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中西文化交流的認(rèn)識(shí)范文第1篇

關(guān)鍵詞：明清；基督教；傳教；文化交流

利瑪竇是明清之際中西方文化交流的第一人，四方人士無(wú)不知者。利瑪竇為16世紀(jì)意大利的耶穌會(huì)傳教士、學(xué)者，他通曉歷數(shù)、天道、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、能繪制世界地圖，制作天文儀器，具有過(guò)目不忘的記憶力，他華言華服、以西儒自稱(chēng)，[1]利瑪竇于1583年9月10日由澳門(mén)前往中國(guó)的第一站肇慶，其間整整為時(shí)6年。并于1585年11月24日在肇慶建立了中國(guó)大陸第一座天主教教堂仙花寺。[2]1589-1595年持續(xù)6年的時(shí)間，利瑪竇基本上是在韶州度過(guò)的。利瑪竇通過(guò)語(yǔ)言和文化的了解逐步加深了對(duì)中國(guó)文明的理解，自1583年至1601年歷經(jīng)了漫長(zhǎng)的將近19年的時(shí)間，利瑪竇來(lái)到肇慶至1601年他成功進(jìn)入北京城。他前后在中國(guó)活動(dòng)長(zhǎng)達(dá)28年之久，1610年5月11日去世，終年58歲。[3]他對(duì)中國(guó)、中國(guó)文化、中國(guó)人民都充滿(mǎn)了友好感情。

利瑪竇何以能夠在明朝政府閉關(guān)自守的日子里，在中國(guó)站穩(wěn)腳跟并得到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者和士大夫以及學(xué)者的信賴(lài)？要弄清這一問(wèn)題，我們必須從利瑪竇在中國(guó)活動(dòng)的特點(diǎn)談起。

首先，利瑪竇雖然以傳教為主要目的，但他能夠順應(yīng)中國(guó)的禮俗，利瑪竇吸取了其他傳教士來(lái)華傳教失敗的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，走“適應(yīng)”的道路，積極與中國(guó)儒學(xué)相結(jié)合。就如范禮安所言，要想在中國(guó)傳教，“最要之條件，首重熟悉華語(yǔ)”。 [4]傳教士們認(rèn)為：“第一件必須做的事情就是學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言，像人們所稱(chēng)呼的那樣，學(xué)習(xí)這種語(yǔ)言的官話(huà)，即在全國(guó)通行的特殊語(yǔ)。”[5]更為重要的是，利瑪竇為了能夠長(zhǎng)期在中國(guó)發(fā)展，他將儒學(xué)應(yīng)用于天主教，并對(duì)天主教的教義進(jìn)行改良。

其次，利瑪竇傳教的同時(shí)，注意宣揚(yáng)西方先進(jìn)的科學(xué)知識(shí)。進(jìn)入萬(wàn)歷年間以后，內(nèi)憂(yōu)外患更加嚴(yán)重，明朝政府日益衰落。一批有識(shí)之士挺身而出，他們主張發(fā)展有利于國(guó)家發(fā)展的學(xué)說(shuō)。而利瑪竇的一系列活動(dòng)正迎合了當(dāng)時(shí)的需要，利瑪竇來(lái)到中國(guó)，不僅帶來(lái)了基督教教義，還帶來(lái)了歐洲文藝復(fù)興期間一些先進(jìn)成果。與此同時(shí)，中國(guó)的哲學(xué)、歷史、音樂(lè)、美術(shù)、醫(yī)藥等學(xué)科的先進(jìn)成果也傳播到了西方，以致出現(xiàn)了“西學(xué)熱” 和“中國(guó)熱”的局面，規(guī)模巨大，影響深遠(yuǎn)。

再次，利瑪竇在中國(guó)期間，廣泛結(jié)交各階層士大夫和知識(shí)分子。他以“西來(lái)儒者”的身份與士大夫階層和知識(shí)分子密切交往，并逐步躋身上流社會(huì)。在北京更是“交流益廣，著述益多，進(jìn)與名公論學(xué)，旁及度數(shù)。”[6]每當(dāng)認(rèn)識(shí)一些新朋友時(shí)，利瑪竇都會(huì)贈(zèng)予他們一些西方的地圖、西洋琴、自鳴鐘，并向他們推銷(xiāo)天主像、天主圣經(jīng)、小十字架等。[7]事實(shí)證明，這一切都有利于他們?cè)谥袊?guó)的傳教及生活。恰恰因?yàn)槔敻]適應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的國(guó)情并與士大夫交好，因而敲開(kāi)了中國(guó)的大門(mén)，獲得了統(tǒng)治者的信任。

毋庸置疑，明清之際利瑪竇等西方傳教士在中國(guó)活動(dòng)的目的是傳教，但他們所傳播的西方宗教思想和科學(xué)技術(shù)對(duì)我國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界卻產(chǎn)生了重要影響。

首先，西學(xué)傳入，使明末清初被程朱理學(xué)所籠罩的沉悶的思想界如沐春風(fēng)。

對(duì)封建制度統(tǒng)治下的知識(shí)階層而言，起到了解放思想、開(kāi)闊視野、汲取新知識(shí)的作用。[8]人們期盼逃脫長(zhǎng)期以來(lái)的束縛，進(jìn)行新的探索。與此同時(shí)，天主教教義中所宣揚(yáng)的上帝面前人人平等、天賦人權(quán)、博愛(ài)等思想，也容易被當(dāng)時(shí)的人們所接受。而利瑪竇所帶來(lái)的關(guān)于西方的先進(jìn)科學(xué)知識(shí)的著作更是開(kāi)闊了中國(guó)人的眼界。

其次，就宗教而言，明清之際對(duì)于西方傳教士所帶來(lái)的一切，士大夫階層中始終存在矛盾沖突的兩派，最典型的兩派是：一派是肯定“天學(xué)”者，一派為反對(duì)“天學(xué)”者。以徐光啟為代表的較為進(jìn)步的士大夫認(rèn)為西方傳教士所傳來(lái)的一切，有益于國(guó)計(jì)民生是值得推崇的。另一派，則是以鰲拜、楊光先為代表的頑固派，他們固守傳統(tǒng)封建正統(tǒng)思想，排斥一切外來(lái)文化，并聲稱(chēng)“寧可使中夏無(wú)好歷法，不可使中夏有西洋人。”[9]

再次，利瑪竇來(lái)到中國(guó)的目的是傳教，他在尋找天主教與儒學(xué)契合點(diǎn)的同時(shí)，客觀上促進(jìn)了中西方的文化交流。耶穌會(huì)士加萊格爾在為《利瑪竇中國(guó)札記》做英譯本序言中說(shuō)，利瑪竇把孔夫子介紹到歐洲，把哥白尼和歐幾里德介紹到中國(guó)開(kāi)啟了一個(gè)全新的世界，顯示了一種新的文化交流局面。使得這一時(shí)期成為中西方文化交流的一個(gè)活躍時(shí)期。

時(shí)至今日，我們必須承認(rèn)利瑪竇是中西文化交流的核心人物，他具有非凡的個(gè)人魅力，是東西方文化交流的文明使者，他的傳教活動(dòng)獨(dú)具特點(diǎn)。明清之際以利瑪竇為首的西方傳教士在某種程度上獲得了一定的成功，他們?cè)谥型馕幕涣鞣矫孀龀隽素暙I(xiàn)，但中西方文化始終不能完全融合，而中國(guó)作為世界上的東方大國(guó)，幾千年的傳統(tǒng)文化更不可能被其所同化，無(wú)可厚非，無(wú)論哪種外來(lái)文化都無(wú)法操縱另一種文化。而任何一種文化都必須從本國(guó)國(guó)情出發(fā)，都必須有其賴(lài)以生存的土壤，各國(guó)文化相互吸收，取長(zhǎng)補(bǔ)短，跨文化交流才是時(shí)代的主旋律。在全球化發(fā)展的今天，多樣化發(fā)展日益被提上日程，而廣泛的異域民族文化交流也越來(lái)越成為人們的迫切需要，“”才是王道。

歷史證明，那種自我封閉、墨守成規(guī)、孤芳自賞、以大國(guó)自居的態(tài)度無(wú)疑是異域民族文化交流的最大障礙，最終必然走向死胡同。因此，我們必須以開(kāi)放的胸襟、兼容的態(tài)度對(duì)待異域民族的文化，既要學(xué)習(xí)它民族的優(yōu)秀文化，又要傳承和發(fā)揚(yáng)本民族的文化個(gè)性，最終實(shí)現(xiàn)中西文化的完美結(jié)合。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]林有能，吳志良，黎玉琴.利瑪竇與中西文化交流[M].又見(jiàn)伍穗生：《明末中西科學(xué)技術(shù)文化交融的使者》[M].香港：香港出版社，2012：175.

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[8]朱亞非.融合，會(huì)通與傳播―論利瑪竇與明清之際中西文化交流[M].香港：香港出版社，2012：249.

中西文化交流的認(rèn)識(shí)范文第2篇

[關(guān)鍵詞]西學(xué)東漸；傳教士；明末清初

明末清初，隨著傳教士東來(lái)，中西文化開(kāi)始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴(kuò)張，傳教士欲將西方倫理價(jià)值強(qiáng)加于“異教”文明的中國(guó)，他們將這種使命稱(chēng)為“以護(hù)教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬(wàn)里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國(guó)”的“精神狩獵”，希望將中國(guó)基督教化，但也從客觀上促進(jìn)了西學(xué)在中國(guó)的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國(guó)曾一度出現(xiàn)學(xué)習(xí)“西學(xué)”的熱潮，并在某些領(lǐng)域取得一定成績(jī)：天文學(xué)方面，耶穌會(huì)士湯若望被清政府任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，他將《崇禎歷書(shū)》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書(shū)》，得到清政府認(rèn)可，賜名《時(shí)憲歷》頒發(fā)通用。此外，湯若望還撰有《西洋測(cè)日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學(xué)方面，1708年由康熙親自領(lǐng)導(dǎo)傳教士參與的中國(guó)全國(guó)的測(cè)繪工作，是世界測(cè)繪學(xué)史上前所未有的創(chuàng)舉。醫(yī)藥學(xué)領(lǐng)域，明末熊三拔著《藥露說(shuō)》，是最早講解西藥制造技術(shù)的著作。清初西醫(yī)、西藥的流傳，較之明末也有很大發(fā)展。西醫(yī)在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環(huán)和但尼斯的發(fā)現(xiàn)》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國(guó)人皮理的《人體解剖學(xué)》也被翻譯到中國(guó)。數(shù)學(xué)上，《數(shù)理精蘊(yùn)》是清初西方數(shù)學(xué)傳入中國(guó)的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱(chēng)《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂(lè)、語(yǔ)言方面也有所涉及，并取得一定的成績(jī)。

一、明末清初“西學(xué)東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢(shì)和思想文化領(lǐng)域的多元化趨勢(shì)，為傳教士進(jìn)入中國(guó)及西學(xué)的傳播，提供了千載難逢的社會(huì)條件和文化氛圍。明末清初，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治變革的呼喚下，王學(xué)末流崇尚清談的思想受到批判，經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮興起，促成中西文明對(duì)話(huà)與傳教的渠道打開(kāi)。任何一個(gè)民族以及與它相適應(yīng)的文化要能夠生存下來(lái)，必然要隨著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步而不斷更新發(fā)展。文化的進(jìn)化或發(fā)展大體有兩種形式：“獨(dú)立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性。”“不同文化系統(tǒng)之間通過(guò)橫向的擴(kuò)張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開(kāi)放與兼容性。”[2]中國(guó)文化曾經(jīng)有過(guò)兼容并蓄不斷完善充實(shí)自身的輝煌歷史。明清之際對(duì)傳教士和西學(xué)的接納，也是中國(guó)文化包容性的體現(xiàn)。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認(rèn)同，主要是他們帶來(lái)的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產(chǎn)生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動(dòng)機(jī)，大多是出于對(duì)新事物探求的熱誠(chéng)，渴望從外來(lái)文化中得到啟發(fā)。同時(shí)他們本身又大都是科學(xué)家或技術(shù)家，對(duì)傳教士夾帶來(lái)的科學(xué)有著過(guò)高的估計(jì)。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學(xué)習(xí)新的火炮技術(shù)，后來(lái)又和利瑪竇共譯過(guò)許多科學(xué)書(shū)籍，負(fù)責(zé)歷局，引用西洋傳教士監(jiān)修歷法。接觸到傳教士們所帶來(lái)的“事天愛(ài)人之說(shuō)，格物窮理之論，治國(guó)天下之術(shù)。”對(duì)西方有同樣熱情的還有李之藻，他曾表示過(guò)對(duì)科學(xué)的愿望：“秘義巧術(shù)，乃得之乎數(shù)萬(wàn)里外來(lái)賓之使。”[3]這些開(kāi)明知識(shí)分子對(duì)西學(xué)的態(tài)度，提供了西學(xué)在中國(guó)生存的土壤。

此外，傳教士所面對(duì)的是一個(gè)有著悠久歷史的帝國(guó)，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對(duì)博大精深的儒家文化，多數(shù)傳教士充滿(mǎn)震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。這就為中國(guó)能夠在相當(dāng)大的程度上接受西學(xué)提供了一個(gè)可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時(shí)時(shí)挑起爭(zhēng)端，但多數(shù)知識(shí)分子對(duì)西學(xué)采取接受態(tài)度。利瑪竇在明末時(shí)郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過(guò)來(lái)往。當(dāng)時(shí)的不少士大夫?qū)Α袄敻]等人介紹來(lái)的西學(xué)既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門(mén)外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態(tài)地去對(duì)待。

明末清初西學(xué)的輸入，還往往為最高統(tǒng)治者的個(gè)人興趣所左右。當(dāng)傳教士以科學(xué)為傳教工具時(shí)，他們不僅激起部分士大夫?qū)ξ鞣娇茖W(xué)知識(shí)的興趣，某種程度上也滿(mǎn)足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關(guān)系，才能使“西學(xué)東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛(ài)西學(xué)與自然科學(xué)。順治、康熙兩帝，對(duì)傳教士及西學(xué)相繼連續(xù)采取優(yōu)容禮遇及吸收引進(jìn)的政策，使“西學(xué)東漸”的勢(shì)頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學(xué)知識(shí)通過(guò)傳教士傳到中國(guó)。傳教士傳播的基督教與中國(guó)的傳統(tǒng)文化存在著對(duì)抗性，但是康熙大帝想通過(guò)傳教士掌握的一些先進(jìn)科學(xué)技術(shù)來(lái)達(dá)到治國(guó)的目的，而傳教士們又將西方近代科學(xué)作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學(xué)成了中西文化交流的重要媒介。康熙年間，是中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰，也是中國(guó)數(shù)學(xué)融合時(shí)期。利瑪竇來(lái)華后不久，就與徐光啟一起將西方數(shù)學(xué)的經(jīng)典著作《幾何原本》譯成漢文。后來(lái)，西方的練算、對(duì)數(shù)等又由傳教士引入中國(guó)，翻開(kāi)了中西數(shù)學(xué)交流的第一頁(yè)。盡管康熙學(xué)習(xí)西方科學(xué)的初衷是為了政治上的需要，但他對(duì)西學(xué)的興趣，較為開(kāi)放的政策，以及對(duì)傳教士的容留與任用，客觀上對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了積極的促進(jìn)作用，尤其在天文歷法與數(shù)學(xué)方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國(guó)學(xué)者共同努力，使中國(guó)在“西學(xué)東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會(huì)士傳教活動(dòng)的客觀產(chǎn)物，但它在歷史上所產(chǎn)生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學(xué)東漸

文化交流是互動(dòng)的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺(tái)，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學(xué)習(xí)，只有這樣文化交流才能真正實(shí)現(xiàn)，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實(shí)現(xiàn)。“此期間中國(guó)與歐洲在生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)上處于大體相當(dāng)?shù)陌l(fā)展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎(chǔ)上，通過(guò)交流而相互補(bǔ)充和促進(jìn)，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個(gè)推動(dòng)中西文化平等交流的關(guān)鍵人物。

利瑪竇推行學(xué)術(shù)性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學(xué)習(xí)西學(xué)的熱潮。利瑪竇根據(jù)中國(guó)的傳教環(huán)境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠(chéng)”的非宗教禮儀。在此解釋基礎(chǔ)上，尊重士大夫和平民的祭祀習(xí)俗。讓當(dāng)時(shí)具有一定政治、社會(huì)地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時(shí)不致產(chǎn)生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補(bǔ)儒”希望進(jìn)而達(dá)到“超儒”，利用儒學(xué)經(jīng)典和介紹西方科學(xué)知識(shí)相結(jié)合起來(lái)作為傳教方法。為了博得中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方價(jià)值觀的認(rèn)同，就連上帝的名稱(chēng)他也煞費(fèi)苦心地選用了中國(guó)古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學(xué)”看起來(lái)好像并不是外國(guó)人強(qiáng)加之于中國(guó)，而是某種中國(guó)原來(lái)就有的理念。在中國(guó)傳統(tǒng)思想里是沒(méi)有像西方神學(xué)那種創(chuàng)造和被創(chuàng)造的觀念，把“天”的主宰說(shuō)成是“天主”，自稱(chēng)是在宣揚(yáng)“天教”或“天學(xué)”，這一論證手法可謂相當(dāng)高明。后來(lái)，康熙皇帝將此稱(chēng)為“利瑪竇規(guī)矩”。[6]利瑪竇又把儒家區(qū)分為“先儒”和“后儒”，標(biāo)榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統(tǒng)，極力反對(duì)偶像和偶像崇拜。因而極力反對(duì)佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰(zhàn)上，他的策略是聯(lián)合儒家反對(duì)佛、道，援引“先儒”反對(duì)“后儒”。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)行妥協(xié)和利用的策略，為了能在中國(guó)站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國(guó)文化的劇烈沖突，試圖用科學(xué)知識(shí)來(lái)贏得中國(guó)信徒，也竭力尋求天主教與中國(guó)傳統(tǒng)道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國(guó)儒生士大夫?qū)ξ鞣絺鹘淌靠缭酱笱髠鱽?lái)的“天學(xué)”能與自己的傳統(tǒng)相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進(jìn)了西學(xué)在中國(guó)的傳播，進(jìn)而在廣闊的儒學(xué)領(lǐng)域中為傳教打開(kāi)康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動(dòng)下，傳教士紛紛學(xué)漢語(yǔ)、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國(guó)傳統(tǒng)文化和禮節(jié)習(xí)俗，進(jìn)而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國(guó)的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國(guó)文化氛圍中能獲得生存和發(fā)展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國(guó)傳統(tǒng)文化，并利用他掌握的科學(xué)知識(shí)博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時(shí)髦的學(xué)問(wèn)。”[8]利瑪竇制定的這一策略在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期成為耶穌會(huì)士來(lái)華傳教士所遵循的基本路線(xiàn)。

三、禮儀之爭(zhēng)與“西學(xué)東漸”的中斷

“任何一個(gè)文化團(tuán)體發(fā)展到一定程度，必然會(huì)向另一個(gè)團(tuán)體發(fā)生擴(kuò)張和相互摩擦，會(huì)有各自?xún)r(jià)值體系的輸出與輸入現(xiàn)象發(fā)生，同類(lèi)型文化間的交流與傳播可以維系和強(qiáng)化該文化體系。”[9]而西方文化與中國(guó)文化又能各自代表不同本質(zhì)的倫理體系，“中國(guó)人的傳統(tǒng)思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結(jié)合中國(guó)的社會(huì)組織的政治傳統(tǒng)，對(duì)基督教文化構(gòu)成了不可逾越的障礙。”[10]由此造成的“禮儀之爭(zhēng)”成為中西文化交流的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

“禮儀之爭(zhēng)”最初乃是天主教內(nèi)部在華傳教方針及方法的爭(zhēng)執(zhí)，這場(chǎng)爭(zhēng)論反映了基督教教義與中國(guó)傳統(tǒng)禮儀習(xí)俗的矛盾和各殖民國(guó)家對(duì)在華傳教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國(guó)內(nèi)政，并訂出禁約，禁止中國(guó)天主教徒遵守中國(guó)政令習(xí)俗。禁約規(guī)定數(shù)條，其中有：“西洋地方稱(chēng)呼天地萬(wàn)物之主用宙斯二字，此二字在中國(guó)用不成話(huà)，所以在中國(guó)之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經(jīng)日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱(chēng)呼天地萬(wàn)物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來(lái)不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因?yàn)榕c異端相同。凡入天主教之人，不許依中國(guó)規(guī)矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說(shuō)有靈魂。要立牌位，只許寫(xiě)亡人的名字。再立牌位作法，若無(wú)異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應(yīng)寫(xiě)天主教孝敬父母之道理。”[11]本來(lái)，清宮中的傳教士對(duì)于清代宮廷了解世界，發(fā)展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙對(duì)于利瑪竇在傳教時(shí)立下的規(guī)矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個(gè)基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴(yán)厲的手段對(duì)付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對(duì)中國(guó)教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見(jiàn)來(lái)臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過(guò)如此。以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅(qū)逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)時(shí)，想到更多的是中國(guó)的政治需要。另外，“文化交流的活動(dòng)受到皇帝個(gè)人興趣的影響，一旦皇帝本人對(duì)西方科學(xué)技術(shù)失去興趣，中西文化交流也就會(huì)受到挫折”。[13]

雍正對(duì)西學(xué)不感興趣，再加之“禮儀之爭(zhēng)”的影響，于是中國(guó)拒絕了與西方的文化交流。“禮儀之爭(zhēng)”就西方來(lái)說(shuō)，此事已經(jīng)暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關(guān)鎖國(guó)政策已成定局，中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的運(yùn)動(dòng)終未釀成社會(huì)大潮。“西學(xué)東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢(shì)。

四、結(jié)語(yǔ)

“西學(xué)東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過(guò)程中雙方都表現(xiàn)得相對(duì)平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國(guó)士大夫階層，并得到皇帝的賞識(shí)，故當(dāng)時(shí)西學(xué)在中國(guó)蔚然成風(fēng)。這就是眾所周知的西學(xué)在中國(guó)渡過(guò)一個(gè)“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒(méi)有繼續(xù)演下去，中國(guó)也沒(méi)有將西學(xué)吸收轉(zhuǎn)化成自己的東西，從而實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的突破。華尊夷卑是中國(guó)文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，對(duì)外來(lái)文化持有一種與生俱來(lái)的偏見(jiàn)，雖然在明末清初中國(guó)對(duì)西學(xué)基本認(rèn)同，但并不認(rèn)為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對(duì)華傳教的策略和對(duì)中華文化的認(rèn)同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見(jiàn)來(lái)布道，堅(jiān)持自己有挑戰(zhàn)古老的風(fēng)俗和權(quán)威，譴責(zé)傳統(tǒng)的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統(tǒng)和文化身份，并試圖摧毀中國(guó)傳統(tǒng)文化，將西方的一整套價(jià)值觀強(qiáng)加于中國(guó)。”[14]傳教士這一做法激怒了中國(guó)士大夫階層，從而與西學(xué)對(duì)立之情結(jié)油然而生，正是這種對(duì)立情結(jié)的滋長(zhǎng)漫延阻礙中國(guó)對(duì)西學(xué)的現(xiàn)狀認(rèn)識(shí)，西學(xué)便從此被堵在中國(guó)文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國(guó)是一個(gè)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，提倡重農(nóng)抑商，物質(zhì)生活所需完全沒(méi)有外求的必要，對(duì)西方提出的貿(mào)易不感興趣，否定了對(duì)外交流的必要性。另外，由于東西方遠(yuǎn)隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿(mào)易往來(lái)，也僅局限于體輕價(jià)貴的東西，大多數(shù)都是奢侈品，這些都不是出自國(guó)內(nèi)的需要，反而造成極大的浪費(fèi)。因此，歷代統(tǒng)治者常視為奢侈罪惡之來(lái)源，稱(chēng)舶來(lái)之品為“奇技巧”嚴(yán)禁入口，[15]貿(mào)易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認(rèn)同西學(xué)的士大夫也沒(méi)有形成一個(gè)群體去對(duì)西學(xué)做出積極的回應(yīng)，只有少部分知識(shí)分子對(duì)傳教士帶來(lái)的有限“西學(xué)”進(jìn)行研究，但始終未能夠?qū)⒁暰€(xiàn)跨出國(guó)門(mén)之外去對(duì)西方先進(jìn)科學(xué)實(shí)行主動(dòng)研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭(zhēng)”后，以失敗告終。

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中西文化交流的認(rèn)識(shí)范文第3篇

【關(guān)鍵詞】康熙帝，西洋文化，天主教義，儒家天道觀

【中圖分類(lèi)號(hào)】K24　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A　【文章編號(hào)】0457-6241(2012)08-0003-04

對(duì)于康熙帝熱衷西學(xué)的態(tài)度和他對(duì)中西文化交流的貢獻(xiàn)，學(xué)者們給予高度的贊揚(yáng)。陳捷先在《康熙皇帝與中西文化交流》一文中說(shuō)，康熙帝“重視西洋科學(xué)，推動(dòng)中西文化交流，中國(guó)有史以來(lái)皇帝中少見(jiàn)。在古代中西文化交流史中，康熙帝的貢獻(xiàn)是空前絕后的”。劉潞認(rèn)為康熙帝是中國(guó)皇帝中唯一認(rèn)真學(xué)習(xí)歐洲天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)的一位。吳伯?huà)I評(píng)價(jià)康熙帝在中西文化交流的作用是，“沒(méi)有傳教士的渡海東來(lái)，就沒(méi)有明清之際中西文化交流的；沒(méi)有康熙的積極支持和‘肚量宏大’，這個(gè)交流就難以碩果累累”。筆者以為這些評(píng)論是恰當(dāng)?shù)模耆澩Ｔ谶@里就康熙帝對(duì)天主教教義的態(tài)度、康熙帝熱衷招攬西洋科技人才的方針為什么會(huì)中斷兩個(gè)問(wèn)題，發(fā)表一點(diǎn)淺見(jiàn)。

一、康熙帝對(duì)天主教教義的某種認(rèn)同問(wèn)題

耶穌會(huì)士白晉認(rèn)為康熙帝已經(jīng)具備某種程度的天主教信徒的品質(zhì)，他在《康熙帝傳》中寫(xiě)道：“由于他對(duì)基督徒的品質(zhì)的高度重視，和樂(lè)于聽(tīng)取我們的宣揚(yáng)教義，以及由于他的一半基督徒化的行為”，某種程度上具備了教徒品質(zhì)。“我們有理由預(yù)言，有朝一日，他將可能成為在中國(guó)崇拜偶像教的破壞者”。顯然，白晉認(rèn)為康熙帝相當(dāng)程度認(rèn)同、信仰天主教教義。中國(guó)學(xué)者提出康熙帝對(duì)天主教有“認(rèn)同跡象”的見(jiàn)解。張順洪說(shuō)：“康熙不僅對(duì)天主教教義有一定了解，而且可以說(shuō)已有認(rèn)同的跡象。”吳伯?huà)I與張順洪認(rèn)識(shí)相同，說(shuō)康熙帝“為教堂親題匾額、對(duì)聯(lián)、詩(shī)詞。從這些文字看來(lái)，他不僅對(duì)天主教教義有一定的了解，而且可以說(shuō)已有認(rèn)同的跡象”。陳捷先在前述文中談到這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為康熙帝對(duì)天主教教義內(nèi)涵并不特別有興趣，更談不上入教。就上述四位的觀點(diǎn)，我想提出兩個(gè)方面的疑問(wèn)：認(rèn)同與信仰是一回事嗎?“認(rèn)同跡象”當(dāng)作何理解，跡象，反映的是現(xiàn)象，而認(rèn)同是講觀念。我的想法是康熙帝以中國(guó)儒家觀念理解天主教教義，對(duì)它有認(rèn)同因素，但絕不是信仰，應(yīng)當(dāng)說(shuō)與信仰無(wú)關(guān)。我是從四個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)的：

其一，上天為萬(wàn)物之源的表面共識(shí)。早期傳教士為在中國(guó)傳教，使用“合儒”，實(shí)即“附儒”手法，將其信仰的造物主用“天主”名稱(chēng)，比附為中國(guó)人講的天、上帝，表示與中國(guó)人信仰相同。清朝人對(duì)此有認(rèn)可和反對(duì)兩種不同態(tài)度，反對(duì)派的見(jiàn)解容后說(shuō)明，康熙帝屬于認(rèn)可這一方面。他對(duì)傳教士說(shuō)，“爾天主教徒敬仰天主之言與中國(guó)敬天之語(yǔ)雖異，但其意相同”。又說(shuō)：“至于‘敬天’之字，亦不是以天即為天主，乃是舉目見(jiàn)天，不能見(jiàn)天主。天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想，內(nèi)懷其敬耳。”康熙帝就萬(wàn)物之源來(lái)講，認(rèn)為天主教講天主，與中國(guó)儒學(xué)講天(蒼天、上帝)，兩者是相近的，相通的。天主教以天主為造世主，中國(guó)人以天為萬(wàn)物之源，天與天主有別，但以最高的神靈造物則同，故而撇開(kāi)對(duì)天、天主來(lái)講的差異，有共同點(diǎn)。

其二，康熙帝默認(rèn)傳教士為他祈禱天主保佑。康熙末年羅馬教廷使節(jié)嘉樂(lè)來(lái)華，傳布教皇格勒門(mén)得十一世《禁約》，禁止中國(guó)信徒敬天、祭祖、尊孔的信仰和活動(dòng)，康熙帝就此與之辯論，多次交鋒，到了康熙五十九年(1720年)十二月十七日，嘉樂(lè)表示不敢再辯白了，“唯有囑咐眾西洋人同心和睦，竭力報(bào)效，仰答皇上隆恩，于天主前保佑皇上萬(wàn)壽無(wú)疆”，將以祈禱天主保佑康熙帝萬(wàn)壽無(wú)疆答謝皇帝隆恩。康熙帝聽(tīng)后，回應(yīng)：“爾此奏甚是，爾如再辯，朕必與爾辯論至極。”說(shuō)嘉樂(lè)說(shuō)的話(huà)很對(duì)，是肯定他不再為教皇的禁約辯解，倒不是贊揚(yáng)他在天主前為自己祈禱，但是他并沒(méi)有就此話(huà)?cǎi)g斥嘉樂(lè)。清朝的皇帝讓什么天主保佑，如果不是對(duì)天主教教義有所認(rèn)同，康熙帝不會(huì)默認(rèn)的，必會(huì)有異議的表示。

其三，康熙帝違背事實(shí)地遷就傳教士關(guān)于中國(guó)人的祖宗牌位沒(méi)有靈魂附著的涵義之說(shuō)。合儒論的傳教士以為中國(guó)人的神主不包含附著神靈的意思，是以不反對(duì)中國(guó)信徒祭拜祖先，康熙帝因而說(shuō)：“中國(guó)供牌一事，并無(wú)別意，不過(guò)是想念其父母，寫(xiě)其名于牌上，以不忘耳，原無(wú)寫(xiě)靈魂在其牌上之理。即如你們畫(huà)父母之像，以存不忘之意同也。”其實(shí)康熙帝的吏部尚書(shū)宋犖在《祖塋祭田碑紀(jì)》文中寫(xiě)道：“神依于主(木主、神主、牌位)，體魄藏于墓。”湖南零陵龍氏《家規(guī)》也說(shuō)：“祠乃祖宗神靈所依，墓乃祖宗體魄所藏。子孫思祖宗不得見(jiàn)，見(jiàn)所依、所藏之處即如見(jiàn)祖宗焉。”民間家庭、祠堂所供奉的神主，就是認(rèn)為祖宗神靈依附在它上面。對(duì)此，康熙帝怎么能不知道?不過(guò)是遷就傳教士的說(shuō)法，幫助在天主教內(nèi)部斗爭(zhēng)中的合儒派，反對(duì)禁約派。

其四，在解說(shuō)天與天主之別時(shí)態(tài)度不鮮明。反對(duì)天主教教義的清朝人在天與天主之別、是否人格化的認(rèn)識(shí)方面，觀點(diǎn)鮮明，康熙帝的巡撫大吏張伯行批駁天主至上說(shuō)：“……未聞天之外別有所謂‘主’者。今一入其教，則一切父母、祖宗概置不祀，且駕其說(shuō)于天之上，日‘天主’，是悖天而滅倫也。”康熙帝的皇四子雍正帝說(shuō)：“西洋天主化身之說(shuō)，尤為誕幻。天主既司令于冥冥之中，又何必托體于人世?”康熙帝多次講到天與天主，從來(lái)沒(méi)有這樣明確，而給人模糊的感覺(jué)，只有一道諭旨說(shuō)得清晰一點(diǎn)：“中國(guó)稱(chēng)上帝，人人皆知，無(wú)不敬畏。即朕躬膺大寶，凡事法天，網(wǎng)敢或【】，六十年來(lái)，朝乾夕惕，祗承帝命。中國(guó)敬天之道如此，豈爾西洋只知為造物主區(qū)區(qū)祈福求安者所可比擬哉?”他強(qiáng)調(diào)敬天倫理，不在于求福。對(duì)比之下，顯見(jiàn)康熙帝對(duì)天主教教義批判精神不足，應(yīng)當(dāng)與他具有認(rèn)同因素有關(guān)。

康熙帝在禁教以前，是將天主教及其在華傳教視為文化問(wèn)題，是利用傳教士的科學(xué)文化知識(shí)而允許其傳教，但是教皇的《禁約》，禁止中國(guó)信徒敬天祖和尊孔，表面上還是文化問(wèn)題，習(xí)俗問(wèn)題，但是實(shí)際上牽涉到清朝的政治制度。清朝以敬天法祖為治國(guó)的政治綱領(lǐng)，以孝治天下為施政方針，教皇的禁約實(shí)際上是向清朝的政治綱領(lǐng)、政治方針挑戰(zhàn)，康熙帝的宇宙觀和世界觀是儒家的天道觀和君主專(zhuān)制政治倫理，當(dāng)然不允許破壞敬天祖尊孔道的治國(guó)方略，所以就以禁教作出回應(yīng)。讓我們回到開(kāi)始提出的問(wèn)題，康熙帝是在文化觀念上對(duì)天主教教義有認(rèn)同的因素，這不僅是跡象的問(wèn)題，毋庸諱言，是某種認(rèn)同。但是認(rèn)同不同于信仰，二者是兩回事。康熙帝在多方面認(rèn)同佛教教義，卻不是佛教徒。他的儒家天道觀與天主教不是一個(gè)思想體系，他不會(huì)，也不可能信仰天主教，那只是白晉的虛幻之念，也是他向法國(guó)國(guó)王路易十四和歐洲基督徒宣傳之詞而已。

二、康熙帝招攬西士之風(fēng)何以中斷

康熙帝熱衷西學(xué)的精神為什么沒(méi)有成為家法

傳承下來(lái)?乾隆帝自稱(chēng)處處學(xué)習(xí)他的祖父，為什么沒(méi)有學(xué)習(xí)西洋科學(xué)知識(shí)的熱情，盡管在青少年時(shí)期奉乃父雍正帝之命，跟從康熙帝第十六子莊親王允祿學(xué)習(xí)算術(shù)，要講學(xué)習(xí)西學(xué)的條件，比康熙帝初學(xué)時(shí)期要好得多，可是他為什么沒(méi)有那種熱情，不像康熙帝那樣招募西方科技人才?為此需要了解康熙帝個(gè)人的特點(diǎn)以及與天主教關(guān)系的變化。我想到了五個(gè)方面的因素：

第一，康熙帝初政的特殊需要―一歷法之爭(zhēng)，學(xué)習(xí)有偶然性，并有強(qiáng)烈的政治性。康熙帝在歷法之爭(zhēng)中，為掌握裁決的主動(dòng)權(quán)開(kāi)始學(xué)習(xí)西學(xué)，如同他后來(lái)對(duì)皇子所述的：“朕幼時(shí)，欽天監(jiān)漢官與西洋人不睦，互相參劾，幾至大辟。楊光先、湯若望于午門(mén)外九卿前當(dāng)眾賭測(cè)日影，奈九卿中無(wú)一人知其法者。朕思己不知，焉能斷人之是非，因自憤而學(xué)焉。”一部科學(xué)的歷法，是以農(nóng)為本的國(guó)策所需要的，因?yàn)樗P(guān)乎農(nóng)時(shí)與農(nóng)產(chǎn)量。歷法又關(guān)乎對(duì)天的認(rèn)識(shí)，關(guān)乎理解天人之際―一天人關(guān)系。所以，解決歷法之爭(zhēng)是政治需要，是政治行為，不是簡(jiǎn)單的學(xué)習(xí)知識(shí)的事情。

第二，康熙帝學(xué)習(xí)目的中含有較重的虛榮心，為顯示自身的博學(xué)，讓臣工欣羨，并以此表明勝過(guò)漢人臣子的學(xué)問(wèn)，是作為滿(mǎn)人皇帝在漢人面前文化自卑的異常心態(tài)的反映，這就是馬國(guó)賢說(shuō)康熙帝被臣下“奉承的狂喜”，“康熙帝確實(shí)是一個(gè)知識(shí)廣博的人，他相信他的國(guó)家的所有夸張的贊美，還帶有一點(diǎn)孩子氣的虛榮心”。吳伯?huà)I指出康熙帝炫耀西學(xué)知識(shí)，是要當(dāng)科學(xué)問(wèn)題上的最高“裁判官”，是有意“顯示出淵博的學(xué)問(wèn)。為此，康熙經(jīng)常在臣僚面前炫耀自己，并以捉弄漢臣為樂(lè)”。

第三，康熙帝的學(xué)習(xí)西學(xué)，僅僅在于技術(shù)工藝，不學(xué)西方哲學(xué)及其方法論，不涉及西方社會(huì)制度。據(jù)白晉的記載，康熙帝在接受了傳教士們傳授的西方天文學(xué)、幾何學(xué)知識(shí)之后，指定白晉、張誠(chéng)編寫(xiě)哲學(xué)書(shū)籍，康熙帝只是粗略瀏覽邏輯篇，因生病，改研討醫(yī)學(xué)。病好之后，為什么不再學(xué)習(xí)西方哲學(xué)?看來(lái)他是固守中國(guó)本位世界觀、宇宙觀，絲毫不觸動(dòng)、不離開(kāi)儒家傳統(tǒng)，所以對(duì)西洋哲學(xué)不感興趣。現(xiàn)代學(xué)者多認(rèn)為康熙帝對(duì)西學(xué)，是重物品，斥觀念，陳捷先說(shuō)：“康熙雖然對(duì)西洋科學(xué)很傾心，對(duì)西洋物品很愛(ài)好；但他畢竟是中國(guó)的統(tǒng)治者，他不能背離中國(guó)儒家傳統(tǒng)的。”又說(shuō)，康熙帝“以實(shí)用為主，所以對(duì)文化器物層面的興趣為高，沒(méi)有更深一層的向制度、行為、心態(tài)文化的核心內(nèi)層推動(dòng)……康熙時(shí)代傳入中國(guó)的西洋文化不能在中國(guó)土地上生根，更談不上結(jié)出成功的果實(shí)來(lái)了”。劉潞認(rèn)為康熙帝強(qiáng)調(diào)西方科技的工具價(jià)值，摒棄與中國(guó)學(xué)術(shù)不合的文化內(nèi)涵。表明康熙帝的學(xué)習(xí)西學(xué)有很大局限性，就是對(duì)西方科技文明，康熙帝也是有所保留的，他還是西學(xué)中源論的提倡者。明清之際的大學(xué)者王錫闡、顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智皆主西學(xué)中源之說(shuō)，康熙帝在《三角形推算法論》中說(shuō)：“論者以古法今法之不同，深不知?dú)v。歷原出自中國(guó)，傳及于極西，西人守制不失，測(cè)量不已，歲歲增修，所以得其差分支疏密，非有他術(shù)也。”著名的歷算學(xué)家梅文鼎乃大肆申述康熙帝之說(shuō)。康熙帝對(duì)西方科學(xué)態(tài)度的重器物、斥觀念，實(shí)質(zhì)上是中學(xué)為體西學(xué)為用，一個(gè)多世紀(jì)后張之洞提出中體西用的主張，淵源應(yīng)當(dāng)在康熙帝那里。由此可見(jiàn)，歷古相傳的中國(guó)文化中心論是中國(guó)人的沉重的思想負(fù)擔(dān)，成為全面理解西方文化的障礙，有礙于中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步。

第四，康熙帝的對(duì)天主教及其傳教士的政策，在臣民中對(duì)他的形象產(chǎn)生了負(fù)面影響。康熙帝允許公開(kāi)傳教，批準(zhǔn)在北京建立教堂，優(yōu)待傳教士，為具有強(qiáng)烈的傳統(tǒng)觀念臣民所不能接受，雍正帝因而說(shuō)康熙帝威望下降：“在朕的先父皇時(shí)期，各地才到處造起了教堂，你們(指?jìng)鹘淌?的宗教才迅速地傳播開(kāi)來(lái)。”“父皇糊涂了，他只聽(tīng)了你們的話(huà)，其他人的話(huà)都聽(tīng)不進(jìn)了。”“朕的先父皇遷就了你們，他在文人們心目中的威望就降低了許多。我們圣人們留下的規(guī)矩是絲毫不能更改的。”這是康熙帝后人不能像他那樣熱衷西學(xué)的一個(gè)原因。

中西文化交流的認(rèn)識(shí)范文第4篇

1.1從風(fēng)俗文化看中西文化差異

風(fēng)俗文化是通過(guò)各民族在長(zhǎng)時(shí)間的社會(huì)生活中逐漸形成的。全世界民族繁多，每個(gè)民族都具有其獨(dú)特的風(fēng)俗文化，而不同的風(fēng)俗文化使文學(xué)作品的翻譯之間造成了較大的差異。例如，“紅”在漢語(yǔ)中有著吉祥慶祝、幸福美好的意義，而在西方文學(xué)中，“紅”只是一種顏色，沒(méi)有其他特別的意義；而“老”這個(gè)詞在漢語(yǔ)中不僅表示“陳舊”“落后”，還可以表示對(duì)人的敬意，在英文中老僅僅是落后的代名詞。因此，由于中西之間這種中西文化的差異，同樣的文字代表的意義卻不盡相同，使中西作品在翻譯時(shí)造成了一定的阻礙，翻譯人員在對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行翻譯的過(guò)程中，對(duì)文字詞語(yǔ)進(jìn)行單純的翻譯，容易使文章出現(xiàn)歧義，影響作品的翻譯水平。

1.2從思維方式中看中西文化差異

思維方式主要體現(xiàn)在行為、精神、物質(zhì)等方面，是文學(xué)作品的重要表現(xiàn)依據(jù)。中西方之間存在著巨大的思維差異，從而導(dǎo)致了中西文化間的差異。在文化領(lǐng)域中，思維方式所引起的差異是極為重要的，細(xì)微的思維差異很可能造成很大程度的文化差異，因此，思維方式的差異造成的文化影響不容忽視。西方文化大多注重邏輯思維，著重于對(duì)事物的分析和研究，從而得出自己的結(jié)論，并對(duì)其進(jìn)行反復(fù)驗(yàn)證強(qiáng)調(diào)。然后中國(guó)文化卻注重于理論與實(shí)際相結(jié)合，體現(xiàn)出中庸之道，提倡萬(wàn)物皆有可取之處，屬于一種中性的共性?xún)?yōu)化決策的方法論。無(wú)論是西方文化還是中國(guó)文化，都已經(jīng)深入到民族的骨子里，影響著該民族人們的思維方式，使其創(chuàng)作的文學(xué)作品帶著濃濃的民族色彩。因此，中西文化差異對(duì)文學(xué)作品翻譯有著重要的影響，是造成中西文學(xué)作品差異的重要影響因素。

1.3從價(jià)值觀看中西文化差異

價(jià)值觀即代表個(gè)人對(duì)某種事物及其特點(diǎn)的整體認(rèn)知，并作出心理評(píng)價(jià)。中國(guó)與西方國(guó)家不但在文化風(fēng)俗和思維方式上存在著較大的差異，在對(duì)事物的價(jià)值觀方面也有著不同的認(rèn)識(shí)。文化風(fēng)俗和思維方式對(duì)價(jià)值觀有著非常重要的影響，它們的巨大差異都會(huì)引起價(jià)值觀的不同。除此之外，中西方不同的歷史文化也是造成價(jià)值觀出現(xiàn)差異的重要因素。西方文化中十分推崇個(gè)個(gè)人英雄主義精神，認(rèn)為個(gè)人主義是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，體現(xiàn)個(gè)人奮斗的重要依據(jù)。然而，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，個(gè)人主義代表的是自私自利，不顧大局，個(gè)人逞英雄的唯我主義，是受到人們摒棄和排斥的。這是由于中國(guó)的傳統(tǒng)文化造成的，中國(guó)人普遍認(rèn)為，應(yīng)該具有大局意識(shí)，個(gè)體必須服從集體，只有團(tuán)結(jié)才可以取得成功，推崇集體主義精神。由于這種文化傳統(tǒng)，中國(guó)人極其抵制個(gè)人主義思想，提倡集體創(chuàng)造價(jià)值。因此，個(gè)人主義在中西文化中有著不同的含義，褒貶寓意不同。由此可以看出來(lái)，在價(jià)值觀存在差異的不同國(guó)家中，同一個(gè)詞語(yǔ)的含義有著截然不同的含義，使中西文化在交流的過(guò)程中存在著很大的障礙，從而造成文學(xué)作品在翻譯的過(guò)程中出現(xiàn)部分歧義。為此，在對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行翻譯之前，應(yīng)該深入了解文學(xué)作品中的內(nèi)涵和背景，在翻譯時(shí)還原作品的真實(shí)意境，增進(jìn)中西文化的交流與溝通，促進(jìn)文化的融合，進(jìn)而提高中西文化發(fā)展。

2西方文化影響下的英美文學(xué)作品賞析

除了基督教思想的影響，作為西方歷史的發(fā)源地，古希臘和古羅馬同樣對(duì)西方文化有著很大的影響。古希臘和古羅馬的文化文化歷史悠久，并且在不斷的發(fā)展之中，對(duì)西方文化的影響較為深遠(yuǎn)。在西方國(guó)家多數(shù)人都信仰基督教，基督思想影響著人們的價(jià)值觀，所以基督教思想作為一種、哲學(xué)同樣影響著西方的文化。

2.1古希臘羅馬神話(huà)對(duì)英美文學(xué)作品的影響

為了更好地了解西方的文化就要了解西方的文學(xué)作品，在文學(xué)作品中可以反映出其所包含的文化內(nèi)涵。由于西方文化受到古希臘和古羅馬的影響，所以翻譯人員需要對(duì)西方的文化背景有一定的了解才能感受到文學(xué)作品中要表達(dá)的情感。許多古羅馬古希臘的傳說(shuō)中或是表達(dá)了人們對(duì)美好事物的向往或是說(shuō)明了善惡終有報(bào)的道理，有很深的內(nèi)涵。受這些文化的影響，在英美文學(xué)中應(yīng)用了這些美麗的神話(huà)故事，充分體現(xiàn)了西方的傳統(tǒng)文化，同時(shí)使文學(xué)作品中包含了深厚的情感，增加了作品的內(nèi)涵，使讀者在閱讀的過(guò)程中能夠充分體會(huì)到作者所要表達(dá)的情感，還能引發(fā)一系列的聯(lián)想，增加讀者的審美興趣。在許多我們熟知的英美文學(xué)作品不乏古希臘羅馬的神話(huà)故事，例如著名劇作家莎士比亞的長(zhǎng)詩(shī)《維納斯與阿多尼斯》就是以古希臘羅馬題材進(jìn)行創(chuàng)作的，還有《特洛伊羅斯與克瑞西達(dá)》等，雪萊的《潘之歌》以及《阿波羅頌》表達(dá)了對(duì)希臘神話(huà)中的人物的贊美之情，此外慈濟(jì)、尤金奧尼爾等作家、詩(shī)人、戲劇家都通過(guò)借助神話(huà)作為題材或從中尋找自身的創(chuàng)作靈感。可見(jiàn)古希臘羅馬文化滲透在了英美文學(xué)作品當(dāng)中，如果對(duì)這些神話(huà)沒(méi)有了解，就很難理解那些與之相關(guān)的作品，在翻譯的過(guò)程中就不能準(zhǔn)確地表達(dá)出其內(nèi)涵和思想，翻譯也就難以實(shí)現(xiàn)文化交流的目的。只有深刻了解西方的文化，才能實(shí)現(xiàn)從作者的角度去品味書(shū)中的情感，充分感受原文中的美，在翻譯的過(guò)程中展現(xiàn)其文化價(jià)值。例如在翻譯西方的俚語(yǔ)“ShynessisherAchilles’heel”，如果不知道它所包含的希臘神話(huà)很難將它正確地翻譯出來(lái)。在一個(gè)希臘神話(huà)中，Achilles是一個(gè)受人尊敬的大英雄，在他出生之后，他母親抓著他的腳踝讓他在冥河中浸洗以使他變得強(qiáng)大，果然他被浸洗過(guò)的地方可以禁得住任何兵器的防御，唯獨(dú)被母親抓著的腳踝沒(méi)有被浸洗到，自然也就不能防御兵器，在被對(duì)手知道他的腳踝就是他的弱點(diǎn)之后，敵人將箭射在了他的腳踝處，使他丟掉了性命。所以在俚語(yǔ)中Achilles’heel指的是一個(gè)人的弱點(diǎn)，如果不知道這個(gè)神話(huà)故事是很難正確地理解他的意思的，所以原句的意思是：害羞是她的一個(gè)致命弱點(diǎn)。所以要想了解西方文化中的內(nèi)涵，就要對(duì)其文化背景有一定的了解。

2.2《圣經(jīng)》對(duì)英美文學(xué)作品的影響

《圣經(jīng)》是基督教的巨著，對(duì)西方人的道德準(zhǔn)則有深遠(yuǎn)的影響，同樣也影響著西方文化的發(fā)展。它包含了歷史、文化、政治、經(jīng)濟(jì)等多方面內(nèi)容，題材來(lái)自多個(gè)方面，內(nèi)容中蘊(yùn)含的豐富的情感，有戲曲、詩(shī)歌等多種題材，抒發(fā)了人們對(duì)美好事物的向往與內(nèi)心的虔誠(chéng)，是西方人的一筆精神財(cái)富。許多文學(xué)著作都從《圣經(jīng)》中取材，來(lái)表達(dá)作者自己內(nèi)心的真實(shí)情感。在許多文學(xué)作品當(dāng)中，作者借鑒了《圣經(jīng)》中的情節(jié)，再加上自己的構(gòu)思，使作品在語(yǔ)言上較為豐富，結(jié)構(gòu)清晰，提高讀者的審美興趣。在應(yīng)用《圣經(jīng)》的同時(shí)展現(xiàn)了古老文化的美，更有利于實(shí)現(xiàn)文化的交流與融合，展現(xiàn)經(jīng)久不衰的文化之美。英籍詩(shī)人彌爾頓以及浪漫詩(shī)人拜倫在他們優(yōu)秀的作品中都引用了《圣經(jīng)》中的內(nèi)容，彌爾頓的作品《失樂(lè)園》、拜倫的作品《該隱》都取自《圣經(jīng)》中《創(chuàng)世紀(jì)》。《圣經(jīng)》中的猶大之吻、撒旦、所羅門(mén)等在英語(yǔ)中廣泛使用，如果沒(méi)有一定的了解是很難把握這些具有宗教色彩的詞語(yǔ)的。所以《圣經(jīng)》對(duì)西方文化有重要的影響，在英美文學(xué)作品中應(yīng)用廣泛，翻譯者應(yīng)對(duì)其有一定的了解，確保能夠翻譯出作者想要表達(dá)的真實(shí)情感。

3中西文化差異下的英美文學(xué)作品翻譯

作為世界語(yǔ)言，英語(yǔ)在語(yǔ)言中具有舉足輕重的重要地位。英美文學(xué)也隨之成為世界文學(xué)中的重要組成部分。英美文學(xué)的作品具有個(gè)性鮮明的民族文化特點(diǎn)，是西方文化領(lǐng)域的代表。對(duì)英美文學(xué)作品進(jìn)行翻譯，實(shí)質(zhì)上是表現(xiàn)出一種文化的傳遞，對(duì)文學(xué)作品翻譯的重要目的是反映出作品中要表達(dá)的內(nèi)涵，使讀者可以理解到作者想要傳達(dá)出來(lái)的意境，使讀者產(chǎn)生置身其中的感覺(jué)。在翻譯英美文學(xué)作品的過(guò)程中，由于許多因素的影響，翻譯人員對(duì)英美文學(xué)作品的內(nèi)在含義不能充分的理解，對(duì)西方文化的特點(diǎn)沒(méi)有重視，造成翻譯時(shí)不能選擇合適的語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)出文學(xué)的內(nèi)在含義。大部分翻譯人員只是對(duì)單個(gè)字或詞語(yǔ)進(jìn)行簡(jiǎn)單翻譯，沒(méi)有對(duì)詞語(yǔ)進(jìn)行詳細(xì)的意境描述，使讀者不能體會(huì)到作者寫(xiě)作時(shí)的意境，導(dǎo)致文章沒(méi)有生氣，文字枯燥，沒(méi)有將文章中帶有的感彩表現(xiàn)出來(lái)，從而使翻譯的質(zhì)量大幅下降，使文章缺失了文學(xué)氣息，嚴(yán)重影響了作品的文學(xué)價(jià)值，也使讀者降低了對(duì)文章的認(rèn)識(shí)。英美文學(xué)作品主要包括異化和歸化兩種翻譯方式。分別代表了翻譯中的意譯和直譯，它們之間具有一定的關(guān)系，在一定條件下共同發(fā)展和進(jìn)步。隨著中西文化的融合程度越來(lái)越高，意譯和直譯之間的聯(lián)系也愈加緊密，翻譯人員應(yīng)該充分了解中西文化之間的異同，合理運(yùn)用意譯和直譯的方式，從而不斷提高自身的翻譯水平，力求將英美文學(xué)作品中的內(nèi)在含義真實(shí)地呈現(xiàn)出來(lái)，使讀者可以通過(guò)譯文了解到文學(xué)作品本身的意境，將文學(xué)作品中的西方文化真切地展現(xiàn)出來(lái)，從而提高作品的文學(xué)價(jià)值。因此，只有深刻地了解中西文化之間的差異，才能翻譯出高質(zhì)量的英美文學(xué)作品，避免作品在經(jīng)過(guò)翻譯后降低其本身的價(jià)值和意義。

4結(jié)語(yǔ)

中西文化交流的認(rèn)識(shí)范文第5篇

關(guān)鍵詞：賽珍珠 角度 方法

當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)全球化潮流迅猛發(fā)展的時(shí)代，不同文化之間的溝通與交流越來(lái)越頻繁。賽珍珠由于她的跨國(guó)經(jīng)歷和她所接受雙重文化教育成就了她獨(dú)特的文化視角，始終能夠站在多元文化主義的立場(chǎng)，追求異質(zhì)文化之間的和諧相處以及異質(zhì)文化雙方價(jià)值觀上的共同點(diǎn)，從而形成了自己的“文化和合主義”的中西文化觀。在全球化態(tài)勢(shì)下研究賽珍珠的作品及其價(jià)值，具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

賽珍珠的文學(xué)創(chuàng)造開(kāi)始于20世紀(jì)20年代末，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)賽珍珠的研究始于20世紀(jì)30年代，郭英劍曾將賽珍珠的研究分為三個(gè)階段：第一階段（1930―1950年）。這一時(shí)期，人們對(duì)賽珍珠的研究與評(píng)論是自由爭(zhēng)鳴性質(zhì)的，不受非藝術(shù)因素干擾的，因而總體是比較客觀的。第二階段（1950―1980年）。中美雙方兩種意識(shí)形態(tài)的尖銳對(duì)立，賽珍珠的作品基本上屬于禁書(shū)，有關(guān)的研究文字不僅量少且失于公允。第三階段（1980―）。經(jīng)歷了“”的慘痛教訓(xùn)使中國(guó)人民深刻意識(shí)到在思想文化方面加強(qiáng)東西方交流的必要性。八十年代末，對(duì)賽珍珠作品的研究呈現(xiàn)出逐漸繁榮的局面，各種賽珍珠研討會(huì)紛紛召開(kāi)，一批有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的論著也都應(yīng)運(yùn)而生。

一.賽珍珠小說(shuō)研究的角度

隨著賽珍珠在現(xiàn)代文壇上的地位越來(lái)越受到關(guān)注，越來(lái)越多的專(zhuān)家學(xué)者被賽珍珠的獨(dú)特視角和寫(xiě)作方法所折服。對(duì)待賽珍珠及其作品的研究，主要包括對(duì)作品本身的評(píng)論鑒賞和所體現(xiàn)的文化精神、文化思想的審視，涉及到寫(xiě)作動(dòng)機(jī)、寫(xiě)作傾向、寫(xiě)作風(fēng)格，以及作品題材、結(jié)構(gòu)、人物描寫(xiě)等各個(gè)方面。目前對(duì)賽珍珠小說(shuō)的研究角度主要集中在以下幾個(gè)方面：

1.對(duì)賽珍珠代表作本身的主題、人物和民俗等的研究。1994年尚營(yíng)林分析了賽珍珠作品中的主題，中國(guó)農(nóng)民的傳統(tǒng)價(jià)值觀――戀土和傳統(tǒng)家庭模式。1996年，姚君偉就《大地》及其他代表作的人物形象分析推出了系列文章，他從王龍的負(fù)疚感這個(gè)視角王龍進(jìn)行了深入的分析。周松林和劉龍對(duì)《大地》中的婚嫁狀態(tài)、神觀、食俗、住宅樣式和服飾等各種中國(guó)社會(huì)民俗都做作了細(xì)致的考察和分析。

2.對(duì)賽珍珠人文精神以及人道主義思想研究。作為中西方文化橋梁的賽珍珠，在全球化思潮的推進(jìn)下，探討其所做的各項(xiàng)促進(jìn)文化交流的人道主義工作，以及在一定的情感背景下所生成的作品對(duì)文化全球化的影響是一項(xiàng)非常有意義的工作。如朱希祥的《全球化語(yǔ)境中的賽珍珠研究》鮮明地闡述了全球化時(shí)代下賽珍珠研究的重要意義，并為我們提供了對(duì)待異質(zhì)文化的視角與方法。李淑秀通過(guò)對(duì)《大地》、《群芳亭》和《東風(fēng)?西風(fēng)》的分析，探討了賽珍珠的人道主義精神。2010年張桂玲在《論賽珍珠其人其文對(duì)大學(xué)生人文精神培養(yǎng)的作用》中提出了以賽珍珠強(qiáng)大人格魅力感染學(xué)生、以其獨(dú)具特色的作品滋養(yǎng)學(xué)生的人文精神。

3.對(duì)賽珍珠在中國(guó)的接受情況研究。姚君偉在《賽珍珠在中國(guó)的命運(yùn)》和《我們?cè)鯓咏邮芤粋€(gè)外國(guó)作家――賽珍珠在當(dāng)代中國(guó)的命運(yùn)》兩篇文章中探討了過(guò)去幾十年來(lái)賽珍珠作品在中國(guó)的不同命運(yùn)。劉海平在賽珍珠母校倫道夫?梅肯女子學(xué)院主辦的“賽珍珠百年誕辰國(guó)際研討會(huì)”上也曾經(jīng)做過(guò)《賽珍珠在中國(guó)的接受情況的再審視》的專(zhuān)題發(fā)言。

4.對(duì)賽珍珠作品中所滲透的哲學(xué)思想的研究。如周錫山的《論賽珍珠創(chuàng)作和論說(shuō)中的辯證思想》具體闡述了賽珍珠對(duì)自己認(rèn)識(shí)中國(guó)的辯證思想，對(duì)中西文化交融的辯證認(rèn)識(shí)等。2004年，李貽蔭通過(guò)對(duì)《梁夫人的三個(gè)女兒》的分析探討了賽珍珠深受中國(guó)古典文學(xué)影響的哲學(xué)思想。

5.對(duì)賽珍珠作品與其他作家作品的比較研究。2007年曾青梅通過(guò)對(duì)賽珍珠的《閨閣》與張愛(ài)玲的《金鎖記》對(duì)比研究，探討了賽珍珠和張愛(ài)玲女性意識(shí)的不同來(lái)源。蘭守亭的《魯迅與賽珍珠小說(shuō)人物形象比較――以阿Q和王龍為例》以及朱坤領(lǐng)的《中國(guó)女性的悲歌與頌歌――論賽珍珠與蕭紅女性題材創(chuàng)作的差異》等都從不同的角度對(duì)賽珍珠和其他作家進(jìn)行了深刻的對(duì)比研究。

6.對(duì)賽珍珠的創(chuàng)作風(fēng)格與特色研究。早在20世紀(jì)30年代有人做過(guò)這方面的研究，雨初在《作者勃克夫人》一文中從風(fēng)格、題材、結(jié)構(gòu)、人物描寫(xiě)和寫(xiě)作態(tài)度五個(gè)方面分析了《大地》的寫(xiě)作特色。2004年張春蕾對(duì)賽珍珠短篇小說(shuō)的創(chuàng)作特色有過(guò)一番研究，認(rèn)為賽珍珠“在創(chuàng)作方法和技巧上，她致力于人物形象的塑造和刻畫(huà)、情節(jié)結(jié)構(gòu)的布局安排、敘述方法的變化運(yùn)用”。[1]

7.對(duì)賽珍珠翻譯作品的研究。《水滸傳》作為賽珍珠的一部典型譯著，引起了國(guó)內(nèi)廣大學(xué)者的關(guān)注。如唐艷芳的博士論文《賽珍珠翻譯研究》、以及朱文武的《語(yǔ)用等效與文化信息傳遞的矛盾――對(duì)賽珍珠英譯本評(píng)價(jià)的思考》等都是對(duì)賽珍珠的譯著《水滸傳》的研究。

二.賽珍珠小說(shuō)研究中的方法

對(duì)賽珍珠作品的研究，從研究的理論方法看，既有運(yùn)用傳統(tǒng)方法的研究，也有運(yùn)用女性主義文學(xué)理論、原型批評(píng)理論、后殖民主義等新方法的嘗試。

1.女性主義批評(píng)的方法。90年代，姚君偉、劉海平等學(xué)者都研究了賽珍珠對(duì)女性命運(yùn)、地位和自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)注以及賽珍珠對(duì)待中國(guó)婦女的態(tài)度。21世紀(jì)以來(lái)，關(guān)注賽珍珠女性主義的作品更是層出不窮，如王利娜的《女權(quán)主義的先行者――讀賽珍珠》，莊曉敏的《順從與反抗――從女性主義角度解讀賽珍珠中的阿蘭》等。

2.后殖民主義批評(píng)的方法。郭英劍于1994率先把賽珍珠納入了后殖民主義理論的視野，在《賽珍珠：后殖民主義文學(xué)的先驅(qū)者》中對(duì)賽珍珠的創(chuàng)作進(jìn)行總體把握，他認(rèn)為賽珍珠是一位反殖民主義者，是后殖民主義作家的先驅(qū)。2011年晏亮在《后殖民語(yǔ)境下的女性關(guān)懷――以賽珍珠、杜拉斯為例》一文中闡釋了賽珍珠和杜拉斯作為具有雙重文化身份的西方女性作家，她們的作品中滲透了后殖民主義和女權(quán)主義的有效聯(lián)合。

3.原型批評(píng)的方法。沈陽(yáng)師范大學(xué)的王家勇獨(dú)辟蹊徑地根據(jù)弗雷澤的《金枝》中所描述的社會(huì)的無(wú)意識(shí)象征和榮格的“集體無(wú)意識(shí)”理論比較研究了賽珍珠《大地》和中國(guó)作家葉紫《豐收》中土地的原型主題――死亡與再生。2008年朱驊在《幻夢(mèng)與原型：賽珍珠筆下的“中國(guó)話(huà)語(yǔ)”》中指出了賽珍珠將西方知識(shí)話(huà)語(yǔ)中的“農(nóng)業(yè)中國(guó)”原型與美國(guó)海外擴(kuò)張的“新邊疆”夢(mèng)想結(jié)合，在不自覺(jué)中迎合了海外殖民的國(guó)家意識(shí)。

4.跨文化的方法。在賽珍珠的中西文化觀上，姚君偉推出了國(guó)內(nèi)首部相關(guān)專(zhuān)著《文化相對(duì)主義：賽珍珠的中西文化觀》，率先從文化相對(duì)主義的理論視角切入，倡導(dǎo)對(duì)不同文化的建設(shè)性?xún)r(jià)值觀念持寬容和接受的文化態(tài)度，從而論證了賽珍珠是積極意義上的文化相對(duì)主義者。除此以外，他還在《論賽珍珠跨文化寫(xiě)作的對(duì)話(huà)性》中談到“不同文化之間的人們是展開(kāi)對(duì)話(huà)，達(dá)成相互理解，還是維持互相誤解的狀況，不同的選擇，就會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果。正是這個(gè)時(shí)候，我們聯(lián)想起當(dāng)年曾經(jīng)通過(guò)多鐘途徑進(jìn)行跨文化對(duì)話(huà)的賽珍珠。”[2]

5.比較文學(xué)的方法。北京大學(xué)的顧鈞在他的博士論文《在中美之間――對(duì)賽珍珠小說(shuō)的形象學(xué)讀解》（2001）中，從形象學(xué)的理論視角來(lái)研究賽珍珠所塑造的中國(guó)形象。2010年吳小鵬又從形象學(xué)的角度，以作家的外部研究為切入點(diǎn)，深入探討了《大地》中的中國(guó)人形象。

6.生態(tài)批評(píng)的方法。生態(tài)批評(píng)是上世紀(jì)90年代興起于北美并迅速向世界擴(kuò)展的批評(píng)浪潮，它站著在地球生物圈的高度上考察傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典的構(gòu)成、現(xiàn)成文學(xué)理論的得失，從而能夠再現(xiàn)缺席已久的自然在文本乃至文化中的地位。[3]閆建華在《解讀賽珍珠的生態(tài)意識(shí)》一文中從自然與人的關(guān)系出發(fā)重新審視了賽珍珠的《大地》，分析氣候在《大地》中不容忽視的作用，并在很大程度上決定了王龍與土地的悲歡離合，也決定了王龍生命的軌跡和意義。[4]朱麗在《賽珍珠中的生態(tài)女性主義探微》一文中從生態(tài)女性主義的角度把生態(tài)關(guān)注與女性思想結(jié)合起來(lái)，關(guān)注父權(quán)制社會(huì)中的生態(tài)問(wèn)題與女性的生存狀態(tài)。

賽珍珠一生都致力于構(gòu)建中西文化之橋，并力求達(dá)到“天下一家”的境界。因此，在這樣一個(gè)文化交流和多元文化主義占主導(dǎo)地位的文化語(yǔ)境下，我們研究這位“溝通中西文化的人橋”的美國(guó)女作家不僅具有學(xué)術(shù)上的重要性和必要性，也具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

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[1]張春蕾，徐曉明：《文化交叉小徑邊的一脈馨香――賽珍珠短篇小說(shuō)創(chuàng)作特色論》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第6期，第12頁(yè)。

[2]姚君偉：《論賽珍珠跨文化寫(xiě)作的對(duì)話(huà)性》，《外語(yǔ)研究》，2011年第4期，第98頁(yè)。

[3]閆建華：在《解讀賽珍珠的生態(tài)意識(shí)》，《外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)》（季刊），總第90期，第274頁(yè)。

[4]韋清琦：《生態(tài)批評(píng)：完成對(duì)邏各斯中心主義的最后合圍》，《外國(guó)文學(xué)研究》，2003年第4期，第117頁(yè)。