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近代文化交流范文第1篇

【關鍵詞】中外文化交流;留學生;傳播

一、中國留學生概況

于中國而言，留童是中國歷史上最早的一批官派留學生。1872年至1875年間，由中國“留學生之父”容閎倡議，在和李鴻章的支持下，清政府先后派出了四批總計120名留學生赴美留學。

時至今日，中國留學生群體不斷的發展壯大。據教育部統計數據顯示，目前，中國已成為世界第一大留學生輸出國。截止2013年，中國留學生總人數達到了305.86萬。進入21世紀以來，中國留學生人數除了在2004年有小幅度下滑外，一直呈上升趨勢，每年的出國留學人數不斷增長。2013年中國出國留學總人數為41.39萬，較2012年增加約14300人。

二、中國留學生在文化交流中產生的影響

文化交流是一個漫長而復雜的過程。總攬古代中外文化交流的概況，經濟貿易、文化交流、外交活動和戰爭是中外文化交流的基本形式。留學生究其本質屬于一種文化交流的傳統形式，作為文化交流傳播的媒介，他們對中西方的文化交流做出了特殊的貢獻。留學生遠赴他國求學，作為某個留學生個體來說，他停留在他國的時間有限，造成影響的范圍較小。但放大到整個留學生群體來看，他們在文化交流方面所作出的貢獻是無法估量的。我國已成為世界第一大留學生輸出國，留學生所赴的區域范圍很廣，可謂遍布世界各地。“如此數量龐大的留學生，作為跨文化傳播中一個特殊的群體，他們置身于與自身成長環境不同的異國他鄉，學習生活中頻繁地與同學及教師的交流使得跨文化傳播活動不可回避。”一代又一代留學生在海外生活求學，加之他們在此過程中自身對當地文化的不斷適應，促使中外文化交流不斷深化，大大地延長了其影響的時間跨度及深度，且能夠在此基礎上有效地推動雙方文化的融合與創新。

三、中國留學生在文化交流中的作用主要有以下幾個方面

（一）有利于鞏固中國傳統文化的傳播成果

中國傳統文化對外傳播已有一段時間，但處于當下文化多元的社會，新文化不斷衍生并沖擊著傳統文化，我們必須不斷對其成果加以鞏固。作為一個中國人、更作為一個留學生，他們自身就是中國文化的符號，他們在無形之中展現著母國的文化內涵，并將其向世界傳播。留學生源源不斷地走出國門，對傳播中國傳統文化起到了很好的鞏固作用。

（二）有利于傳遞社會主義核心價值觀

隨著中國經濟的高速增長和社會的不斷發展，中國遭到大肆渲染。加強社會主義核心價值觀的對外傳播，是增進我國與其他國家相互了解和認同、增強中華文化軟實力的重要需求。留學生在國外生活學習，他們需要學會融入所處國家的社會。在這個過程中，他們自身對于社會主義核心價值觀的一個踐行是對此價值觀最好的無聲傳遞。文明、和諧、友善……外國友人在與中國留學生的接觸中會發現他們身上的優秀品質，進而認識到中華民族并不是一個激進的民族，而是一個有責任，追求和平的民族。

（三）有利于我國吸收借鑒外國優秀文化成果

建設社會主義文化強國，我們要積極吸收借鑒國外一切優秀文化成果，引進有利于我國文化發展的人才、技術、經驗。“近代中國留學生在國外，不僅刻苦求學，努力促進中外人民的友誼，同時還充當著中外文化交流的重要使者。”留學生群體在傳遞我國文化和核心價值觀的同時，也將西方先進的自然科學、社會政治等各方面的優秀學說引入國內，這大大促進了中外思想文化的交流。

（四）加強公共外交

我國的公共外交主要以“讓中國走向世界，讓世界了解中國”為目標，以“尊重、理解、共融”為理念，力求“隨風潛入夜，潤物細無聲”，通過文化交流、藝術交流、公益慈善、民間對話等公共外交方式，加深中國與世界各國人民的相互了解、互動共融，增強本國的文化吸引力和政治影響力，向世界各國人民展示一個愛好和平、推動繁榮的中國。在公共外交活動中，留學生群體是一股不可取代的力量。他們年輕充滿活力。在他們留學的國度，常有國人組織聯誼活動、慶祝中國傳統節日，吸引他國民眾參與進來。無形中逐步增強了我國的文化軟實力。留學生群體深刻影響著國家形象和國家間的文化交流。留學關乎一國文化的大局，中國留學生群體既代表著中國的國家形象，同時在宣傳中國國家形象方面亦大有可為。

在全球化這樣一個大背景下，留學生群體是中外文化交流中不可忽略的、強有力的助推力量。我們必須認識到在此之下蘊藏的巨大力量。周棉在《留學生與近代中外文化交流》一文中概括說：“雖然這期間也有許多迷茫和教訓值得加以研討和總結，但一個多世紀以來的歷史告訴人們，他們在近代以來的中外文化交流中，具有特殊的貢獻和特殊的地位，已經產生了并且還在產生著巨大的影響。”文化交流與繁榮之路艱苦而漫長，但這是人類文明進步的必由之路。

參考文獻

[1] 梁志明.當代留學大潮與中外文化交流[A].公共外交季刊2012夏季號（總第10期）[C].2012.

[2] 興越.基于焦慮/不確定性管理理論的中國留學生跨文化傳播研究[D].復旦大學，2012.

[3] 葉昌綱.近代中國留學生與中外人民的友誼和文化交流[J].山西大學學報（哲學社會科學版），1991（01）.

近代文化交流范文第2篇

【關鍵詞】翻譯 日本文化

Translation and Japanese culture

Zhang Xin

【Abstract】Making a comprehensive view of the developing course of Japanese culture, we can say that to use the foreign culture for reference is the important content in Japanese history and translation is one effective and important means for the culture intercourse and the culture usage for reference. Japan has brought in and replanted Chinese and western advanced culture actively and selectively, made a series of social reform self-consciously and brought about the naissance of the new producing way and political and economic system, which has made Japanese society have stepped into the new history period one by one correspondingly stably. In this kind of Japan-type developing mode, we can see the business, translation, has an immense contribution and function for the culture, has brought people new concept and new idea, finished the bloodless revolution in people’s brain and also advance people to practice their opinion in the social reform, so for the development of Japanese society and culture, the function of translation is very great.

【Keywords】Translation Japanese culture

“翻譯”一詞最早見于《隋書•經籍志》，當時是特指東漢以來佛教經典的漢譯活動。宋釋法云撰《翻譯名義集》（1143年）稱：“夫翻譯者，謂翻梵天之語轉成漢地之言，音雖似別，義則大同。宋僧傳云：如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳。譯之言，易也。謂以所有，易其所無”。隨著歷史的發展，中外文化交流日益頻繁，“翻譯”早已不限于梵文佛典的漢譯活動，不僅成為中國文化在吸收外來文化或與外來文化進行交流時溝通不同的語言文化的重要途徑，同時也是世界各國在進行文化交流時的重要工具。翻譯本身是一大文化事業，而譯者就是文化的傳播者和文化的創造者。

相對于其他文化來說，翻譯對于日本文化的形成和發展更加重要，因為歷史上日本正是通過外來書籍的大量引進和翻譯，積極主動地與中國文化和西方文化進行交流和學習，從而豐富和發展了富有特色的日本文化的，甚至可以說日本的文化史就是一部翻譯的文化史。在這種移植和引進外來文化的過程中，日本人是有意識并有選擇的，既汲取了中國文化和西方文化中的精華，又保留了本民族文化的主體，使日本文化成為多元復合的有機統一體。

特別值得重視的是近代以后因為日語的翻譯書籍扼要地介紹了西方近代思想學說和科學技術的概要，所以19世紀下葉和20世紀初，中國的翻譯家們反過來又把翻譯日語書籍當作吸收西方先進文化的捷徑。在這種再翻譯的過程中，大量的日語詞匯進入了漢語，日本人合成的觀念、解說也同樣對中國的現代化進程產生了很大影響。從這個意義上可以說，日本的翻譯活動不僅對日本文化本身產生了巨大影響，而且波及到了中國文化。

日本在漢字傳來前沒有自己的固有文字，以刻木、結繩為記事方式，漢字是何時傳來、何時開始使用的已不可考。根據日本第一部書面文獻《古事記》的記載，四世紀應神天皇年間有百濟國學者王仁進獻《論語》十卷、《千字文》一卷，這是中國典籍進入日本的最早的記錄。在五世紀時，大和朝廷就已經可以正確地使用漢文了，478年倭王武給中國南朝宋皇帝的奏文就是熟練的漢文。

為了更加直接地吸取中國的先進文化，630年，舒明天皇首次派出了遣唐使，在以后的三百多年里先后派出了18次遣唐使，實際入唐15次，致力于輸入唐朝的典章制度和思想文化，并在日本普及推廣，結果中國文化對日本社會的影響日益廣泛。連朝廷官職也多模仿唐朝名稱，建筑、風俗、朝服等生活方面也是唐風盛行一時。

隨著平假名、片假名的使用，日本文學出現了日語的表現形式――和歌和物語文學，但在內容上也同樣受到中國詩文以及古小說的影響。在最古的和歌集《萬葉集》中隨處可見中國六朝詩以及唐小說《游仙窟》的痕跡，紫式部的長篇小說《源氏物語》也被指出是受白居易《長恨歌》的啟發。

當時日本派出遣唐使還有一個重要目的，就是通過中國學習佛教理論。日本雖然佛教盛行，但是受戒制度尚未確立，中國的高僧鑒真和尚為了弘傳佛法，毅然前往日本傳道。途中遭遇七十余次危難，歷時十二載，以至雙目失明，才終于抵達日本，為以天皇為首的日本信徒授戒，并開創律宗。鑒真還攜來數百卷佛經，東大寺設置了寫經司，從鑒真處借出經卷加以抄寫。鑒真受到日本人民的敬愛，直到死后一千多年的今日，日本在鑒真圓寂之日還要舉行紀念活動，可以說鑒真是中日文化交流史上的一座豐碑。

中日文化交流歷史上可以說有兩次。第一次是630年－894年間的遣唐使時代，當時中國正是封建經濟與文化高度發達的盛唐時代，而日本則處于從奴隸制向封建社會過渡的時期，當權的新貴族富有進取心，在260年間先后向中國正式派遣了18次使團，大批的留學生和學問僧隨同前來中國學習，中國的思想文化和典章制度對日本的政治、經濟、文化等的改革和建設起到了重要的作用，促進了日本封建制度的建立和鞏固。

第二次是在近代。如果說第一次主要是日本向中國學習，那么第二次則主要是中國向日本學習。日本通過明治維新擺脫了民族危機，走上了發展資本主義的道路，這對當時正處于半封建半殖民地狀態的中國是一個莫大的震動和刺激。

在這種社會趨勢下，一般日本人認為漢文漢學有礙于日本對歐洲近代學科的學習，再加上從幕末時期起由于當時日本人隨意使用假名文字記錄發音，造成日語本身的混亂，在國學家中間掀起了國字改良運動。而由于漢字的繁雜難記，更由于簡便合理的羅馬字體系所代表的蘭學等西方先進文化的影響，國字改良論往往與漢字廢止、漢學排斥論聯系在一起。明治以后中國文獻已經不能吸引日本翻譯家的興趣，在1896－1911年期間日譯中書僅16種，而日譯西書達1469種，東西失衡，一目了然。

近代文化交流范文第3篇

關鍵詞：中西文化交流；文化互動轉型論；明末清初

明末清初的中西文化交流的正式啟動應自利瑪竇入京開始。法國漢學家謝和耐的話很好地指明了這場中西文化交流的重要性。他說明末清初的中西文化交流“是發生在1600年前后的一件極為有趣的事，因為這實際上是兩個完全獨立發展的偉大文明第一次真正的接觸。”各種文化自組織系統發展到一定程度，必然會發生擴張和相互接觸，會有文化輸入與輸出的現象發生。同類型文化間的交流與傳播可以維系和強化該文化系統，但不會引起它的質變和型變，而不同類型文化間的交流與傳播則能做到這一點。因此，異質文化之間的交流與傳播是文化發展的動力。

一、文化互動轉型論

文化交流與文化傳播的途徑往往是雙向的，在許多情況下是一個互動的過程；交流的雙方相互影響，在許多場合下很難分出誰是純粹主動的傳播者，誰是完全被動的接受者。這就是文化互動轉型理論的要旨。外來文化與本土文化的區分在文化融合階段是相對的，兩種文化的關系及其自身價值要在一個互動的過程中方能得到充分的表現，更重要的是，在雙向性的交流與傳播過程中，雙方都在不斷地改變著自身。

二、文化沖突和對抗是一種必然，但不能用來證明異質文化不可能融合

由于文化的差異性，在交流與傳播過程中引發文化沖突和對抗是一種普遍現象。文化互動轉型論對文化沖突持具體分析的態度，而不是加以籠統的肯定和否定。文化沖突是客觀存在，不容否認的，但是，文化沖突帶來的不良后果只能用來證明不同類型文化差異和文化傳播手段的不恰當，不能用來證明中西文化的不可融合，否則西方文化和東方文化的形成和拓展都將成為可疑。文化互動轉型論承認異質文化融合是可能的，這不僅是世界各大文化體系成型的歷史告訴我們的事實，而且也是世界文化發展的大趨勢。文化互動轉型論不僅要考察文化類型及其根本差異，更要注重文化融合后輸出方與接受方各種文化要素的組合、調適、乃至達到和諧，從而比舊文化具有更為強大的生命力。

三、文化適應與外來文化的本土化是文化融合的有效途徑

文化互動轉型論要思考文化傳播與融合的有效途徑，在武力征服被公認為無效的這個時代，文化適應與外來文化的本土化應該視為世界文化融合的有效途徑。外來文化在與本有文化深入接觸以后必然發生外來文化本土化、本色化一類的變化。本土化是文化互動轉型論的邏輯推演和組成部分。本土化方法有優點也有缺點。它的缺點在于有可能曲解了原有文化，甚至將一些它原本不具有的含義強加于它，影響了人們對于原有文化作出客觀正確的理解，而它的優點在于豐富了原由文化的內涵，有可能豐富和發展了原有文化。因為外來文化與本有文化融合本來就包含著一個對原本重新解釋的問題，文化交流的傳播方和接受方都要為這種解讀作出努力。在這里取決定作用的不是外來文化或本有文化自身的性質，而是文化接受方的自主選擇。有了適宜的文化環境和接受方的正確選擇，文化的轉型和更新才會朝著正確的方向前進。

四、明末清初的中西文化交流

方豪先生早已指出：“利瑪竇為明朝溝通中西文化之第一人。自利氏入華，迄于乾嘉厲行禁教之時為止，中西文化之交流蔚為巨觀。西洋近代天文、歷法、數學、物理、醫學、哲學、地理、水利諸學，建筑、音樂、繪畫等藝術，無不在此時期傳入；而歐洲人則開始移譯中國經籍，研究中國儒學入一般文化之體系與演進，以及政治、生活、文學、教會各方面受中國之影響，亦無不出現于此時。”耶穌會來華傳教這場跨文化傳播在中西文化交流史上具有典型意義，從文化互動的基本立場出發，基督教文化與中國文化融合的可能性是存在的。基督教與中國文化的關系不能完全等值于西方文化與中國文化的關系，但確實是西方文化與中國文化關系的重要組成部分。時至今日，中西文化雖然仍有巨大差異，但共性和趨同的一面在不斷增強。由此看出，倡導中西文化融合是符合世界文化發展大趨勢的。

五、明清之際基督教神哲學的中國化

神學與哲學關系密不可分。在文化系統中，神學與哲學同處于精神與文化的核心層面。跨文化的文化傳播有無神學與哲學層面的交流與融合，是判定文化傳播深入程度的標志之一。任何外來思想均有其自身的淵源與性質。中國學者一般認為：“利馬竇傳入的神學思想，屬于中世紀歐洲正統經院哲學思想理論體系。”這一判斷是正確的。然而，對耶穌會士在華傳播的神哲學思想追根溯源以確定其本身性質是一回事，考察其在傳播過程中對中國社會與思想起了什么作用是另一回事。兩種異質文化傳統，尤其是宗教與哲學思想之間的溝通、了解，不論其媒體的主觀意圖如何，必然會在超出媒體的更大范圍內發生作用。傳播方為了達到更好的傳播效果，會針對接受方的實際情況對其宗教哲學思想作形式和內容上的調整和修飾，而接受方則會根據自己的實際需要對外來思想作翻譯、詮釋、再創造的工作，從而引起建設性的傳播、解釋和運用。正是這種雙向的詮釋和創造活動，提供了精神文化融合的契機。

六、結語

綜上所述，通過分析明清之際發生的中西神學與哲學的思想交鋒，我們發現該階段中西文化交流具有平等互動的性質。當時有機會接觸西方神哲學的知識分子，無論是贊同還是抗擊實際上都表明他們基本上弄懂了天主教的靈魂學說，而他們對待中西文化關系的態度則決定了他們對西方神學思想的取舍。通過中西文化的會通、融合、促進中國文化自身的更新與轉型，創造出一種高度發達的文化，正因為如此，我們更要強調文化互動具有重要的現實意義。而中國從改革開放以來已經呈現的種種中西文化并存與融合恰恰表明，這條道路是可以走得通的。

參考文獻：

[1]謝和耐等著，耿升譯.明清間入華耶穌會士和中西文化交流[M].成都：巴蜀書社，1993

[2]朱維錚.利瑪竇中文著譯集[M].上海：復旦大學出版社，2001

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[4]許志偉，趙敦華.沖突與互補：基督教哲學在中國[M].北京：社會科學文獻出版社，2000

近代文化交流范文第4篇

關鍵詞：京杭大運河；江蘇段；日本；漢學家

中圖分類號：K14 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）09-0098-03

作為溝通五大水系的京杭大運河，于2006年6月10日被列入了第六批全國重點文物保護單位，同年底又被列入重設的《中國世界文化遺產預備名單》。國家文物局要求先從地級市著手編制大運河保護規劃，在此基礎上再完成省一級規劃，最后形成全運河規劃。運河流經地區以大運河申遺為契機，加大了對所轄河段的調查、治理、保護、開發工作，單純看近十幾年來發表的幾千篇學術論文，便涵蓋了北京段、河北段、天津段、山東段、河南段、安徽段、江蘇段、杭州段……可謂城自為戰，省自為戰。

2014年6月22日，中國向第38屆世界遺產大會提交的“大運河”文化遺產申請獲得通過，成為我國第46個世遺項目。此次申報的系列遺產分別選取了各河段的典型河道段落和重要遺產點。運河各地的官方媒體無不喜形于色，均以頭版慶祝。

問題是，申遺成功以后怎樣？筆者認為，還是應該首先注重資料的收集、整理工作。工程未動，研究先行。國內各地運河史料自在關注之列，國外不同時期的大運河研究也應給以充分重視。限于篇幅，本文僅以近代日本漢學家的江蘇段運河游記為例，來說明域外相關資料的應有價值。

一、東亞文化交流坐標與近代日本漢學家

江蘇民眾與國外的交往淵源已久。以吳地為例，其最早可溯至春秋，三國孫吳時派巨舟遠航高麗，與扶南（今柬埔寨）、林邑（今越南中部地區）有貿易往來。日本與吳地交往自六朝以來漸增，常稱中國為吳國，民眾為吳人，中國話為吳音，在日華人居住地為吳原。西域僧人也幾度來吳闡揚佛法。大運河的開鑿、貫通為外國人游歷江蘇各地提供了諸多便利。北宋熙寧七年（1074）日僧成尋乘船抵蘇，當地僧眾出迎至運河。“數年后，寂昭、元燈等日僧相繼來到宋朝，宋真宗分別授予大師稱號，賜給紫衣，事后他們順汴水南下至江南，在蘇州吳門寺留住多年。”[1]日本天臺宗僧人圓仁（（793―864）所撰《入唐求法巡禮行記》，明確記載一行人在京杭大運河揚州、高郵、寶應段的游歷過程。朝鮮成宗時代的文臣崔溥（1454―1504），曾于明弘治元年（1488）與同船42人飄至浙江臺州海濱登陸。他們一行抵寧波、杭州而沿京杭大運河到達北京，然后過鴨綠江回國。崔溥隨后以流暢的漢文寫成一部重要著作――《漂海錄》，其中有完整的京杭大運河江蘇段的游歷記錄。當然，中日之間的這種交流一直是雙向互動的，家喻戶曉、俗姓淳于、揚州江陽縣（今江蘇揚州）人的鑒真大師（688―763），先后率眾六次東渡日本，終于成功，對日本的佛教、醫學、建筑、雕塑、書法等生產了巨大的影響。因此，日本人民稱之為“天平之甍”，意即他的成就足以代表天平時代文化的屋脊（意為高峰）。

至于本文所指的近代，是按照中國近代史的劃分，大體指1840年至1949之前的百年歷史，與日本明治維新到二戰敗北的“近代”略有不同。文中所指的漢學家，主要有竹添進一郎（1842-1917）、岡千仞（1833-1914）、內藤湖南（1866-1934）、宇野哲人（1875―1974）、股野琢（1838-1921）、德富蘇峰（1863-1957）、青木正兒（1887-1964）、吉川幸次郎（1904-1980）等，至于適當涉及的諳熟中國文化與典籍的作家芥川龍之介（1892-1927）以及英年早逝的高倉正三（1914-1941），嚴格地說后兩位算不上真正的漢學家。

在東亞文化坐標中，近代日本漢學家是一支參與中日文化交流的重要力量。他們既不同于對中國文化缺乏認知的歐美人士，也不同于肩負特殊使命的日本軍人乃至諜報人員。從內容和情感方面看，日本漢學家的江蘇段運河游記既是運河沿岸城鄉的寫真、訪書求問的交流實錄，也是情感復雜糾結的踏勘記憶，折射著特定時代下的中日力量對比及諸漢學家的復雜心態。

二、運河沿岸城鄉的寫真

以上所列舉的日本漢學家，都有沿京杭大運河游歷江蘇的親身體驗。他們筆下的城市與鄉村（尤其是城市），諸如蘇州、無錫、鎮江、揚州、淮安、高郵、寶應……或精細描摹，或寥寥數語，自成散放著域外韻味的寫真。

蘇州顯然是漢學家們著墨最多的城市。先以內藤湖南為例。內藤是日本近代中國學的重要學者，日本中國學京都學派創始人之一。1899年10月25日，他乘坐客船經大運河進入蘇州，開始了為期一周的旅行。這一周里他造訪或途經主要景點有寶帶橋、吳門橋、胥門、閶門、虎丘、寒山寺、楓橋、留園、靈巖山、承天寺、北寺、玄妙觀、孔廟、滄浪亭等。內藤的蘇州之行幾乎都是借助畫舫來完成的。他乘船由吳門橋到虎丘：“二十七日，畫舫在吳門橋下解纜，先去虎丘。畫舫沿著位于城墻西南、緊挨城墻外側流過的大運河行進，河中船舶穿行不息……過了胥門、閶門這些雅致名字的城門外，向左拐，進入稍微狹窄的水路……到了虎丘山麓，民家稍微稀疏了一些。我們把船系在柳蔭下上山。”[2]可以看出，運河、內水互通為他的出游提供了極大的便利，水城風光盡收眼底。活躍于明治后期和大正初期的漢學家股野琢，其《葦杭游記》是1908年經朝鮮到中國游歷時的見聞記錄。股野琢11月1日抵達蘇州，4日趕往杭州，三天多的時間游覽了玄妙觀、北寺塔、開元寺、寒山寺、虎丘、錦帶橋（即寶帶橋）、伍子胥墓等處。他以日記的形式記錄了自己的行蹤與感受，語言雖然簡略，有時還詩文并陳，饒有趣味。總體來看，股野琢的日記所記簡略，泛泛而談，倒是他寫楓橋的兩首詩，要比他的日記深刻得多：“月落烏啼驚客魂，乾坤猶有一詩存。古鐘聲斷新鐘續，夜半江楓漁火村。”“詞客愁眠竟不濃，依稀漁火說遺蹤。霜天落月楓橋曉，千古敲余山寺鐘。”[3]

揚州、鎮江次之。宇野哲人，日本中國哲學史研究權威。一生著作頗豐，主要有《中國哲學史―近世儒學》《中國哲學概論》《中庸新釋》等。《中國文明記》（1918）的紀行部分是作者1906-1907年間游歷了華北、黃河中下游和長江中下游地區，寫下的系列游記。其中他的鎮江、揚州游記除了描述兩地的風景名勝，均有與大運河有關的內容。他認為“運河對后人之裨益甚大，而萬里長城僅是稀世之偉觀，除好事者對之嘆稱外，實是無用之長物，兩者到底難以同日而語。”[4]163的確有其道理。至于揚州，“直至最近，揚州因當運河之沖，船舶輻輳，為貨物之一大集散之地，繁榮至極而后，中心移往蘇州，揚州則一蹶不振。”[4]163-164則寫出“昔聞揚州鶴，今移在蘇州”盛衰變遷。德富蘇峰是以《揚州一日記》為題記述他1917年的揚州、鎮江之旅的。他乘坐小蒸汽船駛入他所稱的“淮南運河”，實際是大運河江蘇段的一部分。他從金山寺的高塔遠眺揚州，寫下一首詩：“六朝金粉水悠悠，南北風云今亦愁。獨立金山寺邊望，淡煙一抹是揚州。”[5]137頗有唐風氣象。

三、訪書求問的交流實錄

晚清、民國年間，由于日本國內政治、經濟、文化等方面的多重需要，中國古籍流入日本逐漸形成一定規模。當然，正如學者錢婉約所言：“這里討論的下限定在中日戰爭全面爆發之前，因為戰爭期間日本軍國主義對中國文獻典籍搶劫掠奪的野蠻行徑，已遠不是訪書，不能屬于和平時代中日之間歷史悠久的書籍文化交流的范疇。”[6]106出于對中華文化的醉心與迷戀，近代日本漢學家沿運河南北訪書求問，一方面反映了他們作為漢學家的文化取向，另外一方面也代表了中國都城發展由黃河時代向運河時代轉移之后，貫通南北的京杭大運河將政治中心與經濟重心在地理上進行了新的布局與調整。

因此，岡千仞、內藤湖南等大學者的訪書自不必說。即如被日本學術界稱為“圖書學家”的長澤規矩也（1902-1980）會“盤桓北京，跋涉于揚州、南京、蘇州、上海、杭州等地，調查書業行情，以專家的眼光和非個人的財力，大批購買中國真籍善本。”[6]123。高倉正三在抗戰初期，也在蘇州、上海訪書購書，“主要搜求話本小說、彈詞唱本、唱片等。遇到有價值的廉價古籍珍本當然也不會放過。”[6]201

除了訪書購書，他們還熱衷于訪師結友。比如竹添進一郎于1876年游歷中國111天、近萬里路程，最終有《棧云峽雨日記并詩草》問世。這一既有日記、又有詩作的紀行，有實錄有感發，詩文并茂，是一部有較高價值的兼具紀實性與藝術性的游記。竹添在上海期間，曾攜家眷游歷蘇杭，并親自到詁經精舍拜訪心慕已久的樸學大師俞樾。因當時俞樾已回蘇州，他又趕往蘇州春在堂與俞會面筆談。竹添進一郎有漢文詩《廿七日過吳江縣》《過黃涇，距洞庭山可廿里》《是夜泊銅村》《登惠山，俯瞰太湖，是日微雨屢至（惠山一名九龍山）》《廿八日抵蘇州，泊閶門外。雨大至，賦似內人》等幾首，可謂高度概括了竹添在蘇州段運河的旅途心跡。岡千仞，精通漢學與西學，1884年6月下旬，岡千仞自昆山乘船進入蘇州，觀婁門、閶門、胥門、留園、怡園、滄浪亭、寒山寺、獅子林、圓妙觀（玄妙觀）、吳門橋、覓渡橋等景觀，訪問李鴻裔、俞樾、顧文彬等名人，逗留一周有余。他的《觀光紀游》是一部格調高雅的漢文體游記。

而視“中國天生就是我的戀人”[7]40的吉川幸次郎，他在北京留學期間，曾到北京大學文學院聽課，“先后聽過馬幼漁、朱稀祖、錢玄同、沈兼士以及陳垣、余嘉錫、吳承仕、倫明等人的課程，另外，還曾向北京的楊鐘羲（雪橋）、南京的黃侃（季剛）、吳梅（瞿安）等先生問學。”[8]22。而他的《高郵舊夢》，則記述了他1931年從揚州沿運河北上，去高郵尋訪古代語言學家王念孫、王引之等高郵名人故居的過程，在他筆下，高郵的自然風光很美：“……出得城墻，就看到大運河中河水蕩漾，泛著茶色。在它的對面，高郵湖的水卻呈現清冷冷的光潔，遠遠地閃爍在遙望的視線中。”[7]127，而激發他想要了解高郵的，卻是漁洋山人王士禎以及高郵詞人秦觀等。他對中國文化與歷史的熟諳、癡迷令人敬佩甚至慚愧。

四、情感糾結的踏勘記述

近代期間的西方社會，總體是以蔑視、嘲諷的眼光來看待中國的。即使從感情上熱愛中國文化的近代日本漢學家，也無法完全超越時代的歧見，更無法擺脫掉民族、國家利益的本位主義。正如學者張明杰指出的那樣：“由于當時日本人的中國之行，總體上與日本的大陸擴張政策相關，因此這就決定了他們所寫的游記大多不同于純粹以仿古探勝、欣賞大自然為目的而做的‘觀光記’，而是以調查和探知中國的政治、經濟、文化、軍事、地理、風土、人情為目的的‘勘察記’或‘踏勘記’。”[9]9所以，宇野哲人的蘇州游記包括日本租界、滄浪亭、吳門三百九十橋、玄妙觀、北寺塔、留園、楓橋、寒山寺、虎丘、靈巖山等十節文字，游記以日本租界開篇，作者即感嘆蘇州租界之荒廢：“千辛萬苦獲得之租界，若僅作賞花游水之地，未免太可惜。嗚呼！誰之罪也。”[4]165需要指出的是，宇野哲人為學嚴謹、處事溫厚，素有中國儒家之風，但作為知識精英的他未曾有些許對于侵略我國的悔恨與負疚感，這是日本朝野較為普遍的精神取向。

德富蘇峰被稱為“日本的梁啟超”，是繼福澤諭吉之后日本近代第二大思想家。德富蘇峰兩次來蘇州，逗留時間都不算長，均有文字記錄，1917年第二次游蘇記較為詳細。他于初冬時節先后去往虎丘、天平山、寒山寺、留園、寶帶橋等處，次日子夜一點多乘車離去。此行在蘇峰筆下，有“完全荒廢”的虎丘，也有世所罕見的寶帶橋；有天平山上滿山的黃葉，也有大運河上夕陽斜照的清波；有范公祠里堆滿牧草、谷子的農家小院，也有留園中鋪張的盛宣懷殯葬儀式。例如：“虎丘千載塔尖孤，寶帶長橋似畫圖。一水回環行不及，月明如故過姑蘇。”[5]170詩味雋永，有戀戀不舍意。須知，他可是日本右翼思想家典型，其思想是近代日本思想史的折射，當今日本右翼思潮和政界的思維與其思想一脈相承。

1921年3月底至7月中旬，作家芥川龍之介訪問中國，游歷了中國十幾個城市，回國后陸續成文，最終匯集成《中國游記》，該書堪稱日本大正時期（1912-1926）文學家寫作的最重要的一部中國紀行。芥川在蘇州參觀了北寺塔、玄妙觀、文廟、天平山、靈巖山、寒山寺、虎丘、留園等景點。1921年的中國是一個滿目瘡痍、處于內憂外患、大部分國人一味沉睡的中國，那些不文明的人與事，讓他感到極其厭惡，這其中自然包括充溢著蝙蝠糞臭的蘇州文廟、顯得荒涼的佛堂、荒廢的虎丘……與此同時，喧鬧的街市、長滿蔦蘿與野草的瑞光塔、建筑整體宏大的留園、充滿詩意的蘇州水……又讓芥川對于姑蘇城生出“優美的心境”。必須說明的是，芥川作為一個敏感的小說家，他的蘇州游記也折射出復雜而深沉、超越狹隘民族觀的憂患意識。如他面對著荒廢的文廟，他思緒萬千：“此處的荒廢，不也正是整個中國的荒廢嗎？但至少對于遠道而來的我來說，正是這種荒廢，才令我產生了一種懷古的詩興。但我究竟是應該嘆息，抑或是應該欣喜呢？”[10]94所謂“休言竟是人家國，我亦書生好感時。”[6]94同樣的，芥川在長沙看到當地學生排日的斗志與決心時，幾乎會感動得流下眼淚。

五、結語

近代日本漢學家的記述同國內史志一樣均增添了江蘇段運河的歷史厚度。這些漢學家諳熟漢語史籍、充分了解中國儒家文化，即使部分作者在政治上歧視中國與中國人，但對于中華傳統文化大多抱有一種誠懇好學的態度。實際上甲午后到中國訪學的日本學人并不算多，可是在訪學時涉及的領域卻非常廣泛。內藤湖南、長澤規矩也等前文已提及，而武內義雄（1886-1966）既潛心于“燕京讀書”，又發誓走萬里路，遍讀了中國南部的名勝遺跡和古碑墓刻。中日之間的恩怨情仇，非三言兩語所能概括與化解。但“他們本著對學術的真摯追求，超越戰爭政治的陰影，為了一份絕大多數人尚還無法理解的專門課題，遠赴中國，忘我地潛心研究中國的語言和文化。”[6]202我們在閱讀近代日本漢學家的江蘇段運河游記時，除了體會文中所勾畫出特定時代的運河城鄉風貌，還要對他們總體上表現出的學者的認真與嚴謹奉獻出一份敬意，并期待中日文化之間的交流健康、持續地進行下去。

參考文獻：

[1]張環宙，沈旭煒.外國人眼中的大運河[M].北京：九州出版社，2013：23.

[2]內藤湖南.燕山楚水[M].北京：中華書局，2007：102-103.

[3]股野琢.葦杭游記[M].北京：中華書局，2007：160.

[4]宇野哲人.中國文明記[M].北京：光明日報出版社，1999.

[5]德富蘇峰.中國漫游記[M].南京：江蘇文藝出版社，2014.

[6]錢婉約.從漢學到中國學――近代日本的中國研究[M].北京：中華書局，2007.

[7]吉川幸次郎.我的留學記[M].北京：中華書局，2008.

[8]內藤湖南長澤規矩也等[M].北京：中華書局，2006.

近代文化交流范文第5篇

關于“go”的詞源，目前普遍認為來自日語對圍棋的稱呼“炷骸被蛘摺澳骸保ā澳骸筆恰捌濉鋇囊焯逍捶ǎ，讀作“ぃご（igo，網友趣解為‘我去’）”和“ご（go）”。曾泰元老師也認為圍棋的英文源自日文的go（），并對大型權威英語詞典如牛津、韋氏、藍登書屋給出的釋義“日本的桌游（Japanese board game）”表示遺憾：古時中國許多有形無形的文化遺產，因歷史上的天災人禍，沒落消失于故土，現在只能在海外尋得，令人嘆息。（曾泰元，《AlphaGo的語文想象》，《英語學習》，2016年第7期，第78頁）

其實，單就“go”的詞源而言，大可不必悲觀至此。戴鎦齡先生早在將近二十年前就對這一說法提出了質疑：

至于詞的源流以及新~新義，英語詞典更是很難滿足我們的要求。關于前者，有不少是假定，或似是而非。如幾乎所有英語詞典都說“go”（圍棋）來自日本語，但這僅是流而不是源。“棋”的漢語古音在隋唐間讀g母，后來這個g腭音化，成了今天普通話中的q母，“棋”讀成為qi了。日語把“圍棋”讀成g母的go，尚保存漢語舊音讀，怎能說英語的go根源于日語呢？這樣的說明，不是違反注詞源的通例，就是由于無知造成的疏忽。可是連號稱大全的較新的《韋氏國際詞典》在這條下也蹈襲相沿的差錯。（戴鎦齡，《多查詞典，但不要依賴詞典》，《英語世界》，1987年第1期，第14―15頁）