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倫理學研究的基本問題是范文第1篇

一、倫理學的基本概念

倫理學根據其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。［1］把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構的基本概念都必須從哲學的高度去研究才 能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。

哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經比較多了，但多數囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德這是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結構中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現了“倫理”。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現實化就成為“道德”。道德的本質就是倫理的現實化，現實化有三種形態，一是 現實化為社會道德規范，二是現實化為個人道德品質，三是現實化為具體道德實踐。個人道德品質又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。［2］倫理的本質就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現實與引導社會發展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。

倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據。普世倫理存在的合理性是現有科學證明在地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態系統中的一切生物，就形成生態倫理，那么其合理性依據就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據就是包括人在內的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質就是自我主體（self－sujects）與他者主體（other－subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規模的社會組織。自我主體是以自我為中心的同心圓。他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣，倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協商對話、達成共識的步驟。人類倫理思 想發展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系，己我關系就是個體不同自我之間的關系，人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系，群己關系就是個人與群體的關系包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系，群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。

道德是倫理的實現方式。道德的三種不同的現實化形態，其起源各不相同。道德規范起源于原始人群的行為習慣，道德品質萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質發展的基礎。一部人類發展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發展史的重演。人生的 終 極 目 標 就 是 成 人 （becoming　best－be－ing）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。［3］

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉化為人的為善戒惡的德性。［4］善是符合特定道德規范的動機與行為，惡是違反特定道德規范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。社會發展水平決定社會的角色配置形態，而角色配置形態作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規范設計的合理性程度。道德規范本身的合理性又決定了該道德規范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規范本身將激發人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉型的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現象，這說明在轉型期盡快促成倫理共識的形成，盡快制定基本道德規范是非常必要的。

相同的倫理關系在不同時代其重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，這五種美德是自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰，每個人是自己生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看上是主體性強大的表現，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創造這一切的所有他者，努力回報為自己創造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在動物的行為中也有表現，而人類卻忽視了這種淳樸的心理，導致感恩意識普遍淡薄，許許多多的人都心懷不滿，覺得全世界都虧欠于他（她）。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利已，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養成離不開教育，離不開公正的社會環境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。五倫五德可以作為我國新時期倫理道德建設的基本內容。

二 、倫理學的基本問題

倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、研究倫理道德的歷史與現狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構，推動學科的發展。“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。

道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結底就是協調利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結構也是利益結構，道德要為促進利益結構的穩定和諧服務。［5］將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括：道德與經濟利益的關系、道德與社會發展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是像一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學科的生長點，依托生長點，結合其他學科的成果，可以不斷創造新概念、形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福、怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答的。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸福”確實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養可以提高人的幸福感。幸福是什么？幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發生沖突，當事人會產生自責、悔恨、內疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產生有其自身的規律。如果用幸福指數來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H＝CS／P。幸福感受能力是主體發現讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用做參考系的滿足程度的比率。如果用做參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是不滿足感；如果用做參考 系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產生失望感、失落感。［6］一個社會要讓更多的社會成員產生幸福感需要做以下工作，一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。

哲學倫理學通過對現實倫理關系合理性的追問從而促進現實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現實的關系”。倫理理想就是依據人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內化模式、角色擔當效果的調控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇，倫理學起源于觀 看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現代人看來簡直就是荒唐之極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的。現代的人們也只能依據現有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。

道德現實是指特定的人類共同體的道德規范、道德品質、道德實踐的實際狀態。具體包括道德規范的完備性、合倫理性、德性的真實性、普遍性、德行的自覺性、有效性等。道德現實是倫理理想的現實化產物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現實的合理性程度。道德現實本身又是倫理思考的對象，道德現實的不合理性會激發人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現實的，倫理理想對道德現實起一種引導、批評的作用。而道德現實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。“倫理理想與道德現實的關系”作為倫理學基27第2期 李龍強　倫理學基本理論問題新探本問題的理由主要有以下方面。

第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質，更好地發揮其對社會發展的倫理導向作用。

第二，道德現實是倫理學的源頭活水。對道德現實的關切是倫理學得以被社會接納的前提，坐而論道、引經據典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。

第三，倫理理想與道德現實之間的矛盾是特定倫理時空內最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突其實歸根結底都是倫理理想與道德現實之間的矛盾的具體表現。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現實就會發現二者出入很大，這種差距會使其產生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識；以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發揮倫理學促進社會良性發展的巨大作用。［7］

三、道德正義與金規則

正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內最有利于該共同體總體的生存和發展的原則。在宇宙范圍內正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態系統內正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態，一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內的共同體生存和發展最基本、最迫切的需要，這是唯一的確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內部都可以分成兩大集團，即強者集團或弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當作共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質是特定的倫理時空范圍內特定的人類共同體普遍認為的可以實現該共同體價值最大化的最優價值選擇。正義共識就是被當作最優選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發展的 價值。不同的學者根據自己對某種價值的偏愛而將其當作正義的本質，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質。正義是具體條件下最能夠實現共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。［8］依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經嚴重到威脅該國生存和發展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體 價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發展的價值。回顧人類發展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似與金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。［9］

正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標 志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數字。之所以得是指配置所得的那個依據，之所以得的標志量就是將依據量化后得到的數字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。按照常規的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、是善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的。用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。舉例來說，假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉鎮依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。夠公平吧，很顯然，沒有人愿 意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。［10］

通過對正義以及與正義相關的概念的辨析，我們對正義的本質應當有了新的理解。以此為基礎，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義，一是指道德規范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領域的正義，即道德行為主體的道德權利與道德義務之間的均衡。四是可以作為一切道德規范的總原則的規范。道德權利是道德生活領域的權利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權利、公民作為道德評價者的意見自由表達權、公民作為道德義務履行者享有的被社會輿論肯定的權利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權、公民享有的無確實證據證明動機為惡的無惡推定權，等等。道德義務是法律義務、職業義務之外依照道德的基本規定由相關當事人履行的義務。道德權利與道德義務并不是嚴格的對等關系，任何一個公民都是道德權利享有者，但不是任何公民都是道德義務履行者，無行為能力人就不是道德義務的履行者。沒有履行道德義務也具有道德權利。道德權利是不可剝奪的權利，公民從出生時即享有道德權利，死亡后道德權利并不消 失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權利。道德正義、道德權利等概念的提出不是純粹的學術演繹，在現實生活中屢屢發生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當下最緊迫的要求就是落實各項道德權利，使道德機制繼續運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。［11］

倫理學研究的基本問題是范文第2篇

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現出的類存在，無論在形式上還是在內容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態、殘缺狀態。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創造走向大全。人不僅能接受大全的引領，而且還能引領大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應成為價值倫理學關注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應當之物，“我”也是應當之物，我有機會成為人的領路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變為小人，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關鍵在于“我”做什么，創造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產生倫理效應，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在。看即直觀。倫理現象不比自然現象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道。看有內視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應當等內部態度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關系。”[1]這種關系不同于看所連接的我與存在、倫理現象之間的關系。前者是一種主客體現象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、總結倫理經驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛我在價值領域和人倫領域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領域，我就被取締；在自然領域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發射的能量，是我生命意志發出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發射的能量，但價值領域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今科學給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導做，使做省力，但這種引導畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發，無須任何引領。它是發現價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領域，關鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應當的，然后意志堅決地按此應當去做。

三、“應當”是如何發生的？

“應當”產生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現作為人我應當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學的第一個基本問題。

其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應當。這是人作為一種類存在向我發出的絕對命令：應當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領我做的“應當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應當做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應當的法則，并預測行為的結果，靠理性獲得知識的法則，并設計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應當的法則引領知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結果，我或欣慰或內疚。對結果的考察是理性的事，這就是對應當的反思，即“應當之思”。“應當之思”能幫助我建立和鞏固按應當法則行動的習慣。當然，倫理學也重視對結果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學的使命在于塑造人，對結果的關注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關心的是“作為人我應當做什么”。

四、作為人我應當做什么？

倫理學之所以必須先從存在出發闡明其實踐品格，然后再從存在出發論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應當做什么”，是因為倫理學本身的特質確實比后者具有優先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發，不從人的存在出發，獨斷地宣布“我們應當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。

倫理學有兩個基本構成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經驗出發強調德行，因為德行能導致幸福。康德從先驗出發，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認為，倫理學中的經驗主義是錯誤的。誠然，“應當做什么”中的“什么”可以是經驗中的一切，我們可以從經驗出發而且必須從經驗出發，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經驗；大多數人都從經驗出發，他們就生活于經驗之中。但是，難道經驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經驗？難道我們永遠就只日復一日地重復經驗，難道我們就不需要創新？當今“克隆人”的問題經驗中有嗎？顯然，在經驗主義那里，創新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創新也就此完結。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經驗出發，倫理研究考察歷史中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變為解釋學，變為后發的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關于人的學問，其使命在于創新倫理法則，并引領人們創新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態存在；在被實踐之后，它以與經驗材料相混雜的形態存在，經驗形態是其表象，實質上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。

而質料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經驗；第二種情況是，從根源上講，現有經驗中的一切在首次為人所經驗之前，都是先驗的，或者說，經驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質料性就完全變為經驗性質料。質料性存在的先驗性依賴于應當之物的先驗性。隨著應當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。

應當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應當性的特征。應當之物是一種理想境界，理想性是指應當之物始終是行為者堅守、執行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應當性是指意志欲實踐應當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂的利劍，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應當性。

那么，應當之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內部狀態相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應不答應；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結果，也存在這樣一個評價過程。經過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現實領域。“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應當之物。意志的裁決就是要根據后者發現前者。后者是一個評價標準、評價根據的問題，比前者更為根本、更為關鍵。“作為人我應當做什么”所確定的倫理法則就是要根據這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結構與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻】

[1]　倪梁康.而對事實本身——現象學經典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.

[2l　［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學林出版社，2000.

倫理學研究的基本問題是范文第3篇

本文力圖從西方道德哲學知識生成的內在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現實道德實踐困境。

一、 古典倫理學的知識鏡像

西方哲學的第一次倫理學表達就是蘇格拉底發出的“認識你自己”，早年潛心研究自然哲學的蘇格拉底，一無所獲，最后產生了一個根本性的學理轉向：哲學不能只研究自然，而不關注人事。我國學者包利民認為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現。〔1〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的。” 〔2〕在道德與生活發生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了：我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集?枚農篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過枚農從“德性是否可教”的質問出發，引發了對“德性是什么”問題的探討。“德性是什么”的追問是一種對普遍定義、本質定義的追求，這是一種具有永恒性質的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質的諸種現象形態。〔4〕 “在問人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當德性是知識時，德性才可以傳授。而現實生活中，發現很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當作真正的知識。在“認識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發現“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領雅典人認識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關于德性的任何確定性的內容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。

柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產生的“道德悲劇”。這樣的一個現實背景就轉變為到底存不存在真理性的美德知識？這些真理性美德如何構成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學就從蘇格拉底的生活世界轉向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發展’中看到一個傾向：原先作為說明此世（生活世界）的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識’原來是道德的基礎，現在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發現了智慧、勇敢、節制和正義四種德性，并為四種德性找到現實對應物（哲學家、軍人、生產者），找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關聯。〔7〕柏拉圖的美德倫理學是全面回答蘇格拉底提出的倫理學問題的理論建構。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩性智慧到柏拉圖反思智慧，口語越來越被書寫所壓倒。口語注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說是以生活世界為主導的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語言世界為主導的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個道德概念的簡單明了的歷史，而后有一個獨立和從屬性的哲學評論的歷史”。同時，也開始了一個知識傳統，因為“概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無論是通過修改現行的概念還是創制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問題只有經過語言世界的概念和精神轉換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動的動力，從而使得倫理道德現象成為一門倫理學學科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來，使倫理學成為一門獨立的學科，并且明確地將其界定在實踐領域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現，留給亞里士多德就是要從現實的實踐世界出發去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因為蘇格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學目的論認識路徑，亞氏認為，在一切技術、一切實踐的終點有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無待于他物。能夠稱得上至善的倫理學概念就是幸福。其次，從生活世界出發，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認為的三種幸福生活：享樂生活、政治生活、思辨生活。并詳細探討了幸福與快樂、幸福與機遇、幸福與德性等相互間的關系問題。再次，從理念世界出發，提出幸福是合乎德性的實現活動，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關涉習俗、經驗和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實踐世界出發，認為任何行為與選擇以明智為客觀標準，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過于“在應該的時間，應該的情況，對應該的對象，為應該的目的，按應該的方式”，〔10〕永遠做應該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構成了古希臘主流倫理學的重要知識鏡像，同時也開創了西方文明倫理道德傳統，說其主流，不僅僅是說明了其理論本身的生命力，同時也說明了西方社會對其生活的基本道德信念。在這個過程中，始終貫穿著倫理學的三大基本問題，也即道德與利益、事實與應該、社會至善和個體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會至善與個體至善為主導的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實”出發，循循善誘地告訴我們“應該”追尋的倫理生活，事實與應該是其思想體系的真理性內涵。正是因為對倫理學三大問題不同層次的揭示和整體性呈現，才使得古典倫理學具有經久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典倫理學的幸福主題

“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內涵，一是在生活中等同于快樂或人的情感性質的滿足；二是在哲學上理解為“我們作為主動存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現為英文中“happiness”，這個理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”。〔11〕在亞里士多德倫理學中明確將其界定為人的實踐生活的“至善”，成為西方倫理學首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過程中，是充滿著苦難的，甚至可以說是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個重要的悲劇：一是俄狄普斯的悲劇；二是蘇格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學色彩的生活悲劇；后者是純粹屬于人的，現實世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無法改變的，個體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運。當這種悲劇發生時，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無所謂人的存在；二是為個人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無公正、毫無道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對這種無法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發展了“自然哲學”，希望通過對宇宙、自然本原的把握來把握自身的“命運”，形成了重要的形而上學傳統。

蘇格拉底認識到面對自然的哲學沉思并不是面對生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過的道德生活中，所面臨的重要問題就是人與人的關系問題。一個人自覺地認識到自己過得好，就可以真的過的好嗎？在人與人的關系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問題：社會至善和個體至善的內在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對立地出現，——并不是好象一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們相互抵觸，一個消滅在另一個上面；兩個都歸于失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說“死可能是絕對虛無，死者全無知覺；死也可能像人們所說的那樣，是靈魂從一個地方遷移到另一個地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會親身發現那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來，對他們進行考查，將是無法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個好人無論在生時或死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對靈魂操心”被蘇格拉底認為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因為我們可以在死后的靈魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問題，當生命與幸福沖突時，我們當如何抉擇。悲劇本質在于美德取代生活而變得毫無意義，由此而來的問題就是我們如何在日常生活中獲得幸福問題，這就是亞里士多德的倫理學主題。什么是幸福？亞里士多德說，“幸福是至善”“善可以用來述說是什么，也可以用來述說性質，還可以用來述說關系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優裕，行為優良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實現活動。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質？幸福需要德性、快樂、健康、運氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關系是什么呢？德性是主導，外在善是補充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學研究轉向政治學的實踐，即“如何實踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結果就是政治學實踐的制度本身是以善或幸福為價值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對大多數人來說它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過制度去要求“所有人”，這就必然導致一個在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時期個人倫理學主題，快樂主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對道德與幸福關系

認識基礎上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對自然事物研究的形而上學回歸。“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時發生懷疑，于是進而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學發展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉向了“崇神”，去迎接一個基督教時代的到來。

由此，我們可以看出西方古典倫理學圍繞“幸福”主題所帶來的困境：一是與自然宇宙外在條件的關系，由此發展了自然哲學和形而上學；二是自身內部的德福關系，在此基礎上發展了倫理學；三是在終極意義上，如何面對時間性與死亡而發展出來的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會規范或者道德規范，而這個規范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠不可能幸福，因為被規范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個幸福也就是我們強調的哲學上的、倫理學上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂意義上的當下的、情感性的滿足內涵。依據黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當作意志及其現實的原則。”〔19〕當這種幸福成為人們普遍地幸福觀時，“我”就喪失了對德性幸福觀的基本認同，因而也就必然危及到整個生活世界的存在。為了維護“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經驗的漸次性在思想上置入到一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標——這個上升所朝向的最佳值——在于無限”；這個目標，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設想的“觀念”的出現，這種觀念就與先前的生活世界的經驗處在同一個層次上，一起成為我們必須面對的“義務和戒律”。理想化過程本來是建立在一個經驗的漸次性基礎之上，但其結果所產生的理想的義務約束，作為一個誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動的動機引發而熟悉的要求出于同一個層次”，因而也就有可能發生爭執。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應當”作為“定言命題”，二是通過幸福主義（快樂主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們在行為實踐中就面臨抉擇：或者準備聽從定言命令，絕對地服從；或者認為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動。〔20〕

我們在此通過這個過程要揭示的是：倫理學主題從幸福的目的論追求，漸漸轉變為道德抉擇的自由動機分析。古典倫理學在追問幸福生活的近代結果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規則，要么“通過幸福主義限制”道德規則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標識。近代社會面臨更為嚴峻的問題是個體不僅僅要面對同一規則的不同路徑的抉擇，而且要面對同時暴露在我們面前多種道德規則的競爭與抉擇。迄止18世紀，就道德規則而言，所需要的根據主要有三種觀點：一是依附于某種生活方式及其所承認和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導（智者和霍布斯）。這三種規則第一種所依據的核心是“善”，通過界定“善”的概念來指引人們的道德行為；第二種規則的核心概念是“你應當……”來界定的，以懲罰與報償作為后果；第三種是以達到目的的手段合乎人的本性與欲望來實現的。〔21〕近代社會變化“使理論走出經院，不僅進入市場，而且甚至進入戰場”，三種規則之間相互競爭，標準徹底分裂。

啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會規則，需要遵守何種規則，是個人意志自由抉擇的結果。這就是近代道德哲學興起的標志，因為它不同于古代倫理學將美德作為研究中心，而是將道德規則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問美德而關注幸福主題的古典倫理學，近代道德哲學的主題轉變為自由。一直以來，我們都沒有從倫理學或道德哲學視角追問：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學的主題？我們發現，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認為，“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學中，亞里士多德發現了幸福的至善概念，近代道德哲學發現了自由的至善概念。羅爾斯曾經指出，“因為沒有在公民宗教中獲得指導，所以它必須為自身構造出人類生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據了古希臘道德哲學（準確說是倫理學）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運動因為要懷疑一切，當然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構造出人類生活的至善理念，這個至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經指出，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點是什么？就是至善。古典倫理學是以幸福為本原和始點的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關懷的，是以始點或本原告終的；近代道德哲學是以自由為本原或始點的，并且是以主體自由作為近代道德哲學的開端的，是從始點或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點的至善，其起點是值得懷疑的，這也是近代道德哲學消解古典倫理學的出發點；以自由為起點的至善其終點是令人擔憂的，當下人們對西方自由主義的警惕主要源于是對其未來的擔憂。

四、 近代道德哲學的知識理想

近代圍繞自由而產生的道德哲學問題是以古代幸福倫理學的困境為基礎的，首先是休謨將古典倫理學關注道德與生活（也即道德與利益）的關系的主題轉換為事實與應該的關系問題。然后是康德在解決事實與應該的關系問題時，走向批判的哲學，劃定事實與

應該的界限，從而在實踐理性內部直面古典倫理學的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎上，徹底直面近代道德哲學的自由主題，奠定了現代性道德的堅實根基。

第一個發現并明確提出近代道德哲學基本問題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中經常的‘是’與‘不是’等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或‘不應該’聯系起來的。……我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系。” 〔25〕休謨從道德體系內部對這個問題的發現，被近代思想家們認為是一個關于道德論述邏輯極其重要的理論發現，也即“休謨問題”，又稱為“是與應該的關系問題”。我們發現，休謨發現這個問題的“前提”是：“在我所遇到的每一個道德學體系中”。也就是說休謨發現問題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學成立以來思想家們回答倫理學基本問題所建立起來的“道德學體系”。休謨是將回答倫理道德問題的“思想成果”當作現實生活的問題意識，這是一個根本的知識論轉向。以休謨問題為背景，直接或間接地回答這一問題，形成了近代思想爭論的兩個重要派別：獨斷論和懷疑論。事實上，懷疑論與獨斷論只不過是休謨問題的兩個側面，如果執著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執著于“應當”，我們將陷入獨斷論。

無論是懷疑論，還是獨斷論，都沒有徹底地解決休謨問題，他們都只是看到了問題的一個方面，真正直面這一問題的思想家是康德。康德在《實踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學幸福論難題的思想家。為了解決實踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來說，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實踐理性的需要來看，就是三大懸設：靈魂不朽、上帝存在和自由。康德始終是在實踐理性的優先性中來理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過純粹實踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個先天綜合的必然概念。面對近代的啟蒙時代精神，康德將“至善在現世中的實現”視為“是一個可以通過道德律來規定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時候”都能夠到達“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實踐作出合乎“義務（道德律）”的行為抉擇，無論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因為，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學的難題出發，通過“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學關于道德與幸福的主題，轉變為“道德律”與“自由”的近代道德哲學主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學的起點也是語言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”。〔28〕康德的道德哲學起點更是知識論的概念世界，從對德福悖論的分析來看，康德的分析點是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發現了“二律背反”。我們在此需要注意的是為什么康德不直接分析亞里士多德的關于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個學派呢？事實上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學的理論后果，康德將亞氏所帶來的知識論后果作為分析自身理論出發點，本質上也是一種本末倒置。同時，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對“蘇格拉底”問題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過的幸福生活是有德性的生活，是從生活導出道德，而康德則從至善出發追問幸福生活的無限總體性條件，是從道德導出生活。

倫理學研究的基本問題是范文第4篇

關鍵詞　計算構建哲學

1 引言

計算學科的飛速發展，改變著人們的生活、工作、學習和交流方式。計算意味著什么？計算學科意味著什么？這些都成為哲學工作者和從事計算機研究、開發的人員必須面對的重大的元問題。建構計算學科根本問題的理論框架，形成計算學科的元理論――計算學科中的哲學問題就成為當務之急。“計算學科中的哲學問題”的提出是在計算機日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學的層面對計算機文化現象與計算學科的重新定位和反思。

2 計算學科中的哲學問題提出的客觀依據

2.1 計算學科的發展要求從哲學高度對計算學科進行理論闡釋

計算學科包括算法理論、分析、設計、效率、實現和應用的系統的研究。全部計算學科的基本問題是，什么能（有效地）自動進行，什么不能（有效地）自動進行，它來源于對數理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機器的研究，形成于20世紀30年代后期。經過幾十年的發展，計算學科業已形成了一個龐大的知識體系。主要體現在三大層面：

（1）計算學科的應用層。它包括人工智能應用與系統，信息、管理與決策系統，移動計算、計算可視化、科學計算等計算機應用的各個方向。

（2）計算學科的專業基礎層。它是為應用層提供技術和環境的一個層面，包括軟件開發方法學、計算機網絡與通信技術、程序設計科學、計算機體系結構和電子計算機系統基礎。

（3）計算學科的基礎層。它包括計算的數學理論、高等邏輯等內容。

還有支撐這三個層面的理工科基礎科目，包括物理學（主要是電子技術科學）和基礎數學（含離散數學）等。

從計算學科這一龐大知識體系中不難發現，它欠缺計算學科中的哲學問題支撐。計算學科的進一步發展需要從哲學層面對計算學科中的根本問題、重大問題進行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學科中的哲學問題就成為計算學科發展的必然趨勢。

2.2 計算教育的現狀催化計算學科中的哲學問題

ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規定了計算學科的定義，回答了計算學科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學幾十年來的概括和總結，也是美國ACM和IEEE/CS聯合發表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導思想，其實這種“新的思想方法”的實質就是計算學科中的哲學問題的內容。

在國內是結合我國的實際情況進行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據進行分析研究的。中國計算機學會教育委員會和全國高等學校計算機教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機學科教學計劃1993”和《中國計算機科學與技術學科教程2002》，提出和完善了具有哲學性質的核心概念的思想。

然而，所有這一切關于計算學科的研究還停留在計算學科方法論層面，沒有進一步站在哲學的高度，從新的視角，實現計算機和哲學的有機結合。

3 構建計算學科中哲學問題的現實意義

3.1 計算學科中的哲學問題有助于計算學科的發展

（1）計算學科中的哲學問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計算學科中的哲學問題及其方法論是在科學哲學和一般科學技術方法論的指導下建立的，它直接面對和服務于計算學科的認識過程，使人們對計算學科的認識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計算學科中的哲學問題有助于計算學科的建設和人才培養

學科建設和培養高素質人才，是一個永恒的話題。計算學科中的哲學問題有助于解決這個問題。計算學科中的哲學問題從學科的核心概念、學科的形態、學科的根本問題、學科的方法等方面出發，深刻地揭示了計算學科的本質，提升對計算學科的認識，從而有助于計算學科的建設。計算學科中的哲學問題對培養計算專業人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養發現問題、解決問題的素質，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計算學科中的哲學問題提供一種獨特的研究領域和創新方法

（1）計算學科中的哲學問題代表一個獨立的研究領域

計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎的科學哲學、科學哲學的計算方法論等以闡釋科學知識的方法論為目的的領域；最后還有成為當今社會的“顯學”的計算倫理學、人工倫理學等哲學問題。

（2）計算學科中的哲學問題能為哲學話題提供一種創新的方法

計算正在改變著哲學家理解那些哲學基礎和概念的方式，計算學科中的哲學問題也為哲學提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學探究準備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學范式，為傳統的哲學活動帶來了新的機遇和挑戰。

4 構建計算學科中哲學問題的基本框架

4.1 計算學科中哲學問題的定義

計算學科中的哲學問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚的事。計算學科中的哲學問題是從哲學高度對計算學科的重要問題、根本問題進行理論分析、闡釋和評價的。它像數學哲學一樣，是一種元理論方法。它具有哲學方法論的批判功能。因而計算學科中的哲學問題可以定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到計算的概念、本質和基本原理以及對計算學科方法論的提煉和應用，目的是為計算學科的概念基礎提供系統論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計算學科中哲學問題的基本框架

它包括四個層次和七大方面。

（1）四個層次

①尋求統一計算理論，是計算學科中哲學問題研究綱領的“硬核”。其基本問題就是對計算本質進行反思；同時對計算學科的發展和應用進行分析、解釋和評價，重點關注計算學科發展的未來走向。

②創新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學方法。創新是計算學科中的哲學最具特色的，也是使計算學科中的哲學問題得以在哲學殿堂確立地位的關鍵所在。

③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標屬于傳統的科學哲學，它以創新為基礎，對計算學科及其相關學科中的概念、方法和理論進行系統梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計算學科中的哲學問題除四大層次外，還應包括以下七大方面。

①計算學科的本質探討。包括：計算是不是一門學科？學科的本質是什么，學科的根本問題是什么？核心是什么？等等。

②計算學科的思維方式。使用計算機解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進行思維活動的。

③計算學科的基本問題、重大問題和未來走向。基本問題是反映計算學科本質的，能對計算學科各分支領域中的核心問題所具有的共性進行高度概括。重大問題是計算學科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。

④計算學科的創新及其素質要求。計算學科的創新，就是要圍繞計算學科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點問題以及阻障問題進行理性分析、深入探討和哲學評價，以期推動計算學科的可持續發展。由此就提出對從事計算職業人員的素質要求的研究。

⑤計算學科的方法論分析。計算學科方法論是關于計算領域認識和實踐過程中的一般方法的含義、性質、特點、內在聯系和變化發展的系統研究。

⑥計算學科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業的人員的價值觀要求以及道德規范的研究。

⑦計算學科重大成果的哲學分析。如人工智能的哲學問題，現實世界與虛擬空間的哲學問題，語言與知識、信息與內容、形式語言和超文本理論的哲學問題等。

5 小結

計算學科中哲學問題的重點是計算學科的本質探討，如尋求統一的計算理論，對計算本質的理論反思等。計算學科中的哲學問題的難點是創新，是利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架以及計算學科發展中的重大問題的哲學分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機教育優秀論文評比”三等獎）

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倫理學研究的基本問題是范文第5篇

    4.1 什么是語言，或語言的本質是什么，這是一個比什么是道德更難回答的問題。哲學家，語

言學家，社會學家，人類學家，都想弄清語言是什么，但結果是所得出答案可能比什么是道德問題

的答案更多。 4.2  人說語言，但語言卻不是人說（utterance ）。因此，語言學家索緒爾區分出

“語言”（langue）和“言語”（parole）。與索緒爾的劃分相同，海德格爾也區分了“語言”

（sprache ）和“言說”（sprechen）。不過，海德格爾認為，在語言和言說之上，還有一種更抽

象、更實在、更本真的“道說”（sage）。何為“道說”？道說是語言本身在說，天道在說，邏各

斯在說；而言說是人用語言說，實際上是語言通過人在說。在道說中，存在將自身顯現出來，成為

此在。因而，照海德格爾看來，道說是存在本身在說。這也就是他在《通向語言的途中》所說的

“語言作為靜寂之音而說”的意思。于是，照海德格爾看來，語言的本質是存在本身在說。 4.3 

語言說，亦即存在本身在說，如何說？從詩人那里喚起了哲人的靈感，海德格爾認為，存在通過

“詩”言說，或精確地說，通過“思”！猠nken）之“詩”！猧chten ）言說。 5.1  什么是“思

之詩”？在《詩·語言·思》中，海德格爾說：“思之詩事實上是存在的拓撲學”。這句話，說得

好調皮，但很深刻，也很到位。海德格爾還有一句名言：“語言是存在的語言，就像云是天空的云”。

存在與語言，同一在“思之詩”。 5.2  道德與倫理相關，倫理與語言相關，語言與存在相關，存

在的語言又與詩相關。于是，我有了一個大膽地猜想：道德與思之詩可能也相關。 5.3  道德與思

之詩有關，這不是猜想，而是斷想。 5.4  思之詩，是存在通過語言“靜寂之音”顯露自身的那場、

那景。詩，是由句子構成的；句子，是由詞構成的。詞有所“指”。詞既是“能指”（signifier ），

亦是“所指”（significatum），是二者的合一。于是，在詞中，在詩中，在語言中，存在“綻出”，

成為此在。詞是人的詞；語言是人的語言。因而，此在是人的此在。 5.5  何謂人？啟蒙思想家說，

人是理性的動物。洪堡特（wilhelm von humboldt）說，人是說語言的動物。嚴格來說，人是有邏

各斯的動物；其中應該包括，人是有道德的動物。無道德，何謂人？無德之人，還是人？因此，人

的存在，即此在，應該包涵道德的存在。因而，道德，人的道德，也應該是此在的“構成元素”—

—  如果我們這里可以用“構成元素”這個詞的話。既然此在是通過語言“靜寂之音”的思之詩完

成的，道德的存在與思之詩能無關？ 5.6  海德格爾在他晚年那封著名的“關于人道主義的書信”

中說：“存在在思想中達乎語言。語言是存在的家。人居住在語言的寓所中。思想者和詩人乃是這

個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的言說把存在之敞開狀態（offenheit des seins ）帶

向語言并保持在語言中，則他們的看護就是對存在之敞開狀態的完成”。海德格爾的這段話，好精

彩！但海德格爾可能忘記了提醒我們，存在在語言中敞開為此在之時，也會把道德和倫理敞現在語

言之中（但海德格爾確實說過：“語言同時既是存在的家也是人之本質的寓所”）。這就是我對道

德實質和倫理問題的當下理解。在對道德的實質和倫理的涵蘊有了以上猜想和斷想后，我們大致就

可以在這些猜想和斷想的基礎上考慮“經濟倫理學”或“（有）倫理（的）經濟學”問題了。但問

題先是：應不應該有經濟倫理學這門學科？ 6.1  經濟倫理學，如果應該有，如果能成立，就應該

與市場有關。 6.2  什么是市場？經濟學家說，市場是一種人與人之間交換活動的集合。但照哲學

家看來，市場的實質將會是什么？ 6.3  在當代科學和社會科學的話語語境中，各學科的思想家們

都喜歡使用“游戲”一詞。譬如，在《哲學研究》中，維特根斯坦曾提出了“語言游戲”（sprachspiel）

這個概念。加達默爾在《真理與方法》中，也大量使用“游戲”（spiel ）一詞，并費了好多筆墨

解釋了游戲與存在（sein）、游戲與秩序（ordnung ）之間的關系。 6.3.1  中文的“游戲”，在

英文中對應的詞為“game”。但請注意，德文的“spiel ”，與英文的“game”，有所不同。德文

的“spiel ”，除了英文的“game”含義外，還有“playing ”即中文“玩”的意思。因此，在英

文中，德文“spiel ”所精確對應的含義應是“playing game”或“gaming”。但這翻譯到中文中，

就不講。因為，我們不能把加達默爾的“spiel ”翻譯為一個中文名詞“玩游戲”，或把維特根斯

坦的“sprachspiel ”翻譯成“語言玩游戲”。但我們必須體察到，無論加達默爾的“spiel ”，

還是維特根斯坦的“spachespiel ”，都內涵著“玩”的意思。“玩”，就是行。由于中文的“游

戲”也可以被理解為動詞“玩”，用中文的“游戲”對譯德文的“spiel ”，還過得去。既然“玩

游戲”是“行”，我們也就可以把這一節的話語！猧scourse ）與2.1 節中我們所說的“行”聯系

起來了。 6.4  在維特根斯坦的晚期哲學中，還有一個中心概念，那就是“lebensformen”。在中

文中，這個詞被翻譯為“生活形式”。我們可不可以把維特根斯坦的“sprach-spiel”和“lebens-formen”

各詞拆解開來，放在一起，再組成一個新詞“lebenspiel”（即“生活游戲”）？根據德文組詞法

中名詞可靈活相連、相加而組成新詞的規則，這看來沒什么說不過去的。組一個新詞“生活游戲”，

這可不是在玩“造詞游戲”。因為，有了“生活游戲”這個概念，我們可以把市場（活動）視作為

一種“生活游戲”（但我們卻不能把市場視作為一種維特根斯坦所說的“語言游戲”）。有了“生

活游戲”這個概念，我們就可以在“游戲（博弈）論”大行其道的當今社會科學的話語環境中獲得

巨大的理論自由空間，也有大量現成的分析工具（包括數學工具）可用。“生活游戲”將會是比胡

塞爾的“生活世界”（lebenswelt）更好用的一個概念？ 6.5  維特根斯坦提出“語言游戲”和加

達默爾使用“游戲”概念，也都不是在玩“語詞游戲”。他們使用“（玩）游戲”概念，都旨在解

釋人們“生活游戲”中的“規則”問題。游戲是在規則中玩的，規則內在于游戲之中。這致使維特

根斯坦甚至把規則視作為游戲本身。在《哲學語法》中，維特根斯坦說，“你無法躲在規則之后，

因為沒有什么之后”，就包含這種意思。 6.6  既然市場是一種“生活游戲”，它必定有內在的規

則。市場的“內在規則”（即哈耶克所理解的“nomos ”）是什么？人們可能會不假思索的回答說，

市場規則是規制市場的法律、契約、產權，等等。但這些規則均是“外在規則”，即哈耶克所理解

的“thesis”。市場游戲的內在規則是什么？它們可能是市場習俗和商業慣例。市場游戲更深一層

的內在規則則可能是羅爾斯在《正義論》中所要艱苦建構并想力圖證明的“正義原則”，以及人們

按正義原則行事的“imperative”（內在命令、律令）。而所謂的“正義原則”，以及人按正義原

則行事的“imperative”，顯然都是道德哲學的范疇，因為，它們都涉及到一個倫理學的價值判斷

問題。對這個問題，已過世的大經濟學家哈薩尼曾說過一段很到位的話：“除非人們已經接受一種

要求他們恪守契約的道德準則，他們將不會有理性地履行契約的內在驅動。因此，道德并不依賴于

社會契約。這是因為契約從人們對道德的一種驗前的恪守中獲得其所有的約束力”。這里，哈薩尼

好像是在講市場經濟的內在規則問題。 7.1  我的結論是：市場是一種生活游戲，是人此在的一種

形式。市場秩序的倫理、市場游戲中昭顯出的道德，是在存在的語言“靜寂之音”的那場、那景中

“綻出”的人本質的存在。道德內涵在人的市場游戲之中，也內涵在市場的“詩”中。作為道說

（sage），倫理問題是人的言語確實“不可言說”的。倫理問題不可言說，但道德卻是人此在的品

格。在市場中，有競爭，有合作；有誠信，也有履約。市場游戲中的真、善、美，就構成了市場本