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作為嚴(yán)歌苓小說(shuō)《金陵十三釵》的電視劇版,《四十九日?祭》以審判的形式講述南京被日軍攻占前及日軍進(jìn)城之后49天內(nèi)發(fā)生的人間慘劇,反映絕境中的生命意義與人性救贖。
拍攝題材是導(dǎo)演張黎的心結(jié),他為此籌備多年。張黎說(shuō),這個(gè)片子不僅希望中國(guó)人看,更希望發(fā)行到全世界。
找一個(gè)主題也要拍
日軍屠城六周,《四十九日?祭》的故事從事發(fā)前一周寫起,加起來(lái)一共49天,49天也正好是中國(guó)傳統(tǒng)中,人去世后靈魂得以超度的節(jié)點(diǎn),這是劇名的由來(lái)。
早在1991年,張黎和編劇嚴(yán)歌苓就開始聊作品,探討歷史的本質(zhì)。2011年底,拿到小說(shuō)《金陵十三釵》后,張黎、嚴(yán)歌苓及這部劇的總策劃張和平,投資方負(fù)責(zé)人等開始商量,一定要找一個(gè)主題把它拍成電視劇。 ”
張黎表示,拍《四十九日?祭》有兩個(gè)意義,一是審視,二是警醒,《四十九日?祭》是一個(gè)有關(guān)浩劫的故事,一個(gè)記錄屠戮的故事,一個(gè)從來(lái)沒有被遺忘,也絕不該被遺忘的故事,希望世界可以知曉,國(guó)人以此牢記這個(gè)國(guó)家、這個(gè)民族、這個(gè)城市曾經(jīng)發(fā)生的一切。“在這部劇里,生命是平等的,更是有尊嚴(yán)的,我們用絕境求生揭示生命的意義:與其屈辱活著不如尊嚴(yán)死去。”
擅長(zhǎng)宏大歷史敘事的張黎曾執(zhí)導(dǎo)《走向共和》《大明王朝1566》《人間正道是滄?!返葰v史大劇,張黎的作品有種難得穩(wěn)定的厚重感,又不乏引人入勝的戲劇沖突和情感表達(dá)。張黎一直認(rèn)為,一部歷史劇很難還原遙遠(yuǎn)年代人物的真實(shí)樣貌,有的只是再塑造的過(guò)程,塑造的尺度不在于人物外貌的相似度,更在于精神的傳達(dá)。有很多史學(xué)記載,嚴(yán)歌苓通過(guò)幾個(gè)真實(shí)的人物把它戲劇化成一個(gè)故事,這種提煉在張黎看來(lái)就是一種精神真實(shí)。
“一個(gè)貌似凜冽的故事,背后都絕不是歷史本身,而是一種人文精神。我導(dǎo)演的片子本質(zhì)上有一個(gè)相似的東西,就是居安思危的主題?!睆埨璞硎?,《四十九日?祭》中沒有設(shè)計(jì)表現(xiàn)日本人善良一面的戲份,因?yàn)閭€(gè)體不是代表自己,而是代表一個(gè)族群,一個(gè)千夫所指的族群。
小說(shuō)《金陵十三釵》在西方出版后,很多人才知道中國(guó)歷史上發(fā)生過(guò)這么大一件事。嚴(yán)歌苓說(shuō)是一次不同尋常的事件,一定要想辦法讓世人了解,“這就需要打破反日題材常規(guī)的思考習(xí)慣、創(chuàng)作習(xí)慣、審美習(xí)慣,讓別人在藝術(shù)上被感染了以后來(lái)認(rèn)同和相信你。”
劇版更接近原著
關(guān)于《金陵十三釵》,已有張藝謀的電影版,電視劇版如何做出自己的特色?
首要的區(qū)別在于劇本容量。受篇幅所限,電影版必須舍棄很多對(duì)的思考,電視劇版中,嚴(yán)歌苓新增了大量素材和新鮮感受,將原著改為長(zhǎng)篇,并把她多年來(lái)對(duì)的研究納入其中。
情節(jié)和角色設(shè)置上,電視劇增加了“前史”和“后史”,人物故事也會(huì)有一些改編。電視劇中同樣有神父,有宗教,有租界里各式各樣的外國(guó)人,但電影版中的外國(guó)神父在電視劇中變成了由張嘉譯飾演的“偽神父”――中國(guó)人法比。劇版要表現(xiàn)的主題之一是,“你是什么族群就是什么族群,永遠(yuǎn)不要奢望別人來(lái)救你,外國(guó)的神無(wú)法救中國(guó)的人?!眲“嬷?,女主角玉墨不會(huì)說(shuō)英語(yǔ),她沒有“凋零”而是作為戰(zhàn)后幸存者參與了大屠殺清算,女學(xué)生書娟也比電影版更陰郁。嚴(yán)歌苓表示,總體上,劇版更接近原著,小說(shuō)中的人物和故事能在電視劇里更完整地展現(xiàn),“身為作者和這部劇的編劇,這是我最愿意也最愉悅的一次作品呈現(xiàn)。”嚴(yán)歌苓說(shuō)。
劇版不再是兩個(gè)女性群體的命運(yùn)互換,而是更為關(guān)注大屠殺中的群像,“片子里可能沒有特別絕對(duì)的男一號(hào)女一號(hào),多條線索相互勾連,它是群體命運(yùn)而不是個(gè)體命運(yùn)?!眲≈?,無(wú)助的學(xué)生、顧盼的風(fēng)塵女、忠于國(guó)家忠于信仰的士兵和神父、屈服妥協(xié)的漢奸,他們?cè)跒?zāi)難來(lái)臨時(shí),沒有高低貴賤之分,只有同樣的恐懼,在自救與救人中,他們之間締結(jié)了純真的愛情、友情和親情,曾懦弱的變成了勇士,曾迷失的找到了方向,曾虛無(wú)的得到了收獲,曾有罪的完成了救贖。
張黎說(shuō):“《四十九日?祭》概括來(lái)說(shuō),就是幾個(gè)男人為了身后各自的女人一個(gè)個(gè)去死的故事。我們希望打撈歷史,在大悲劇中挖掘生命本質(zhì),真實(shí)還原人性的選擇和情感力量?!?/p>
本書(《〈喪禮撮要〉箋釋》,以下原著簡(jiǎn)稱《撮要》、點(diǎn)校本簡(jiǎn)稱《箋釋》)據(jù)清光緒三十四年(1908年)曾祖彭天相先生《喪禮撮要》抄本點(diǎn)校、箋釋,本書為原著者國(guó)子監(jiān)肄業(yè)后任民國(guó)長(zhǎng)沙某工會(huì)主席期間著成《四禮撮要》[清代朝鮮學(xué)者尹羲培亦作《四禮撮要》,筆者見有朝鮮哲宗元年(1850年)木活字刊本]之喪禮部分,不免有脫漏、訛誤、謬引之處。故此次點(diǎn)校,因抄本之序、跋亡佚,無(wú)可稽考,故只錄鈔并覆合撮要自“初終”至“禫、吉祭”部分。既為撮“喪禮”之要,即以朱子《家禮》、司馬《書儀》、鄭氏《書儀》所錄之喪禮為底本,本次箋釋所用之史料,分五部分:一是以漢魏古注、唐宋注、清注《禮記》《儀禮》之喪禮論述作為原始參考。二是參照《開元禮》《通典》《五禮政和新儀》《大明會(huì)典》《大清會(huì)典》等政書類之喪禮部分(如國(guó)史之喪禮、兇禮部分或《五服圖解》《吾學(xué)錄》等宋元以來(lái)官方禮典)作對(duì)比參考。三是未收入上述典籍、但喪禮有專書論述,如《士人家儀考》《讀禮偶見》等。四是明、清域外學(xué)者之喪禮著作,如朝鮮學(xué)者《四禮便覽》《疑禮類輯》《喪禮備要》《常體便覽》等。五是各姓部分族譜所附錄喪葬禮部分。
凡《撮要》有引他說(shuō)而未注引出者,如“賑災(zāi)全儀”之《圣旨》部分,引自《大明會(huì)典》之《厲祭》與《告城隍文》,箋釋時(shí)注明所引古籍,且衍文一并稽核補(bǔ)足。
凡《撮要》所涉及之喪禮條,他說(shuō)有更為詳述者,一并箋釋于此條之下,如品官銘旌長(zhǎng)度,本書僅見錄清代“三品以上九尺,五品以上八尺,六品以下七尺,士庶人五尺”,箋釋部分一并補(bǔ)足漢、魏晉、隋、唐、宋、元、明、清歷代品官銘旌尺度。凡《撮要》涉及之喪禮專有詞匯,箋釋時(shí)先釋后箋,即先解釋詞語(yǔ),后因他著中有涉及此詞匯之句,以資參照。如:
釋「棄捐。捐即棄也。說(shuō)文曰:棄,捐也。捐,棄也。人死之婉辭也。
司馬太史公曰:有先生扁鵲則活,無(wú)先生則棄捐填溝壑,長(zhǎng)終而不得反。李翱之楊公墓志載,公〈素〉生六年,太保棄捐;未及成童,虢國(guó)又終。宋濂之故封承事郎給事中王府君墓版文:予生發(fā)未燥,先公棄捐,一念及茲,肝膽為之拆裂。錢謙益之尚寶司少卿袁可立前母陸氏加贈(zèng)宜人,新昏燕爾,中道棄捐。哀哉若人!趙翼之哭劉瀛坡總?cè)?,如此相知忍棄捐,身騎箕尾竟登仙。
《撮要》收錄之祭文、祝文、告文較為精短,他著有收錄類似文體者,箋釋部分也一并收錄。圖表引自古籍者不再標(biāo)注,但列文獻(xiàn)于文尾。
筆者的高、曾兩代,均是國(guó)子監(jiān)生與奉政大夫,但作為知識(shí)精英的地方紳士(Scholar-Official),他們并沒有在“國(guó)朝治化”中展現(xiàn)出積極的姿態(tài),僅僅是五品閑差的曾祖,終其一生也不過(guò)在他二十余歲時(shí)以不足三月的時(shí)間就任一蕞爾小官——長(zhǎng)沙某工會(huì)主席?;蛉缜迦私鸢裨凇抖Y箋》序言中所說(shuō),“學(xué)問之道,寧犯天下之大不韙,而不為吾心之所不安”,作為深諳明堂祫禘之道的曾祖,自然知悉祭祀之本意乃在“于心有安”,或許,學(xué)問之本意也該在此。光緒十九年(1893年),高祖在未完成彭氏續(xù)修族譜修撰便從然卒去。民國(guó)十年(1921年),湘鄉(xiāng)彭氏諸縉紳公議修撰彭氏三修族譜,諸公推曾祖為三修總撰,同為奉政大夫的京官彭維廷在族譜序中盛贊曾祖為“老師宿儒”,時(shí)年曾祖不過(guò)二十多歲,恰是筆者現(xiàn)在這個(gè)年紀(jì)。
筆者已經(jīng)記不清是在何時(shí)進(jìn)入對(duì)家禮的研究,就在一年前,《南通大學(xué)學(xué)報(bào)》刊發(fā)了筆者《中國(guó)古代的家奠弔祭制度》(2009年第1期,即本書摘要)、《社會(huì)科學(xué)論壇》不吝冗繁,為我《昭穆制的歷史意義與功能》長(zhǎng)文連續(xù)四期刊載時(shí),人們便開始追問同一個(gè)問題:是不謀而合,還是家學(xué)淵源。筆者只能引據(jù)歷史學(xué)家席文(Nathan Sivin)對(duì)家學(xué)或?qū)W派的定義來(lái)告知他們,這只是一個(gè)巧合,絕非家學(xué):“某一大師特有的學(xué)說(shuō)或技術(shù)的傳授過(guò)程,這些技術(shù)或?qū)W說(shuō),通過(guò)私人傳授由其信徒代代相傳,強(qiáng)調(diào)權(quán)威性經(jīng)典在世代流傳過(guò)程中的完整性。”
首先,據(jù)筆者所知,熟讀禮經(jīng)的曾祖在某些觀點(diǎn)上尚不如筆者了解透徹,故不可謂稱為大師,例如他斷定:
祠堂設(shè)置高、曾、祖、禰四龕以奉先世神主,大宗及繼高祖之小宗,則高祖居西,曾祖次之,祖次之,父次之。
很顯然,他的這種見解有?!白笳延夷隆钡谋玖x,在《箋釋》中,筆者便引用了清代帝廟中的神主排列位次辦法來(lái)回應(yīng)曾祖對(duì)四代神主位置的擺放:
皇清廟制,太祖高皇帝正中南向,孝慈高皇后配;太宗文皇帝東位西向,孝端文皇后、孝莊文皇后配;世祖章皇帝西位東向,孝惠章皇后、孝康章皇后配;圣祖仁皇帝東次西向,孝誠(chéng)仁皇后、孝昭仁皇后、孝懿仁皇后、孝恭仁皇后配;世宗皇帝西次東向,孝敬憲皇后配。此言以左昭右穆,妣并配享。此處以高祖居西,則循古者西鄉(xiāng)為尊之意,著者以西至東定昭穆尊卑,似與昭穆本意相去甚遠(yuǎn)。
不過(guò)我們通常說(shuō)“禮以時(shí)為大”,此說(shuō)亦無(wú)可無(wú)不可,只不過(guò)筆者認(rèn)為學(xué)問之體認(rèn),總在以靈活變通為要,太過(guò)局瘠狹隘,則成不了氣候;又比如曾祖認(rèn)為:“將祔新主,先期于祠堂祭告各龕,舊主祭畢,奉高祖神主安置他龕?!痹鎸?duì)“告遷”這一概念的理解無(wú)疑是準(zhǔn)確的,但是在書中,他并沒有交代清楚清代告遷禮的根源與動(dòng)機(jī),在《箋釋》中,筆者便以《茗洲吳氏家典》經(jīng)典詮釋做了補(bǔ)征:
明清以來(lái)之祠堂,神主不祧,日積月累,有入無(wú)祧則有數(shù)百神主,累世而百代之后后嗣不得辨其先祖。考茗洲吳翟所著《家典》曰:近來(lái)宗法不講,而吾族地隘力綿,又不能遍建宗祠,各以支派祔序一堂,由來(lái)舊矣。顧祔主日增,而祧法不行,雖則廟貌極其宏敞,勢(shì)必昭穆不明,長(zhǎng)幼無(wú)序,名為禮盡,實(shí)為違制;名為仁厚,實(shí)為悖理。此乃明清之際祠堂之眾況。故亢宗大族者有迭毀神主及新主遷祔之制。即所謂不祧之祧,另立兩龕,萃有后曠祀之神主暫藏之,俟其子孫動(dòng)報(bào)本之思,親潔粢盛,以致孝享,當(dāng)仍敘死者之昭穆,一體遷祔。
其次,筆者的“家學(xué)”并非代代相傳,高、曾兩代人的學(xué)問在祖父一輩時(shí)已然殆亡。曾祖給祖父起名為“淑人”——《小雅》曰:“淑人君子,懷允不忘”,又因祖父排行第三,按清代命婦之級(jí)別,“一品曰夫人、二品亦夫人,三品曰淑人”,曾祖對(duì)這個(gè)名字的選擇或許真是一字成讖,祖父在青年喪妻、老年喪女的窘境中度過(guò)了苦長(zhǎng)的六十余年,反而練就了他嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的“懿德”,但是他對(duì)學(xué)問的仰止無(wú)疑是虔誠(chéng)的,且終其一生從未停止過(guò),這種渴求也完全寄托在了我身上。在祖父雙眼失眠、暮靄沉沉,行將歸彼大荒之時(shí),他尚在筆記中寫道:“籠中鳥、網(wǎng)中魚”“百余棄杖”,嗚呼!不自由毋寧死,豈非一代讀書人從一而終的追求?故而可以說(shuō),我今日之學(xué)問與品性,完全得益于祖父而非曾祖。
再者,從《箋釋》文稿不難看出,筆者與曾祖的諸多觀點(diǎn)相左,嚴(yán)格來(lái)說(shuō),該著的箋釋已經(jīng)不具備席文所定義的“完整性”。曾祖認(rèn)為禮學(xué)可以“撮要”,取折衷之言為便,這與清人王心敬的《四禮寧儉》(亦可參見朝鮮學(xué)者《四禮笏記》《四禮撮要》《喪禮取要》等書觀點(diǎn))的行文是一個(gè)套路。但我始終認(rèn)為,禮當(dāng)“以人心為安”,然而如何使人心得安?則必須回歸經(jīng)典,對(duì)于那些歷史失憶(Null of history)的問題反復(fù)考索,從經(jīng)典的提示中找到自己的見地。竊以為禮學(xué)之要義在于不超脫經(jīng)典的能自圓其說(shuō)若,取折衷之言,實(shí)在是“取法乎其下”,不足為鑒。舉例來(lái)說(shuō),曾祖在“點(diǎn)主”條中詳細(xì)的記載了清代“點(diǎn)主”儀式,所謂“點(diǎn)主”,乃是在“發(fā)引”當(dāng)日,“遷柩就舉”后延請(qǐng)身份顯貴之人將亡者事先準(zhǔn)備好的神主(書例:皇清誥受某大夫某公諱某字某大人之神王)的“王”字上加一點(diǎn)。這一種儀式在清代極為盛行,但不知始作俑者為何人,此制古經(jīng)全無(wú),可以說(shuō)完全背離喪禮本義,因此在《箋釋》中,我便做出如下說(shuō)明:
此題主儀節(jié)殊為詳盡。古制,神主既成,只延善書者書主即可,然清代不知肇始何人,浸為書就之主,空其主上之點(diǎn),喪家請(qǐng)顯官達(dá)貴或本族大賓于葬時(shí)點(diǎn)主,以示厚重,王氏《寧儉編》曰:夫主已書就,而獨(dú)留主字上一點(diǎn),必邀請(qǐng)貴人于人子舉葬日,倉(cāng)惶煩劇中補(bǔ)而足之,此亦何所取義乎?近來(lái)舊家故族,遲葬其親,甚至蹈水火盜賊之悔而莫追者,十九皆根于此等作俑淺夫,喜事鋪張,妄生枝節(jié),造就此等繁縟儀節(jié),而流俗相沿,并不知其奢而非禮。
當(dāng)然,不可置疑,清代禮學(xué)的興盛在某種程度上是過(guò)去的學(xué)者們對(duì)經(jīng)典的群體失憶或沉默造成的,但作為考訂的禮學(xué)是普世而絕非僅僅是埋首故紙堆的學(xué)問,家族祭祀便是很好的證明,“冠昏喪祭,蓋有家日用之體而通乎吉兇之需,固不可廢一而不講”。明清以來(lái),關(guān)于家族祭祀的著述頗豐,禮學(xué)家們俱以所見,各記舊聞,如毛先舒的《喪禮雜說(shuō)》、毛奇齡的《喪禮吾說(shuō)》、王復(fù)禮的《家禮辨定》、許三禮的《讀禮偶見》、王心敬的《四禮寧儉編》、林伯桐的《士人家禮考》《品官家禮考》、張大翎的《時(shí)俗喪祭便覽》、趙執(zhí)信的《禮俗權(quán)衡》以及朝鮮學(xué)者的《四禮便覽》《四禮釋疑》《四禮笏記》《常體便覽》《家禮集考》《喪禮備要》《喪祭輯笏》等,至于各宗族譜所載喪祭程序與條目,更是不盡枚舉。一方面,學(xué)者們素知禮學(xué)繁復(fù),讓“蒙學(xué)之士開卷了然,倉(cāng)促之間有所考據(jù)而無(wú)失”尚且困難,更何況讓販夫走卒、鄉(xiāng)野草莽之流本一家之說(shuō)而通家祭精義,更需要反復(fù)揣測(cè)古經(jīng)本義,有所發(fā)明。另一方面,家祭之學(xué)雖有朱子家禮與司馬書儀為藍(lán)本,但“確守家法無(wú)一言出入者甚鮮”,學(xué)者們?yōu)榍笊w棺之論,讓天下各宗各家尊己之說(shuō)而反復(fù)考索,左右征引,最終反而使得家禮之學(xué)無(wú)頭無(wú)緒,禮條混亂不堪。且清代家禮已拋離先秦“固所自盡”的基準(zhǔn),“今百姓送終,競(jìng)為奢靡,破積世之業(yè)以供終朝之費(fèi)”,民俗多信僧侶誑誘,認(rèn)為須世道輪回而大興水陸道場(chǎng),斥巨資開堂找僧演劇,宴請(qǐng)賓朋,使民風(fēng)凋零而失哀喪本義。
從這個(gè)意義上來(lái)講,我對(duì)曾祖的學(xué)問充滿著無(wú)比的敬重之意,這絕不會(huì)因我學(xué)識(shí)的不斷加深而稍有遞減。在《喪禮撮要》一書中,曾祖歸納了自己對(duì)禮經(jīng)要義的理解:于心有安。例如他在“反哭”條中這樣寫道:
近俗于題主后即行安主,則不以靈車載主至墓所,故反哭禮多不行耳。若主載至山地,此禮定宜遵行,必待反哭后乃行虞祭。
虞祭雖曰安魂之祭,亦有慰于人心。凡葬,必奉神主反室而哭,日中而行虞祭,這一點(diǎn),朱子有明確交代:“主人以下奉靈車在途行哭,至家哭,祝奉神主入,置于靈座……葬之日,日中而虞?!狈纯薅Y不可或缺,清代定制,“既卜葬……題主、虞祭如常儀,歸奉升祔太廟”,由此可見,“必待反哭后乃行虞祭”是有根有據(jù)的。
又,曾祖在“卒哭”條中這樣寫道:
按古禮卒哭在虞祭后,今若能合三月之期而葬,則如古禮而行,然近俗多擇地而葬,三月之期甚有遲之?dāng)?shù)年者,將未虞而朝夕奠不罷乎?則失之煩。又有未卜佳城,或貧困不能久存,有不及三月之期,甚有數(shù)日即葬者。將既葬而虞,遂罷朝夕奠乎,則失之忍。茲酌過(guò)期而葬者,百日卒哭,罷朝夕奠,俟既葬而后行虞祭;不及期而葬者,葬畢,遂行虞祭,朝夕奠,至百日乃行卒哭,庶免煩與忍之失矣。
古禮,成服后行朝夕哭奠,至于士三月而葬,葬日即虞,卒哭乃在三虞后之剛?cè)眨^卒哭,即卒去“不時(shí)之哭”,改為朝夕“有時(shí)之哭”,以殺其哀之意,因此朝夕哭奠與卒哭不必再行重復(fù)。此本周代之禮,然而此制后世難以遵行,即作者交代,“近俗多擇地而葬”以至于數(shù)年不葬,又有家貧不及虞祭而葬,此皆明清以來(lái)實(shí)況,因?yàn)?,作者便建議分兩種情況處理,若逾期未葬,則卒哭而罷朝夕奠,葬后即虞;若早葬者,則即行虞祭、百日后卒哭,這樣一來(lái),就可以避免禮條擾人,也可以做到“心安理得”。
又,在“新主入祠祔祭合祀”條中這樣寫道:
《記》云:殷練而祔,孔子善殷,以不急于死其親。程子曰:?jiǎn)薯毴甓y,茲酌祔主定于大祥之禮后行之,庶得孔程之意矣。
商在練祭即小祥后行祔祭,周在卒哭后行祔禮,因孔子乃殷之遺民,對(duì)殷禮自然有難以割舍的情結(jié),故從殷禮,認(rèn)為一年后而行祔祭,《開元禮》則認(rèn)為禫祭而祔,程子認(rèn)為大祥后一年而祔,蓋“若卒哭而祔,則三年都無(wú)事。卒去不時(shí)之哭,又有朝夕哭,若無(wú)主在寢,則不知哭所何處”。曾祖則認(rèn)為,大祥后則中月而禫,禫祭名淡淡相安之意,似于人心更為安穩(wěn)。因此在大祥之后將主入祠更為妥當(dāng)。又,在“除神安靈致祭”條中這樣寫道:
按大祥之后,主即入祠,本屬至理,然今俗不以主入祠者,人人皆然。茲酌于大祥后除靈設(shè)祭,安主入家,亦不得已而為此也。
不過(guò)需要做出說(shuō)明的是,雖然禮經(jīng)繁復(fù),清代許多學(xué)者都期望能夠“撮要而行”,在不失古禮愿義與便宜從事之間尋求一個(gè)較好的交點(diǎn),但是本書在箋釋時(shí),還是在某些條文與制度上詳細(xì)的交代了由來(lái),以便于讀者對(duì)比勘合。例如,在“五服制度”條中,原文僅交代了五服之人各服之服,并沒有對(duì)每一服制的歷代演變做出詳細(xì)交代,在箋釋時(shí),筆者做出了歷代服制沿革的補(bǔ)征:
斬衰三年:
子為親、養(yǎng)父母?!粗苤?,父在,則為母服齊衰杖期,父卒,為母服齊衰三年。唐制,皆服齊衰三年。明制,服斬衰。清制,服斬衰〉。若女未嫁、已許嫁者、被出而歸者,亦服斬衰?!粗?、唐、明、清制為父則皆同,服斬衰。為母,明初服齊衰三年。后服斬衰。清服斬衰〉。父為長(zhǎng)子。母為長(zhǎng)子。子為繼母、為慈母、為養(yǎng)母、繼母〈周、唐、明、清制與母同〉、為慈母〈周、唐、明、清制與母同〉。庶子為所生母、為嫡母、適母?!粗苤?,父在,為生母服齊衰杖期,父卒則服齊衰三年。宋制,皆服齊衰三年。明制,服斬衰。清同明制〉、為嫡母、適母[周制,父在,為適母服齊衰杖期,父卒則服齊衰三年,明制,服斬衰。清同明制],子?jì)D亦同。婦為舅、姑?!粗苤?,為舅、姑服齊衰不杖期。唐制,為舅服斬衰、為姑服齊衰三年。明制,為舅、姑服斬衰。清同明制〉。為人后者為所生父母服,子?jì)D亦同?!粗苤品R衰三年。明服斬衰,清同明制〉。為人后者為所后祖父母,子?jì)D亦同?!粗堋⑻?、明、清制為后祖父則皆同。為祖母,周制服齊衰三年,明、清服斬衰〉。妻、妾為夫?!粗堋⑻?、明、清制妻為夫、家長(zhǎng)則皆同。妾于家長(zhǎng),古稱君,明稱主。清為家長(zhǎng)〉。傳曰何以三年?夫至尊也,君亦至尊也。嫡孫為祖父母承重。〈周、唐、明、清制為祖父則皆同,服斬衰。為祖母,明增適孫之妻同,祖在為祖母服同。周制服齊衰杖期。明服斬衰,為高曾祖承重亦同,祖父俱亡。周、唐、明、清制為高祖父則皆同〉。為曾祖父母〈周制服齊衰三年。明、清服斬衰〉。
曾祖晚年生活在血與火的戰(zhàn)爭(zhēng)之中,但他仍舊能夠潛心做這種“過(guò)時(shí)”的學(xué)問,不管窗外如何炮火紛紛,他終其一生都沒有改變學(xué)問的方向,當(dāng)然,最終也便不了了之。因?yàn)樵谀莻€(gè)年代,研究“民主”與“科學(xué)”、研究“”才是正途,否則皆視為妄作,被歷史證明為走不通的學(xué)問。歷史證明后者的確能挽救民族頹波,于今看來(lái),似乎那些故紙堆的東西,對(duì)建設(shè)發(fā)展毫無(wú)益處。然而事實(shí)真正如此嗎?數(shù)十年前,人們認(rèn)為“禮教吃人”,要“打倒孔家店”、祛除儒學(xué)“糟粕”,試觀今日之中國(guó),德行淪喪、人心敗壞,此罪當(dāng)咎于誰(shuí)?人不講禮,類乎禽獸,我們丟棄了歷史的同時(shí),也必將被歷史丟棄,這是亙古不變的一則道理,對(duì)于今日讀書人而言,過(guò)分追逐“現(xiàn)實(shí)意義”而忽視“歷史累積”,也同樣不可取。反過(guò)來(lái)講,曾祖生活在社會(huì)動(dòng)亂的時(shí)期,尚能求學(xué)問之“放心”,而我現(xiàn)在生活在人心動(dòng)亂的時(shí)期,為何不可也“求其放心而已矣”呢?
是書得以出版,自信功不唐捐,未來(lái)總會(huì)有大裨益于推治化之本。不過(guò)仍要感謝恩師宋玉波教授,先生早年赴英美諸國(guó)留學(xué)訪問,精通民主,在政治學(xué)界久負(fù)聲望、高風(fēng)亮節(jié),于我有知遇之恩;感謝臺(tái)灣中華大學(xué)行政學(xué)系曾建元教授,讓筆者有幸成為他主編的《中華人文社會(huì)學(xué)報(bào)》史上最年輕的作者,此書得以出版,也得荷先生向秀威出版社主編力薦;感謝肖云樞、曹麗兩位教授無(wú)微不至的關(guān)心,筆者對(duì)學(xué)問的諸多靈感,得益于兩位教授的耳提面命;感謝《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部江雯教授,每念及江師的那句“沽之哉,沽之哉,以待識(shí)者也”,總能使我在內(nèi)心喚起對(duì)學(xué)問的巨大驚喜;感謝夏雪老師,她總愿意靜心聽我傾訴我的潦倒困惑,為我的諸般困頓解惑答疑;感謝秀威出版社的楊宗翰、孫偉迪兩位編輯,感謝他們給予我完成曾祖心愿的機(jī)會(huì)以及在編輯過(guò)程中付出的辛勤勞動(dòng)。
感謝愛人春香,從十余年前尚不諳世事的“點(diǎn)燈登閣各攻書”到今日的“移椅依桐同望月”,我能夠安心讀書作文,全仗于她毫無(wú)私心、怨言的照顧,本書的圖表編排也得益于她得指點(diǎn)。雖然我深知現(xiàn)在的學(xué)問尚不可使我安身立命,但十余年來(lái),她始終堅(jiān)信我終有一日能學(xué)有所成,假以時(shí)日,我當(dāng)不辜負(fù)她的寄托。總而言之,沒有我的愛人,我的學(xué)問似乎也無(wú)從談起。
最應(yīng)該感謝我的父母,孔子有言:“出則事公卿,入則事父母,何有于我哉?”迄今為止,我尚不知“公卿”何在,依我的性格,也無(wú)心、無(wú)能、無(wú)意事之。十余年來(lái),我四處游學(xué),漂泊不定,亦未能陪伴在父母左右。父母垂垂老矣,但始終不忘記教誨我讀書的方法:學(xué)問之要,首在做人。
習(xí)俗:賽龍舟、端午食粽、佩香囊、懸艾、懸鐘馗像、掛荷包和栓五色絲線、點(diǎn)雄黃酒等。
故事:屈原愛國(guó)投江、伍子胥棄暗投明、孝女曹娥救父投江、古越民族圖騰祭、古越民族圖騰祭、五月五日是惡月惡日。
端午節(jié),為每年農(nóng)歷五月初五。據(jù)《荊楚歲時(shí)記》記載,因仲夏登高,順陽(yáng)在上,五月是仲夏,它的第一個(gè)午日正是登高順陽(yáng)好天氣之日,故五月初五亦稱為“端陽(yáng)節(jié)”。此外端午節(jié)還稱“午日節(jié)、五月節(jié)、龍舟節(jié)、浴蘭節(jié)、詩(shī)人節(jié)”等。
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關(guān)鍵詞:孝;論語(yǔ);孔子
孝是中華民族的傳統(tǒng)核心美德之一。其實(shí),孝的思想早在孔子以前就已產(chǎn)生,在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子,象征老人扶子之行,象征年輕人攙扶族中老者。“孝之本宜,恐非限于父母,諸父諸祖亦應(yīng)善事?!?《金文詁林》卷八) 在遠(yuǎn)古的氏族和部落社會(huì)之中,“孝”的意義是很廣的,是指對(duì)本族中年長(zhǎng)者的尊重、敬愛、贍養(yǎng)和祭祀[1]。隨著家庭成為社會(huì)的基本單位和社會(huì)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展,“孝”也由對(duì)族中老者的尊敬變成對(duì)父母的關(guān)愛,成為處理家庭內(nèi)部關(guān)系的重要倫理規(guī)范,甚至在今天,對(duì)生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語(yǔ)》里的孝道思想,跟上古時(shí)期更為接近,那就是“孝”不僅僅是對(duì)父母的義務(wù),還是忠于國(guó)家的品德基礎(chǔ),是成為一個(gè)合格的士的標(biāo)準(zhǔn)之一,在孔子那里,孝不僅是物質(zhì)上的供養(yǎng),更是精神上的撫慰和祭奠。
春秋時(shí)期是中國(guó)歷史上社會(huì)劇烈變動(dòng)的時(shí)期,社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變革必然引起傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的動(dòng)搖,在禮崩樂壞的社會(huì)狀況之下,傳統(tǒng)宗法社會(huì)中維持人際關(guān)系的孝道思想也受到了嚴(yán)重沖擊,子弒父、臣弒君的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。在整飭社會(huì)秩序,重建孝道倫理的過(guò)程中,孔子起到了重要作用。
首先,孔子認(rèn)為“孝”是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展的前提?!墩撜Z(yǔ)》記載了孔子的學(xué)生有子所說(shuō)的一句名言:“君子務(wù)本, 本立而道生, 孝弟也者, 其為仁之本也?!边@句話是說(shuō),孝悌是做人的根本, 人之行莫大于孝, 為人者如果做不到孝, 那其他的品質(zhì)也就無(wú)從談起。有子繼承的是孔子的思想,可是說(shuō)這是對(duì)孔子孝道思想的延展,孔子自己也說(shuō),“弟子,入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,凡愛眾,而親仁。行有馀力,則以學(xué)文?!痹诹硪槐救寮医?jīng)典《孝經(jīng)》中還有一句話說(shuō):“孝乃天之經(jīng)也, 地之義也。”儒家從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。“仁”是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則,而孝作為仁的內(nèi)核,可見其地位之重要。有子認(rèn)為“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也?!狈干虾妥鱽y即為不忠,孝悌者鮮犯上而無(wú)作亂,是忠君愛國(guó)思想的擁護(hù)者。我們現(xiàn)在常說(shuō)“孝順”一詞,似乎孝敬就代表著順從長(zhǎng)輩或者權(quán)威的意志,那孝是不是就是愚忠和逆來(lái)順受?很多人因此產(chǎn)生誤解,批判《孝敬》的愚昧和保守。其實(shí),僅就這一點(diǎn),孔子早就給出了答案。有一次,曾子問孔子,“孝”是不是就等于“從父之令”,缺乏自己的獨(dú)立意志和價(jià)值的準(zhǔn)則呢? 孔子的回答是:“故當(dāng)不義,則子不可不爭(zhēng)于父,臣不可不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義則爭(zhēng)之,從父之令又焉得為孝乎! ”在“孝”之外,孔子還用了另一個(gè)道德的準(zhǔn)則“義”來(lái)規(guī)范它的實(shí)行。如果上級(jí)或者長(zhǎng)輩言行不已,就可以阻止或者不執(zhí)行??梢钥闯?,“義”作為一個(gè)概念是超越了君臣、父子的倫理關(guān)系的,《荀子子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個(gè)問題。子貢認(rèn)為“子從父命”就是孝。孔子說(shuō)子貢是“小人”??鬃又赋觥白訌母浮辈荒苷f(shuō)子“孝”,臣從君,也不能說(shuō)是臣“貞”。孔子說(shuō):“審其所以從之之謂孝,之謂貞也?!笨偠灾?,“孝”是子對(duì)為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標(biāo)尺就是“義”?!靶ⅰ庇纱司统蔀樾≥吇蛘叱甲右罁?jù)一種更高的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值準(zhǔn)則,根據(jù)一定的認(rèn)識(shí)論方法處理與君和父的關(guān)系的一種品性。在這種解釋思路下,“孝”不是無(wú)原則的服從,“孝”是學(xué)道的表現(xiàn)和成就,是對(duì)自己內(nèi)心最高價(jià)值準(zhǔn)則的服從?!靶ⅰ辈皇菍?duì)長(zhǎng)輩和上級(jí)的單向的義務(wù)。
其次,孔子認(rèn)為在精神上的孝,意義遠(yuǎn)大于物質(zhì)的供養(yǎng)。關(guān)于這一點(diǎn),孔子在《論語(yǔ)》中多有論述,對(duì)于不同弟子的提問,他給出了不同的答案,但是其中的要義都是一致的。他認(rèn)為一般人所說(shuō)的養(yǎng)就是孝的觀念是有問題的。子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”孔子認(rèn)為,就是家里豢養(yǎng)的動(dòng)物,都能在物質(zhì)上被給予很好的照顧,那么給父母的物質(zhì)供養(yǎng)就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區(qū)分的只有抽象的情感。所以色是難的,要做到面對(duì)父母的時(shí)候,不厭煩而有愉悅之色,并不是每個(gè)家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉,父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會(huì)開心的,父母最需要的是心靈的慰藉。看到這兩句,心中感慨頗多,孔子的教導(dǎo)對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)指導(dǎo)意義更大。在古代,交通不便,疆域窄小,出趟遠(yuǎn)門并非易事,正所謂“父母在,不遠(yuǎn)游”。但是今天,除了農(nóng)村那些出不來(lái)的人,還有多少人愿意固守家園,守護(hù)自己的父母?的確很多時(shí)候,我們可能身不由己,繁忙的工作,又有誰(shuí)考慮到父母的感受?每當(dāng)我們推說(shuō)加班加點(diǎn)而沒空探望他們的時(shí)候,我們是否記得孔子的教誨?那首《常回家看看》在大江南北的走紅不是沒有原因的,這一點(diǎn),我很佩服孔子,他洞察到了人內(nèi)心的想法,一針見血地指出了癥結(jié)所在。在父母眼里,子女的陪伴和關(guān)切比物質(zhì)的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝,子曰:“父母惟其疾之憂。”是的,既然是孝子,那他在物質(zhì)和言行上的態(tài)度就不會(huì)受到父母的微詞,唯有疾病,是天災(zāi),很難由人力控制,是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病,不是自身的不注意造成的。因?yàn)椤吧眢w發(fā)膚,受之父母,不可損毀?!彼宰匀坏牟“Y成為父母也是孝子最無(wú)能為力和擔(dān)憂的事件。另外,孔子還說(shuō):“孝哉閔子騫,人不間於其父母皆弟之言。”對(duì)于父母對(duì)自己孩子的看法,向來(lái)都被認(rèn)為有主觀的成分,但是人們不會(huì)對(duì)孝子父母對(duì)孝子的看法有懷疑和不好的評(píng)價(jià)。孝道作為人倫之一,那個(gè)時(shí)代是大家很重視并且有目共睹的,如果是公認(rèn)的孝子,那么他的言行對(duì)社會(huì)就有一定的示范作用,成為道德楷模式的人物。此時(shí),就連父母家人也變成了“孝”的監(jiān)督者,他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見,孝在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被提升到了一個(gè)怎樣的高度。
再次,孝道對(duì)政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠,孝道還可以淳化社會(huì)風(fēng)氣,教化大眾,安定社會(huì)。或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。是亦為政,奚其為為政?”孔子認(rèn)為,在家族里對(duì)長(zhǎng)輩的孝敬,對(duì)兄弟的愛護(hù),可以維護(hù)一個(gè)家族的正常次序,這是有利于社會(huì)安定的,當(dāng)然是為政的一個(gè)方式??鬃舆€解釋說(shuō):臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。在他看來(lái),倡孝實(shí)際上就是一種用德行來(lái)影響政治,作用于社會(huì)與百姓,維持社會(huì)秩序的一種治國(guó)方略。因此,孔子及儒家主張用孝教化百姓?!敖堂裼H愛,莫善于孝;教民禮順,莫善于悌?!?《孝經(jīng)廣要道章》) 對(duì)人們“ 教以孝,所以敬天下之為人父者也;教以悌, 所以敬天下為人兄者也;教以臣,所以敬天下為人君者也?!?《孝經(jīng)廣至德章》) 這樣社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定, 形成“ 民用和睦,上下無(wú)怨”的局面。《孝經(jīng)》可謂儒家經(jīng)典,雖然直接吸收孔子的思想不多,但《孝經(jīng)》對(duì)孝的思想的闡發(fā)可以說(shuō)是繼承了孔子的傳統(tǒng),又生發(fā)開來(lái)的。特別關(guān)于孝和政治的關(guān)系,很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能,使先秦儒家孝道思想在中國(guó)社會(huì)舞臺(tái)中扮演了一個(gè)極其重要的角色,從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國(guó)兩千多年的封建歷史。我認(rèn)為,西漢的罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)、舉孝廉的政策應(yīng)該就是儒家孝學(xué)說(shuō)影響巨大的有力證據(jù)。舉孝廉之人,直接為官,看來(lái)孝真是與政治不可分割了。到了元明清時(shí)期,很多文人創(chuàng)作的戲曲和小說(shuō)更是體現(xiàn)了用孝來(lái)教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。
最后,《論語(yǔ)》中提到,孝不僅是生養(yǎng),還是死葬,不僅是對(duì)人生前的尊敬,更是對(duì)死后亡靈的尊重,慎終追遠(yuǎn),這才是孝的完結(jié)。比如孟懿子問孝,子曰:無(wú)違。樊遲御,子告之曰:孟孫問孝於我,我對(duì)曰,“無(wú)違?!狈t曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮?!边@里的“違”應(yīng)指的是違背禮節(jié)。就是說(shuō)不管長(zhǎng)輩是否在世都必須按照禮節(jié)來(lái)侍奉他們。對(duì)于死去的人,子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無(wú)改於父之道,可謂孝矣?!睏畈ⅰ暗馈敖忉尀楦篙吅侠淼臇|西,引發(fā)了學(xué)者的爭(zhēng)議,有人認(rèn)為,三年不改,難道超過(guò)三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖,孔子說(shuō)過(guò),順從并不是孝,這里應(yīng)當(dāng)采取楊的解釋,即在父喪的三年之內(nèi),尊重父輩遺留下來(lái)的合理的教義,三年之后,可以添加或者根據(jù)具體要求進(jìn)行修訂,但是對(duì)合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對(duì)錯(cuò)只之分,只不過(guò)時(shí)移事易,對(duì)待不同的事件一定有不同的正確防范。對(duì)于喪葬的禮節(jié),孔子認(rèn)為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說(shuō),孔子重視的是心,而非物質(zhì)。同樣在論語(yǔ)中,他說(shuō):“禮,與其奢也,凝儉;喪,與其易也,寧戚。”儒家在強(qiáng)調(diào)“ 哀戚”的神色,必須是發(fā)自內(nèi)心的憂傷,就是對(duì)死者最大的祭奠。同時(shí),儒家又認(rèn)為這種悲哀之情是有節(jié)制的。要“致乎哀而止”(《論語(yǔ)子張》) 要有三年之祭,“父在觀其志,父沒觀其,三年無(wú)改于父之道“。但“無(wú)以死傷生,毀不滅性”,而對(duì)于喪祭之事,孝子必須恭敬嚴(yán)肅, 孔子說(shuō):“吾不與祭, 如不祭?!?《論語(yǔ)八佾》)“ 喪事不敢不勉”(《論語(yǔ)子罕》)表達(dá)了在祭祀時(shí)對(duì)先輩要虔誠(chéng)。
可以看出,雖然在《論語(yǔ)》中,只有十九處明確地提到了“孝”,但是那些關(guān)于祭祀、關(guān)于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析,我們不難理解,“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過(guò)去的一條重要線索,從《論語(yǔ)》到《孟子》、《荀子》和孝經(jīng),以及后世諸多的儒學(xué)經(jīng)典,都清晰地記錄了“孝”的發(fā)展軌跡。無(wú)怪乎有學(xué)者認(rèn)定,中國(guó)的文化從某種意義上來(lái)說(shuō)就是孝的文化。當(dāng)然在談到孝道的積極意義的同時(shí),我們也不能忽視過(guò)分絕對(duì)、片面地愚孝和死板遵守儒學(xué)教義對(duì)民族精神的傷害,對(duì)于每一種思想,我們都應(yīng)當(dāng)審慎和警惕,保持客觀的研究姿態(tài)。
參考書目:
(1)魯行經(jīng)院學(xué)報(bào)范玉秋林雨 2002年第5期論《孝經(jīng)》對(duì)孔子“孝”的思想的發(fā)展
(2)東岳論叢 2005 年5 月第26 卷第3 期黃開國(guó)先秦儒家孝論的發(fā)展與《孝經(jīng)》的形成
(3)《孝經(jīng)譯注》 汪受寬上海古籍出版社 1998年版
(4)《論語(yǔ)譯注》 楊伯峻譯注中華書局 1980年12月第2版
(5)昭烏達(dá)蒙族師專學(xué)報(bào)( 漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)第25卷第1 期 李淑霞論孔子思想中的誠(chéng)信與孝悌問題