對勒勒車的用途進行了細分。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和科技的進步，勒勒車逐漸退出歷史舞臺，除少數(shù)地區(qū)還在使用外，其他地區(qū)已很難見到勒勒車，掌握勒勒車的制作方法及制作技能的人越來越少。所以勒勒車的保護與發(fā)展面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。對于勒勒車這項游牧民族偉大的創(chuàng)造，國家給與了足夠的重視，并在2006年5月20日，蒙古族勒勒車制作技藝經(jīng)國務院批準列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。作為蒙古文明的一個代表，勒勒車對游牧民族的文化交流起到了重要的作用，有些地區(qū)如赤峰市阿魯科爾沁旗還涉及到旅游行業(yè)，使更多的人了解草原的文明。對于勒勒車以后的發(fā)展取決于現(xiàn)代人對勒勒車的重視程度。勒勒車曾經(jīng)是牧民的福音，它裝載著牧民的希望，給牧民帶來各種喜悅，在婚喪喜宴時，親朋好友坐著裝飾得五彩繽紛的勒勒車來祝賀，歡聲笑語灑滿整個草原。長長的勒勒車隊代表著蒙古人的企盼和幸福。

參考文獻：

〔1〕（古希臘）希羅多德.歷史[M].商務印書館，中華書局，1985.449-450.

〔2〕呂氏春秋?齊俗.

〔3〕后漢書?西域傳.高車列傳鄉(xiāng).

〔4〕魏書?崔浩傳公.

〔5〕中國北方民族關(guān)系史[M].中國社會科學出版社，1987.13.