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哲學(xué)語境論文范文第1篇

1.1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論

人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時，人類也發(fā)揮了其主觀能動性、通過生產(chǎn)勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認(rèn)識和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會遭受自然的報復(fù)。

1.2關(guān)于環(huán)境意識和環(huán)境行為的理論

環(huán)境意識在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識，環(huán)境意識對環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問題的根本對策；它堅(jiān)持了自然環(huán)境對人的客觀性和優(yōu)先地位，認(rèn)為人的能動性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。

1.3關(guān)于實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論

在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動的改造客觀世界的物質(zhì)活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實(shí)踐過程中，主體是人，客體是自然，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動達(dá)成一致。人類通過生產(chǎn)勞動這一實(shí)踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿足人類的需要。

2.當(dāng)前我國生態(tài)環(huán)境面臨的問題

改革開放30多年來，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認(rèn)的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。過去長期實(shí)行粗放式的經(jīng)濟(jì)增長方式，自然資源過度開發(fā)消耗、能源消耗浪費(fèi)很大，生態(tài)環(huán)境問題日益突出和嚴(yán)峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問題越來越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟(jì)社會健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。

2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉(zhuǎn)變

傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)增長。其核心是以經(jīng)濟(jì)增長為唯一目標(biāo)，片面追求一時一地的經(jīng)濟(jì)效益，依靠的是高強(qiáng)度地開發(fā)和消耗資源，同時高強(qiáng)度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。這種發(fā)展觀念在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中曾經(jīng)起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長的同時，對生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟(jì)增長背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國的資源、環(huán)境形勢非常嚴(yán)峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟(jì)增長方式嚴(yán)重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。

2.2生態(tài)環(huán)境意識嚴(yán)重缺失

80年代環(huán)境保護(hù)就成為我國的基本國策，21世紀(jì)開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實(shí)施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計(jì)與實(shí)際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉(zhuǎn)型[2]。“中國地大物博，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態(tài)環(huán)境問題的警惕。我國大多數(shù)人對于生態(tài)環(huán)境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認(rèn)識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費(fèi)、過度消費(fèi)、盲目攀比、為消費(fèi)而消費(fèi)等非理性消費(fèi)，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費(fèi)。在我國傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢比較明顯。而且在城市化進(jìn)程中，城市建設(shè)往往會以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價。而農(nóng)村環(huán)境保護(hù)工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識嚴(yán)重缺失。

3.環(huán)境哲學(xué)對我國環(huán)境保護(hù)的啟示

3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路

牢固樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺地推動綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益和生態(tài)效益的有機(jī)統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進(jìn)信息技術(shù)，促進(jìn)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時，注重保護(hù)自然環(huán)境，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和資源環(huán)境保護(hù)相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時，要考慮到環(huán)境承載能力以及對生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題。

3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識

大力普及環(huán)保意識，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護(hù)自然，崇尚自然的良好的社會道德風(fēng)尚。加強(qiáng)對群眾自然環(huán)境知識的培訓(xùn)和教育，使人們認(rèn)識到人類與自然界的緊密聯(lián)系，增強(qiáng)全社會環(huán)境保護(hù)意識和資源節(jié)約意識，同時促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費(fèi)習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實(shí)提升人們的環(huán)境保護(hù)意識。建立環(huán)境教育基地，通過人們的實(shí)際考察和學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使他們提高認(rèn)識水平，感受環(huán)境保護(hù)的重要性和緊迫性，從而達(dá)到增強(qiáng)環(huán)境意識的目的。

3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進(jìn)行綠色消費(fèi)

要緩解不健康的生活方式對資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進(jìn)行合理、適度消費(fèi)，同時還要進(jìn)行綠色消費(fèi)。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費(fèi)是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費(fèi)過程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費(fèi)模式。所以，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費(fèi)和綠色消費(fèi)，提倡健康文明、適度的消費(fèi)理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的健康的消費(fèi)模式。

3.4建立和完善生態(tài)文明制度體系

哲學(xué)語境論文范文第2篇

馬克思以其極其敏銳而深刻的哲學(xué)判斷力，從認(rèn)識論悖論入手指出了這種“客體世界觀”的根本缺陷。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”作為人類存在方式的實(shí)踐，是人類直接生存于其中的客觀物質(zhì)活動。人類只能通過實(shí)踐活動中確證世界的存在。由此發(fā)展出完全不同于“唯客體”的形而上學(xué)的“辯證唯物主義”。人以生產(chǎn)勞動的方式存在，人類的實(shí)踐活動是人與自然之間的互動過程。因此，物質(zhì)生產(chǎn)勞動成為人與自然界的內(nèi)在聯(lián)系過程。而生產(chǎn)勞動需要人的實(shí)踐活動作用于客體之上，人與客體都不是獨(dú)立存在的，人需要依據(jù)自身的生命需求用一種特殊的實(shí)踐方式即生產(chǎn)勞動創(chuàng)造出勞動產(chǎn)品，而這些勞動產(chǎn)品是自然與人相互聯(lián)系的紐帶，是事物客體在人生命中的體現(xiàn)，表現(xiàn)為人維持生命的物質(zhì)與意識的反映。因此，人以實(shí)踐的方式與客觀事物并存，也因?yàn)閷?shí)踐與客觀事物相互滲透，并通過對方來表現(xiàn)自身的存在方式，形成了事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。馬克思得出結(jié)論：事物是普遍、內(nèi)在聯(lián)系的，客體就是凝固了的內(nèi)在聯(lián)系的過程，事物的本源是過程，主客體聯(lián)系的過程，也就是矛盾的過程。一切矛盾就是過去一切聯(lián)系結(jié)果與現(xiàn)在一切聯(lián)系結(jié)果斗爭的過程。辯證唯物主義為虛擬經(jīng)濟(jì)的存在和發(fā)展提供了積極的理論支持：

1、全球經(jīng)濟(jì)處于普遍聯(lián)系中，中國經(jīng)濟(jì)只有在不斷的和世界經(jīng)濟(jì)緊密融合的過程中，才能不斷催生新的經(jīng)濟(jì)能量，經(jīng)濟(jì)才能充滿活力。而真正能與世界經(jīng)濟(jì)緊密融合的便是虛擬經(jīng)濟(jì)。換言之，虛擬經(jīng)濟(jì)是中國真正融入世界經(jīng)濟(jì)的鑰匙，是中國不斷獲得經(jīng)濟(jì)發(fā)展動能的重要動力源之一。凱恩斯對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質(zhì)是一種社會關(guān)系———社會權(quán)力，但畢竟已經(jīng)認(rèn)識到流動性在經(jīng)濟(jì)過程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經(jīng)濟(jì)是一潭死水，虛擬經(jīng)濟(jì)在促進(jìn)流動性方面則有著巨大的優(yōu)勢。當(dāng)然，虛擬經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會帶來負(fù)面影響，甚至相當(dāng)強(qiáng)烈。一方面，虛擬經(jīng)濟(jì)的膨脹會增加實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險，易創(chuàng)造出雙重價格體系；另一方面，可能對資源配置產(chǎn)生誤導(dǎo)，影響國家經(jīng)濟(jì)安全。但不能因?yàn)閼峙绿摂M經(jīng)濟(jì)帶來的風(fēng)險性和負(fù)能量就割裂了中國資本市場與世界資本市場的聯(lián)系，割裂了聯(lián)系就等于割裂了中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)動機(jī)上的紐帶。能量有正負(fù)之分，世界性的金融危機(jī)在中國經(jīng)濟(jì)與世界經(jīng)濟(jì)高度融合后必然波及到中國，這是無法回避的現(xiàn)實(shí)，只能在實(shí)踐中勇敢的面對并加以解決。世界本身就是一個二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展要從人類歷史發(fā)展的角度進(jìn)行審視，經(jīng)濟(jì)發(fā)展就是在正負(fù)能量不斷對沖的矛盾中螺旋式的前進(jìn)，每次大的波動后正能量都會逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，帶動世界經(jīng)濟(jì)螺旋式的發(fā)展。從這個角度說，虛擬經(jīng)濟(jì)本身也是一個二律背反，矛盾是動力的源泉。

2、虛擬經(jīng)濟(jì)非常靈活，把全社會的資金都吸納進(jìn)來，事實(shí)上，當(dāng)今社會每個人都被編織到金融網(wǎng)絡(luò)中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫(yī)保金等，都與虛擬經(jīng)濟(jì)有聯(lián)系。虛擬資本是系統(tǒng)性權(quán)力，彌漫于整個社會，形成支配全社會的金融權(quán)力，既不定型又彌漫在每個人身上。

3、應(yīng)正確看待經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定性。經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定性一直是各國關(guān)注的焦點(diǎn)，通常根據(jù)一些經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實(shí)際匯率波動指標(biāo)、政府財(cái)政赤字等等。另外，人們的心理預(yù)期也是衡量經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定性的重要指標(biāo)之一。辯證法認(rèn)為，事物的穩(wěn)定是相對的，事物的穩(wěn)定性恰恰建立在不確定的基礎(chǔ)上，穩(wěn)定有一個范圍，在這個范圍內(nèi)對事物的穩(wěn)定無影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認(rèn)識對深層世界的認(rèn)識，與舊唯物主義追求絕對的精確性相對立。把辯證法用于經(jīng)濟(jì)發(fā)展中我們就能認(rèn)識到，這種不確定性即風(fēng)險性，應(yīng)當(dāng)允許并重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的正常波動，波動帶來了風(fēng)險性，但波動正是穩(wěn)定的載體，波動代表機(jī)體內(nèi)部新生力量的動力在突破舊勢力的桎梏，是矛盾運(yùn)動的表現(xiàn)。辯證法認(rèn)為，每個層次要引起下個層次的變化，能量是不同的，所以每個層次的變化只能引起一個層次的變化，對其他層次無影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機(jī)引發(fā)全球經(jīng)濟(jì)海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強(qiáng)讓人們難以預(yù)料，關(guān)于金融危機(jī)為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對待虛擬經(jīng)濟(jì)造成的。

4、經(jīng)濟(jì)發(fā)展是個綜合性過程，是在物質(zhì)化社會系統(tǒng)整體性推進(jìn)發(fā)展中同時發(fā)展的。無論是研究實(shí)體經(jīng)濟(jì)還虛擬經(jīng)濟(jì)，都不能只從經(jīng)濟(jì)學(xué)科角度去觀察，應(yīng)用政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)三種學(xué)科綜合思索。當(dāng)今中國，政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人民性的重要性，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最終受益者是不是人民，是判斷某個經(jīng)濟(jì)政策的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。所以，在制定某項(xiàng)經(jīng)濟(jì)政策時，首先應(yīng)把人民的利益考慮進(jìn)去，還要綜合考慮社會、文化、國際環(huán)境等諸多因素，中國資本市場發(fā)育的20多年，雖然問題和矛盾頻現(xiàn)，但總體上國家和廣大人民通過資本市場獲得了巨大財(cái)富，國家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發(fā)展規(guī)律的。

5、提倡發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)并不是忽略和否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的重要性，作為社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基石，物質(zhì)生產(chǎn)和交換永遠(yuǎn)具有不可替代的現(xiàn)實(shí)意義，堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)是虛擬經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)發(fā)展的保證。

二、辯證的看待兩個問題

關(guān)于實(shí)體經(jīng)濟(jì)和虛擬經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、虛擬經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)安全性和風(fēng)險性等問題，需要借助辯證唯物主義原則進(jìn)行解析。

（一）實(shí)體經(jīng)濟(jì)與虛擬經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

08年的世界金融危機(jī)，是西方國家在經(jīng)歷了長時間資本市場泡沫積聚后的一次負(fù)能量的猛烈釋放，是在虛擬經(jīng)濟(jì)畸形發(fā)展，攫取大量虛幻財(cái)富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發(fā)。把虛擬經(jīng)濟(jì)看成虛幻經(jīng)濟(jì)，游戲經(jīng)濟(jì)，完全脫離其現(xiàn)實(shí)存在的根基，任意創(chuàng)設(shè)虛擬的金融衍生產(chǎn)品，其本質(zhì)已經(jīng)完全脫離了唯物主義所堅(jiān)持的世界觀，當(dāng)時的華爾街金融體系推崇‘游戲經(jīng)濟(jì)’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)的關(guān)系不能理解為一種“直觀對象”的存在關(guān)系，而是一種感性互動的存在方式，是在社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中彼此獨(dú)立而又統(tǒng)一的子系統(tǒng)。虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間應(yīng)該存在一種張力，這種張力就是實(shí)體經(jīng)濟(jì)與虛擬經(jīng)濟(jì)互動的過程，虛擬經(jīng)濟(jì)需要實(shí)體經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)，實(shí)體經(jīng)濟(jì)也需要虛擬經(jīng)濟(jì)加以激活，正常情況下，張力內(nèi)的經(jīng)濟(jì)的波動可以在一個可控的范圍內(nèi)。與此相對立的“原像—鏡像”關(guān)系實(shí)際上割裂了虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系，導(dǎo)致虛擬經(jīng)濟(jì)從應(yīng)該堅(jiān)持事物發(fā)展規(guī)律引向唯心主義的危險行為，當(dāng)張力被強(qiáng)行拉伸，虛擬經(jīng)濟(jì)本身的風(fēng)險性就會因?yàn)檫^度的投機(jī)行為加深，不確定性變得難以被認(rèn)識，這勢必產(chǎn)生極其慘烈的后果，“作為財(cái)富的社會形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對生產(chǎn)社會性質(zhì)的信任，才使得產(chǎn)品的貨幣形式表現(xiàn)為某種轉(zhuǎn)瞬即逝的觀念的東西，表現(xiàn)為單純想象的東西。但是，一當(dāng)信用發(fā)生動搖———而這個階段總是必然地在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)周期中出現(xiàn)，———一切現(xiàn)實(shí)的財(cái)富就都會要求現(xiàn)實(shí)的、突然地轉(zhuǎn)化為貨幣，轉(zhuǎn)化為金和銀。”實(shí)體經(jīng)濟(jì)以實(shí)物或服務(wù)的流動作為其運(yùn)行的形式，而這些形式都是以資金作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，在虛擬經(jīng)濟(jì)中，資金是以膨脹的信用化形態(tài)出現(xiàn)的，如果資金的信用化膨脹進(jìn)入到實(shí)體經(jīng)濟(jì)中的生產(chǎn)循環(huán)，則就形成了虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間的緊密互動。由于這種虛擬的信用資金弱化了實(shí)體經(jīng)濟(jì)所需要資金的作用，因此虛擬經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)之間的互動增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險性。虛擬經(jīng)濟(jì)的膨脹及波動促成了金融泡沫的生產(chǎn)，最終導(dǎo)致金融危機(jī)，甚至經(jīng)濟(jì)危機(jī)。因此，發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)，并不是否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的重要性，不是忽略社會因素任意虛設(shè)，更不能完全脫離實(shí)體經(jīng)濟(jì)跨越發(fā)展。事物是普遍聯(lián)系的，虛擬經(jīng)濟(jì)就其本質(zhì)而言有它存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”“人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”既然把虛擬經(jīng)濟(jì)放在唯物主義視野中考察，就應(yīng)承認(rèn)它與實(shí)體經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系，承認(rèn)其的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，完全脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的“虛擬經(jīng)濟(jì)”就其本身而言不是虛擬經(jīng)濟(jì)，是游戲經(jīng)濟(jì)和虛幻經(jīng)濟(jì)。虛擬經(jīng)濟(jì)是對現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的抽象和放大，且放大的比例應(yīng)該在一定限度之內(nèi)。承認(rèn)虛擬經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是實(shí)體經(jīng)濟(jì)，也就承認(rèn)了虛擬經(jīng)濟(jì)其自身的價值和意義。虛擬經(jīng)濟(jì)和實(shí)體經(jīng)濟(jì)都是社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的問題，二者之間聯(lián)系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對待二者關(guān)系上，尤其應(yīng)注意研究特殊性，特殊性是事物的本質(zhì)，是事物存在和發(fā)展的特殊原因，是事物之間區(qū)別彼此的根據(jù)。既不能用發(fā)展實(shí)體經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展虛擬經(jīng)濟(jì)、評判虛擬經(jīng)濟(jì)，也不能因?yàn)樘摂M經(jīng)濟(jì)的特長就否認(rèn)實(shí)體經(jīng)濟(jì)的存在意義，忽視其存在的基礎(chǔ)。社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過的新事物，在中國，無論虛擬經(jīng)濟(jì)還是實(shí)體經(jīng)濟(jì)，都是在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制下發(fā)展的，在發(fā)展中必然碰到許多問題，對于這些帶有特殊性的問題，不能簡單地用國外的或過去的經(jīng)驗(yàn)去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問題都放在我們所處時代的社會歷史條件中全面把握，中國社會是一個有機(jī)體，所有問題都應(yīng)該在這個有機(jī)體中通過實(shí)踐加以分析解決。或許，哲學(xué)的“貧困”在于它無法為所有學(xué)科提供該學(xué)科本身解決問題的方法，但哲學(xué)的魅力正在于它可以對所有學(xué)科進(jìn)行批判和衡量，提供解決問題的正確思維和道路。

（二）虛擬經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)安全性和風(fēng)險性

烏爾里希•貝克曾說過：“風(fēng)險和不確定性是一種經(jīng)濟(jì)行為的‘準(zhǔn)自然的’組成要素。”因此，虛擬經(jīng)濟(jì)也具有高風(fēng)險性，這是由其自身的特點(diǎn)所決定的。虛擬經(jīng)濟(jì)并不包括物質(zhì)生產(chǎn)活動，因此其本身并不能創(chuàng)造財(cái)富，但卻可以對實(shí)體經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造出的財(cái)富進(jìn)行再分配，這也是其虛擬性的表現(xiàn)之一。隨著虛擬經(jīng)濟(jì)的規(guī)模不斷地?cái)U(kuò)大，勢必會增加整個市場經(jīng)濟(jì)體系的風(fēng)險。我國現(xiàn)在的市場經(jīng)濟(jì)中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素。“作為虛擬經(jīng)濟(jì)重要組成部分的金融資產(chǎn)，包括期貨、期權(quán)、掉期等衍生工具的價值，具有規(guī)避風(fēng)險和發(fā)現(xiàn)價格的功能”，因此虛擬經(jīng)濟(jì)對經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中出現(xiàn)的不確定性與風(fēng)險性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實(shí)體經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展提供了切實(shí)保障，對于現(xiàn)代化風(fēng)險投資和規(guī)模經(jīng)濟(jì)具有重要的意義。虛擬經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)安全的重要組成部分主要有三點(diǎn)原因：

1、隨著經(jīng)濟(jì)虛擬化程度的加深，實(shí)體經(jīng)濟(jì)對虛擬經(jīng)濟(jì)的影響越來越弱，虛擬經(jīng)濟(jì)的價值系統(tǒng)逐漸取得相對獨(dú)立，不再依附于實(shí)體經(jīng)濟(jì)，但是虛擬經(jīng)濟(jì)的價值系統(tǒng)由于對整個市場經(jīng)濟(jì)體系產(chǎn)生影響，從而對實(shí)體經(jīng)濟(jì)的價值系統(tǒng)的影響卻越來越強(qiáng)。

2、實(shí)體經(jīng)濟(jì)的價格主要受自然資源的制約，呈現(xiàn)出穩(wěn)定的態(tài)勢。但是，虛擬經(jīng)濟(jì)交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價為基礎(chǔ)，其價格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經(jīng)濟(jì)極容易產(chǎn)生頻率較高的波動性。3、虛擬經(jīng)濟(jì)的重要功能體現(xiàn)在資本證券化和金融衍生工具提供的風(fēng)險定價和交易機(jī)制，并提供了一個降低了交易費(fèi)用的穩(wěn)定環(huán)境，從而使得經(jīng)濟(jì)得以穩(wěn)定增長。虛擬經(jīng)濟(jì)既增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的風(fēng)險性，又促進(jìn)了實(shí)體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長起到了相當(dāng)大的貢獻(xiàn)，這實(shí)際上加強(qiáng)了虛擬經(jīng)濟(jì)對實(shí)體經(jīng)濟(jì)的“異化”。基于以上原因，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的危機(jī)發(fā)生主要并首先來自于虛擬經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，虛擬經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致虛擬資本的過度膨脹，從而增加了實(shí)體經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的不確定性和風(fēng)險性。因此經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行以及國家經(jīng)濟(jì)安全的核心是虛擬經(jīng)濟(jì)的安全。虛擬經(jīng)濟(jì)的安全運(yùn)行能有效地抵御來自內(nèi)部及外部的系統(tǒng)風(fēng)險，確保國家的經(jīng)濟(jì)和國民財(cái)產(chǎn)的持續(xù)穩(wěn)定的增長。當(dāng)我們還在慶幸08年金融危機(jī)沒有大規(guī)模波及中國的同時，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)者把這些慶幸歸功于中國尚未融入國際資本市場，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理由。虛擬經(jīng)濟(jì)本身就是二律背反，有其自身無法克服的消極因素，當(dāng)前很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者熱衷于從如何消除這些消極因素進(jìn)行研究，這在哲學(xué)上是否犯了蒲魯東式的錯誤？“任何經(jīng)濟(jì)范疇都有好壞兩個方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來就構(gòu)成每個經(jīng)濟(jì)范疇所固有的矛盾。應(yīng)當(dāng)解決的問題是：保存好的方面，消除壞的方面。”馬克思對這種觀點(diǎn)進(jìn)行了尖銳的批判：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運(yùn)動，誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證運(yùn)動。”由此可見，正確認(rèn)識虛擬經(jīng)濟(jì)的消極因素及其可能帶來的對市場經(jīng)濟(jì)體系的風(fēng)險，建立起虛擬經(jīng)濟(jì)的風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)對于問題的處理有著至關(guān)重要的意義。如何在日后避免金融危機(jī)對國家經(jīng)濟(jì)的影響，從哲學(xué)角度考慮，那就是在中國社會歷史發(fā)展背景下如何引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化、控制這些消極因素所帶來的負(fù)能量，把它的破壞力控制在一定范圍內(nèi)，使負(fù)能量帶來的沖擊做到最小化，從而降低風(fēng)險，這是解決問題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經(jīng)濟(jì)本身。

三、基于歷史哲學(xué)維度的審視

哲學(xué)語境論文范文第3篇

中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價值所在。

【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價值

魏晉時期是中國哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時期或中國“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對本體之“道”的理解和認(rèn)識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問題。可以說，這兩個問題既是中國哲學(xué)的初始問題，也是中國哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來源和深層原因。

“道”是老子哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說中國“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說主體同時出現(xiàn)時，即在他不得不提出和表達(dá)自己對“道”的體認(rèn)時，首當(dāng)其沖的問題便是，能否言說和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題。而當(dāng)他試圖對“道”進(jìn)行言說時，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因?yàn)椋懊笔窍鄬τ凇皩?shí)”而言的，“道”既非“有”，又非“實(shí)”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實(shí)上，當(dāng)老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關(guān)鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”(《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達(dá)到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國哲學(xué)的初始問題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構(gòu)成了人類知識的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因?yàn)椤把圆槐M意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因?yàn)椋@里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因?yàn)椋跋蟆本哂袩o限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因?yàn)樗从凇白匀弧薄⒛M“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當(dāng)然并不等于沒有問題。

問題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。

先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起。“章句之學(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認(rèn)。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)。“陰陽五行說”強(qiáng)調(diào)陰陽二氣的運(yùn)行及五行生克對社會人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會的溝通，而當(dāng)時易學(xué)中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學(xué)同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強(qiáng)大的動力機(jī)制。可以說，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個縮影，無疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。’及當(dāng)時能言者不能屈也。”從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問題，并具體體現(xiàn)在對前述儒家兩個經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關(guān)系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統(tǒng)也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關(guān)系問題。如果說前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語學(xué)”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強(qiáng)音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實(shí)現(xiàn)了儒道思想的會通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進(jìn)行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨(dú)化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。

三

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實(shí)。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時期。其中一個重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。

關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說新語·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠(yuǎn)心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達(dá)識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據(jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當(dāng)時的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生。“名理之學(xué)”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價值的建構(gòu)過程。可以說，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

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哲學(xué)語境論文范文第4篇

    一、現(xiàn)有兒童文學(xué)翻譯研究視角的綜述

    上述論文和論著運(yùn)用的研究視角主要可以分為類:第一類是對翻譯家的兒童文學(xué)翻譯研究;第二類是對特定時期的兒童文學(xué)翻譯的研究;第三類是對兒童文學(xué)翻譯原則、策略、技巧的研究;第四類是結(jié)合文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的理論而進(jìn)行的兒童文學(xué)翻譯研究;第五類是兒童文學(xué)譯本的個案研究或比較研究;第六類是從外國兒童文學(xué)翻譯對中國的兒童文學(xué)的影響角度進(jìn)行的研究;第七類是從譯者、讀者的角度進(jìn)行的兒童文學(xué)翻譯的研究;第八類是從文化的角度對兒童文學(xué)翻譯進(jìn)行的研究。詳細(xì)情況如下表所示:

    二、兒童文學(xué)翻譯研究新視角

    近年來關(guān)于兒童文學(xué)翻譯的研究,多數(shù)屬于結(jié)合文學(xué)或哲學(xué)的理論對兒童文學(xué)翻譯進(jìn)行審視或詮釋,其實(shí),我們不妨從以下六大視角為兒童文學(xué)翻譯的研究翻開新篇章。第一,按兒童年齡分段的兒童文學(xué)翻譯的研究。蔣風(fēng)認(rèn)為:一般情況下,兒童心理發(fā)展是分階段的。各個階段的心理特征是不同的,而且年齡越小,特殊性越大。[1]瑞士心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為,兒童心理發(fā)展表現(xiàn)為感知運(yùn)算、前運(yùn)算、具體運(yùn)算和形式運(yùn)算四個階段,其中處于感知運(yùn)算階段的兒童的語言還未形成,而從前運(yùn)算階段開始,兒童的語言開始出現(xiàn)并逐步發(fā)展,能用表象、語言以及符號來表征內(nèi)心世界與外在世界。由此看來,不同階段的兒童對兒童文學(xué)語言有著不同的要求。西方工業(yè)社會普遍接受的一種兒童年齡分段為:嬰幼兒期(0-3歲),兒童初期(3-6歲),兒童中期(6-11歲),青春期(11-20歲)。[2]我們把兒童文學(xué)翻譯作品進(jìn)行分類歸納,例如,把適合嬰幼兒聽或讀的歸為一類,然后根據(jù)這些兒童的語言認(rèn)知能力,或?qū)和膶W(xué)語言的總體特點(diǎn)進(jìn)行宏觀的研究,或?qū)和膶W(xué)翻譯的技巧與策略等方面進(jìn)行微觀的研究;把適合3-6歲兒童的譯作歸為一類,如把《灰姑娘》,《白雪公主與七個小矮人》,《青蛙王子》等歸為這一類,并對它們的語言結(jié)構(gòu)等微觀層面以及在中國的接受情況等進(jìn)行系統(tǒng)研究,以此類推。第二,按兒童文學(xué)體裁分類的兒童文學(xué)翻譯研究。兒童文學(xué)被定義為為兒童創(chuàng)作的文學(xué)作品,體裁包括童話、兒童故事、兒歌、兒童詩、寓言、兒童小說、兒童散文、兒童戲劇和兒童影視等形式。我們可對某種體裁的兒童文學(xué)翻譯進(jìn)行系統(tǒng)的研究。如研究寓言翻譯,以《農(nóng)夫和蛇》,《狐貍請客》等作品為對象研究伊索寓言的翻譯;如研究童話翻譯,以《小紅帽》、《白雪公主與七個小矮人》、《糖果屋》等為對象研究格林童話的翻譯,以《皇帝的新裝》、《丑小鴨》、《賣火柴的小女孩》、《海的女兒》等為對象研究安徒生童話的翻譯;如研究兒童影視翻譯,就是研究跨媒體的兒童文學(xué)翻譯。兒童影視的流行,打破了傳統(tǒng)的兒童文學(xué)翻譯從文本到文本的局限。如外國兒童故事被拍成電影后,影屏字幕是改編后的文本,影屏字幕的翻譯值得研究,例如,最近幾年比較火的動畫片《美食總動員》、《加菲貓1》、《哈利?波特》、《功夫熊貓1》、《功夫熊貓2》均可作為研究對象,尤其是《功夫熊貓2》的內(nèi)容體現(xiàn)了中國的歷史文化,譯者更是受到了譯語文化的深刻影響,所以字幕翻譯中出現(xiàn)了很多體現(xiàn)中國文化語境的詞匯,如China翻譯為“中原”,soothsayer翻譯為“羊仙姑”,Nice翻譯為“給力”這個時尚流行語。另外,翻譯配音和外語發(fā)音的口型是否大概吻合也是值得研究的方面。第三,按國別分類的兒童文學(xué)翻譯研究。文軍較早有這方面意識的萌芽,但他只對抗戰(zhàn)時期我國對蘇聯(lián)等主要國家的兒童文學(xué)作品的翻譯數(shù)量作了不完全統(tǒng)計(jì)。[3]至于每個國家被譯介的作品中,包括哪些體裁、涉及到哪些作家和翻譯者、對抗戰(zhàn)時期的我國產(chǎn)生了何種影響等并未能論及。李麗按洲別(亞、非洲,歐洲,西歐,中、東西歐,中、北歐,美洲)和國別把我國1911-1949年期間翻譯的外國兒童文學(xué)的數(shù)量進(jìn)行了不完全統(tǒng)計(jì)。[4]26-33但筆者認(rèn)為,她和文軍一樣,只做了初步的數(shù)量統(tǒng)計(jì)工作而已,并且只涉及到那段特定的歷史時期,其他時期的兒童文學(xué)翻譯怎樣,我們也可按國別進(jìn)行系統(tǒng)性的研究。第四,兒童文學(xué)理論翻譯的研究。我國對外國兒童文學(xué)作品的翻譯遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對他們的兒童文學(xué)理論的翻譯,而對兒童文學(xué)理論翻譯的研究則幾乎空白。其實(shí),對兒童文學(xué)理論翻譯的研究反過來會很好地為我們的兒童文學(xué)翻譯服務(wù),也幫助我們了解兒童文學(xué)翻譯的一些現(xiàn)象。如,我們不妨對李麗翻譯的兒童文學(xué)理論著作《喚醒睡美人:兒童小說中的女性聲音》進(jìn)行研究,可能就有助于我們理解兒童文學(xué)翻譯中的性別意識。第五,對兒童文學(xué)轉(zhuǎn)譯的研究。有些兒童文學(xué)作品不是直接從源語文本翻譯而來的,而是從英語、日語等轉(zhuǎn)譯過來的。例如,1898-1919年期間,梁啟超譯的法國作家凡爾納的《十五小豪杰》就是由日本森田思軒的日譯本《十五少年》轉(zhuǎn)譯的;包天笑所譯的《馨兒就學(xué)記》、《苦兒流浪記》等也都是由日文轉(zhuǎn)譯的。[4]246-314那么轉(zhuǎn)譯過程中所造成的文化語境等的缺失如何彌補(bǔ)等問題值得研究。第六,國內(nèi)外對中國原創(chuàng)兒童文學(xué)的翻譯及影響研究。域外兒童文學(xué)的大量引進(jìn),對中國的兒童文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了一定的沖擊,作家們針對中國兒童文學(xué)的未來進(jìn)行了交流,多數(shù)認(rèn)為堪憂。

哲學(xué)語境論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：《愛與圣奧古斯丁》；阿倫特；奧古斯丁；世間性；社會性純愛

中圖分類號： B503.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：0257-5833（2017）02-0125-07

作者簡介： 朱薔薇，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生 （天津 300350）

在思想臉譜中，漢娜?阿倫特一般被定位為一位政治學(xué)者或政治哲學(xué)家，她的一系列有關(guān)政治的著作儼然已被尊崇為政治學(xué)或政治哲學(xué)語料庫中的新經(jīng)典。然而，這些為人熟知的著作在為她奠定學(xué)術(shù)地位并贏得巨大聲譽(yù)的同時，也將她的前政治哲學(xué)的神學(xué)背景長久地遮蔽掉了。人們之所以在對阿倫特的認(rèn)識上存在這種偏差，一個很重要的原因就在于，迄今為止，她的博士論文――《愛與圣奧古斯丁》（Love and Saint Augustine）1――依然是一個鮮為人知的文本。毫無疑問，在雅斯貝斯指導(dǎo)下完成的博士論文是阿倫特職業(yè)性學(xué)術(shù)之旅的真正起點(diǎn)，即使在她后來的政治學(xué)理論的鼎盛時期，她也在“持續(xù)不斷的致力于她生成于1929年的主題、話語模式和結(jié)論”2。因此，要想全面完整地把握阿倫特的思想洞見，就必須認(rèn)真對待阿倫特的博士論文以及她與奧古斯丁的相遇問題。

一、作為渴望的愛：被預(yù)期的將來

《塾?xùn)Vグ鹿潘茍　釩括一則概論性的引言和三個部分。三個部分分別展示了三種概念語境中的“愛的難題”，阿倫特試圖在每一種語境中去探索鄰人之愛的意義與重要性。然而，阿倫特將奧古斯丁的著作處理成三個分開的部分，并不是要脫離本真的奧古斯丁而去虛構(gòu)一種闡釋體系，而是為了解釋，在奧古斯丁表面上異質(zhì)的說法和思路背后，實(shí)質(zhì)上有著整體關(guān)聯(lián)。根據(jù)奧古斯丁，阿倫特認(rèn)為，在對上帝的愛、對鄰人的愛和對自身的愛中，只有對鄰人的愛是唯一真實(shí)且與人的境況相符的，因?yàn)閵W古斯丁將人的社會性存在作為一種本源性定義，也就是說，奧古斯丁認(rèn)為人在本質(zhì)上是一種社會的存在。

阿倫特從分析奧古斯丁為愛所下的唯一定義――“愛是一種渴望”開始。根據(jù)從亞里士多德到普羅提諾的希臘傳統(tǒng)，奧古斯丁認(rèn)為，“實(shí)際上，愛不是別的，而是為了它自身的緣故而渴望某物”。每種渴望都有一個明確的對象，這個對象常常是預(yù)先給定的，是我們在追尋愛中所渴望的獨(dú)一無二的“善”。“這種我們所渴望的善，其與眾不同的特征在于，我們尚未擁有它。” 渴望是“錨定”和“回返”的結(jié)合，即，錨定一個我們所知的世界――因而與新事物無關(guān)，而“回返到知道世界的善與惡、并追求幸福生活的個體”。阿倫特總結(jié)道，在奧古斯丁那里，“渴望，或者愛，是一種人類獲得將會使他幸福的善的可能性，即，獲得其本己的可能性”1。奧古斯丁根據(jù)愛的對象而將愛分為兩種：一種是cupiditas（貪愛），它是錯誤的、世俗的愛，它依附于并且從而同時也構(gòu)成著世界，是所有惡的根源；另一種是caritas（純愛），它是正確的愛，它追尋永恒和絕對的將來，是所有善的根源。“然而，正確的和錯誤的愛都共同具有――渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2

渴望的內(nèi)在張力在于，擁有所渴望的對象時的幸福和擔(dān)心失去它的恐懼，即當(dāng)我們尚未擁有渴望的對象時，我們總是渴望擁有它，而一旦我們擁有了它，又時常擔(dān)心失去它。這樣，“持續(xù)地受制于渴望，持續(xù)地恐懼于一個充滿不確定性的將來，我們除去了每一個當(dāng)下時刻的平靜，它的內(nèi)在的重要性，這是我們沒有能力享受的。因此，將來摧毀了現(xiàn)在。……人類幸福的困難在于，它持續(xù)地遭到恐懼的圍攻。岌岌可危的不是擁有的缺乏而是已經(jīng)擁有的事物的安全性。”3從而，幸福的生活是我們不會失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境況，在那里，沒有死亡，也沒有將來，人們無憂無慮地活著。

在阿倫特看來，奧古斯丁是在兩種異質(zhì)的語境中對給予人們幸福的善進(jìn)行了基本界定的：“首先，善是渴望的對象，即人們能夠在世界上發(fā)現(xiàn)并希望獲得的有用之物。在第二種語境中，善由對死亡的恐懼，即生命對它自己的毀滅的恐懼來界定。”4類似地，死亡也被奧古斯丁以兩種方式來解釋：“第一，作為生命缺乏掌控自身的權(quán)力的標(biāo)志；第二，作為生命所遭遇到的極端的惡――它的對手單純而簡單。”5

奧古斯丁用來定義善的兩種異質(zhì)語境，以及對死亡的雙重解釋表明，奧古斯丁既受到了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的啟示（例如，亞里士多德將死亡定義為“最令人恐懼的惡”），又與希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的看法存在顯著差異（例如，亞里士多德認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)追求不朽的生活，追求絕對的善）。根據(jù)阿倫特，造成這種差異的原因在于，奧古斯丁自己對死亡的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為，死亡“在奧古斯丁的生命中是最為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)”6。

在《懺悔錄》第四卷中，奧古斯丁以精湛的修辭描述了一位“非常知己的朋友”在溘然長逝后給他造成的內(nèi)心震蕩：“這時我的心被極大的痛苦所籠罩，成為一片黑暗！我眼中只看見死亡！”7作為這種失去的一個后果，“我對我自己成為了一個問題”：“我問我的靈魂，你為何如此悲傷，為何如此擾亂我？我的靈魂不知道怎樣答復(fù)我。”8奧古斯丁認(rèn)為，是死亡搶走了他的朋友――他的另一半的生命。這種經(jīng)驗(yàn)，對死亡的恐懼，將他從“肉體的享樂”中喚醒，使時年19歲的奧古斯丁轉(zhuǎn)向他自身。

起初，奧古斯丁試圖到哲學(xué)中去尋找答案，這主要是以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義，以及以西塞羅、愛比克泰德為代表的斯多葛主義。根據(jù)普羅提諾，只有在無時間限制的境況中，也就是在永恒中，才能免于恐懼。而在斯多葛主義中，“恐懼表達(dá)著我們掌握生命本身的權(quán)力之缺乏的最為徹底的形式，它是自足理念存在的原因”1。顯然，這兩種同時代的哲學(xué)教誨都未能有效回應(yīng)奧古斯丁的出發(fā)點(diǎn)――恐懼，人的境況中的悲慘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為：“奧古斯丁從不相信這樣的無畏或者自足能夠被這個世界上的人所獲得，無論他怎樣不懈付出他全部的心智和精神能力。……人類的特殊性質(zhì)恰恰是一種無可動搖的恐懼。這種恐懼不是無意義的情感，相反，它是依賴的明證。”2

在使徒保羅的介入下，奧古斯丁最終轉(zhuǎn)向了基督教。保羅使他確信，生命是即將來臨的和終將消逝的。阿倫特認(rèn)為，對奧古斯丁來說，“‘基督教的’絕不比‘使徒保羅的’意味著更多，因?yàn)椤瓓W古斯丁……主要是通過圣保羅來弄清自己所處的地位的”3。然而，阿倫特敏銳地察覺出，事實(shí)上，在保羅與奧古斯丁之間有一種根本性的區(qū)別，因?yàn)閵W古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”，表達(dá)著問題本身的一種轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向他自身――奧古斯丁發(fā)現(xiàn)了一個“內(nèi)在的人”。正是對自身本性的探索令他祈向上帝，但實(shí)際上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的問題是：“我是誰？”換句話說，上帝成為了他探索自身的一個幫手，是作為其內(nèi)在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通過愛而屬于這種典范性存在，因而愛上帝也就意味著愛他自身。阿倫特甚至認(rèn)為，奧古斯丁所說的愛“擁有‘使上帝出場’的權(quán)力”4。而保羅則是在其自身之外追尋作為至上神的上帝。

因此，我們看到，由于“我對我自己成為了一個問題”以及“內(nèi)在的人”的發(fā)現(xiàn)，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)與保羅教義在奧古斯丁那里出現(xiàn)了奇妙地合流。同時，我們也看到，在愛被定義為一種渴望的語境中，幸福和圓滿都被投射到了一個絕對的將來，人在現(xiàn)在之中、在這個世界上的生存方式是對這個絕對的將來的希望和預(yù)期。雖然，“憑借愛，他能夠預(yù)期擁有‘最高的善’，通過在某種程度上從永恒回返，他能夠客觀地建立對這個世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在這種秩序化中，本源性的自愛和與之相關(guān)的鄰人之愛被繞開了”。也就是說，“所有對愛與渴望的現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)和動機(jī)都無效了”，而且，“‘愛鄰如己’的誡律也自我揭示為無意義的”了。5因此，在第二部分的開頭，阿倫特對第一部分的結(jié)論是：“愛是一種渴望”的定義是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

二、造物主與造物：被記住的過去

在第二部分中，阿倫特分析了另一種概念Z境中的奧古斯丁的愛的觀念，即奧古斯丁的純愛。奧古斯丁的純愛是指造物主與造物之間的關(guān)系。阿倫特指出，對奧古斯丁來說，我們對幸福生活的渴望不是不受約束的，它依賴于一種在我們的記憶中預(yù)先存在的參照，是記憶超越了當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)、守護(hù)著過去，并剝除掉過去的過時性質(zhì)，從而將過去轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N將來的可能性。因此，“記憶開啟了通往一種超凡的過去――作為幸福生活觀念的最初來源――的道路。……引導(dǎo)記憶、回憶和懺悔的，不是對‘幸福生活’的渴望……而是對實(shí)存之起源的追尋，對‘造我’的大一（One）的追尋。”6這樣，阿倫特就在奧古斯丁那里發(fā)現(xiàn)了一種更深層和更基本的人類依賴模式，即人作為造物而對造物主的依賴。

阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有憑借人的記憶，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必須比“創(chuàng)造的行為”優(yōu)先而歷久。在阿倫特看來：“重要的是要認(rèn)識到，盡管人是‘從無中’被創(chuàng)造出來的，但他不是來自虛無或者無人之境。人的實(shí)存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所從來之處，他就會發(fā)現(xiàn)他的造物主。”1也就是說，作為造物的人，從造物主那里獲得存在的意義感。阿倫特將這種人對其超凡根源的依賴視為人的境況本身的特征，并且認(rèn)為，奧古斯丁在這種造物主-造物的語境中對人類實(shí)存的反思直接產(chǎn)生于猶太-基督教的教義，比在第一部分中所討論過的側(cè)重于渴望和恐懼的較為傳統(tǒng)的看法更具有原創(chuàng)性。2

首先，奧古斯丁以“形成”（becoming）觀念為人類實(shí)存引入變化的法則，從而為人類實(shí)存的可改變性提供了合法性說明。根據(jù)奧古斯丁，造物主是保持不變的，而被造的一切卻是以形成的方式實(shí)存著。阿倫特指出：“對奧古斯丁來說，形成和被造實(shí)質(zhì)上是一樣的。”3進(jìn)入實(shí)存，是造物主賦予被造之物的第一次變化，即“從不存在變?yōu)榇嬖凇保珡哪且院螅鲗?dǎo)造物之命運(yùn)的則是變化的法則――“嚴(yán)格說來，它們存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之間”4。換句話說，人類生命所表現(xiàn)出的可改變性實(shí)際上意味著：“它以關(guān)系的方式實(shí)存著。”人類實(shí)存既不是嚴(yán)格被決定的，也不能變成虛無。

其次，奧古斯丁以兩個開端理論為人類實(shí)存引入時間性法則，從而為人類實(shí)存在過去、現(xiàn)在、將來之中的統(tǒng)一性和整體性提供了合法性說明。阿倫特指出，奧古斯丁區(qū)分了世界的開端與時間的開端，相較于人類實(shí)存，無論是從邏輯上說，還是從時間上說，這兩個開端都享有絕對的優(yōu)先權(quán)。

奧古斯丁把世界的開端稱為principium，把時間的開端稱為initium。In principio指的是宇宙的創(chuàng)造――“起初，上帝創(chuàng)造了天空和大地”。initium指的是“靈魂”的開端，即不僅是有生命的造物們，而且是人們。進(jìn)而，“人是在時間中被創(chuàng)造的，但是時間本身是與世界同時被創(chuàng)造的，即與運(yùn)動和變化一道……此外，與人一起被創(chuàng)造出來的開端，阻止時間和創(chuàng)造性的宇宙整體變成無意義的和沒有任何新事物可能出現(xiàn)的永恒自我循環(huán)。因此，它是為了novitas（合時）的緣故，在一定程度上，合于人的被創(chuàng)造之時。”5

這樣，阿倫特發(fā)現(xiàn)，在世界上實(shí)際有效的時間模式，就由純粹客觀的宇宙時間（也就是造物主上帝的永恒性，嚴(yán)格說來，不能稱其為一種“時間模式”，因?yàn)樗怯篮愕臒o-時間）變成了參照人類實(shí)存的人的時間。而永恒存在，作為人類生命的根源，則以雙重“之前”的形式成為了人類實(shí)存的先驗(yàn)性懸設(shè)，也就是說，在絕對的過去與絕對的將來之雙重意義上，永恒存在都在人“之前”。人類實(shí)存不再只是一種被剝奪了唯一性和不可逆性的時間間隔的有序更替，而是由三種時態(tài)決定的，即過去、現(xiàn)在與將來。通過人的天賦記憶，過去被帶回到現(xiàn)在之中，并和現(xiàn)在一道，通過期望而面向?qū)怼Ｒ籽灾^去與將來在現(xiàn)在之中重合了，通過記憶和期望，人的實(shí)存、全部生命被集中到了現(xiàn)在。阿倫特指出，根據(jù)奧古斯丁，是記憶“賦予了人類實(shí)存的統(tǒng)一性和整體性”6。

第三，奧古斯丁以雙重世界理論為人類實(shí)存引入愛與意志的法則，從而為人類實(shí)存的世間性（worldliness）提供了合法性說明。阿倫特認(rèn)為，奧古斯丁對存在的理解源于將存在等同于永恒或持存的希臘概念，這種存在，只是宇宙的永恒結(jié)構(gòu)。相比之下，奧古斯丁對世界的理解則受到了基督教教義的影響。在基督教的觀念中，所有的世俗實(shí)存都是被造的，從而，它們不是永恒或持存的。更重要的是：“奧古斯丁也接受了世界和宇宙之間特殊的基督教式區(qū)分，前者被理解為由人們構(gòu)成的人類世界。”1阿倫特發(fā)現(xiàn)，在奧古斯丁那里，世界實(shí)際上是雙重的：一方面，世界是由上帝所創(chuàng)造出來的天空與大地，也就是基督教語境中所稱的“宇宙”，它“先于所有對世界的愛”；另一方面，世界是指人類世界，它“通過居所和愛而構(gòu)成自身”。如果說第一種意義上的世界是一種客觀存在，那么第二種意義上的世界就是人類通過充滿愛與意志的行動對第一種意義上的世界加以改造而來的。在這種改造活動中，人類世界“開始形成（進(jìn)入存在）”，同時，人類自身也成為了世界的一部分。出于對世界的愛，人類愿意去改造世界，從而“首次將世界、神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说牟蛔C自明的家”2。

也就是說，只有通過人們的愛與意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界時插了一手”3，世界才會由純粹的神圣構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的，人類實(shí)存也才會由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一樣）轉(zhuǎn)變?yōu)槭篱g性的。因此，愛與意志就是獨(dú)立于純粹的神圣構(gòu)造，“再一次明確地占用世界”4，或者說，對本然存在著的世界進(jìn)行第二次創(chuàng)造。如果說，上帝的創(chuàng)造是世界與人類實(shí)存獲得世間性的必要條件，那么，人們“明確地”愛與意志則是充分條件。進(jìn)而，我們不難看到，在原初意義上，人的自由與世界的可改變性都蘊(yùn)含在這種世間性中。

阿倫特認(rèn)為，與論文第一部分中所闡釋的愛是一種渴望的語境相一致的是，在造物主-造物的語境中，根據(jù)奧古斯丁，貪愛的對象是世界，而純愛的對象是上帝――作為其自身之實(shí)在的造物主-上帝。然而，不同的是，在純愛與貪愛二者之間作出區(qū)分的“不只是愛的對象，而且也是選擇本身”5。對世界的愛是出于本性的、自然而然的愛，與選擇無關(guān)，因?yàn)槭澜缡冀K在這里。而在對造物主-上帝的愛中，“我們實(shí)現(xiàn)了超越世界，而且我們所（開始）從事和選擇的恰恰是世界沒有獨(dú)立提供的”，從而，“在這種選擇性的愛中，造物主被個別地接近。”6但是，人作為一種造物，這種選擇也不是任意的，而只能依賴于造物主的優(yōu)先權(quán)。相對于造物主-上帝來說，人的選擇是第二位的，這種選擇，使根據(jù)上帝而生活成為可能。因此，設(shè)若人無力遵守律法就并不在于一種意志的缺乏，而是一種權(quán)力（power）的缺乏。易言之，作為造物，人的“意愿”（to will）和“能夠”（to be able）之間是不一致的。只有得到上帝的幫助，即領(lǐng)受上帝的恩典，人才能脫離他的罪惡、脫離其屬于世界的存在，從而被重新造。7相較于“自然本性已經(jīng)植入我們的意志”，對造物主-上帝的愛是“更強(qiáng)烈的意志”，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^（純）愛，人才可以棄絕他自己的意志，并且這種由愛而生的棄絕是選擇恩典的前提”8。進(jìn)而，阿倫特認(rèn)為，在這種過程中，人“如同上帝一樣”行為。然而，這種“如同上帝”卻剝奪了人選擇其鄰人的一切機(jī)會，摧毀了一切人類的標(biāo)準(zhǔn)，并將鄰人之愛與任何肉體之愛分離開來。因此，阿倫特的結(jié)論是，在造物主-造物的語境中，與第一部分所闡釋的作為一種渴望的語境中一樣，“不能公正地處理鄰人之相關(guān)性的真正根源”9。

三、社會生活

在結(jié)論性的第三部分中，阿倫特將奧古斯丁的愛的觀念置入一種實(shí)證的語境中加以分析，從而根據(jù)奧古斯丁的社會歷史理論發(fā)展出了一種社會性的純愛觀，并闡釋了在這種頗具存在主義色彩的純愛觀中，鄰人的相關(guān)性有何意謂。

根據(jù)奧古斯丁，人們之間真正的伙伴關(guān)系是以共同信仰這一事實(shí)為基礎(chǔ)的；阿倫特則進(jìn)一步追問：這種共同信仰的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來自哪里？她給出的答案是：“在這里，信仰之為信仰，是與一種獨(dú)特而具體的歷史事實(shí)聯(lián)系在一起的。使我的鄰人出現(xiàn)在要求一種愛之誡律的相關(guān)性中的，并不是‘我對我自己成為了一個問題’的事實(shí)。相反，它是一種在歷史上預(yù)先存在的現(xiàn)實(shí)，即使是對基督的救贖之死也同樣惠助，而且在將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N相似的現(xiàn)實(shí)時至為重要”1。也就是說，這里的信仰并非是一種“個體解決其自身存在之謎的辦法”，而是“與歷史之真實(shí)性（factuality）聯(lián)系在一起，也與過去本身聯(lián)系在一起”的2。在阿倫特看來：“基督的救贖之死拯救的不是一個個體，而是整個世界，被理解為人造世界的世界。”盡管信仰總是引導(dǎo)人們獨(dú)自離開“地上之城”――即離開世界、屬人的共同體――而朝向“上帝之城”，但信仰的對象（即基督的救贖）卻已經(jīng)進(jìn)入了這個給定的世界、給定的共同體。地上之城“始終是一個社會，即一個由人們之相依為命，而非僅僅是彼此共存而定義的社會有機(jī)體”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一種第二位的歷史事實(shí)上”――源于亞當(dāng)?shù)墓餐y(tǒng)，它是將所有人聯(lián)合起來的決定性因素，是“在所有人中間的一種明確而強(qiáng)制性的平等之基礎(chǔ)”。這種平等“既不依于特質(zhì)也不依于天賦，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命運(yùn)都是相同的。因此，“個體并不是獨(dú)自一人在這個世界上”，終其一生，他都有“命運(yùn)上的同伴”：“他的整個生命被視為一種獨(dú)特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血緣關(guān)系，而且同時也有他們的伙伴關(guān)系（societas）。”3

于是，相互依賴作為世間性共同體中的社會生活的本質(zhì)性定義，就在人們之共同生活中的彼此予取中顯現(xiàn)出來。在這里，個體對待彼此的態(tài)度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿倫特認(rèn)為：“關(guān)于人類起源的問題已經(jīng)由奧古斯丁從兩方面提出和回答了。”首先，奧古斯丁考察了作為個體性存在的人的起源，即個體的人從何處來的問題。“答案是，上帝是每一個個體的根源。”“每一個”即意味著個體性原則，它在鄰人之愛中是決定性的，因?yàn)橹挥心切凹兇馐桥銮珊臀覀冊谕粋€世界上并信仰同一個上帝”的他人才會成為我們的鄰人并得到我們的愛與關(guān)切。其次，奧古斯丁考察了人類種族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我們所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味著社會性、歷史性原則，因?yàn)槿祟惓霈F(xiàn)在世界上并在世界上繁衍生息是一個真實(shí)的故事，它有一個世俗意義上的開端，并成就于人與人之間的交互性。因此，在最初意義上，人是“隔離的，偶然來到荒漠般的世界”；而在“生成”意義上，“人被看作是屬于人類（mankind）的，也是屬于這個世界的”4。

也就是說，在阿倫特看來，只有通過這種雙重起源理論，我們才能理解鄰人的相關(guān)性：鄰人之愛，作為奧古斯丁所謂的“他人朝向我自身的意志”，就是社會性的純愛，它是共同體或社會中的人際之間的粘合劑。這種純愛觀也正是阿倫特在奧古斯丁的愛的觀念中所發(fā)現(xiàn)的最深刻的原創(chuàng)性。

結(jié) 語

1929年，阿倫特走上了她終身充滿激情的思索之路，為了對西方傳統(tǒng)思想進(jìn)行徹底的批判，她既入乎其內(nèi)，又出乎其外。在雅努斯5般的獨(dú)特視角和海德格爾與雅斯貝斯的方法論特質(zhì)的共同作用下，她的博士論文立即引起了欽佩和驚愕。雖然伴隨著持續(xù)的褒貶不一，但她還是在獨(dú)創(chuàng)性和洞察力上被給予了滿分。更為重要的是，通過這種對奧古斯丁的愛的觀念所進(jìn)行的哲學(xué)解讀，并發(fā)掘奧古斯丁神學(xué)作品背后所蘊(yùn)含的世間性關(guān)懷，這部論文也“指明了她后來通往明確的政治學(xué)作品之路”1。

首先，阿倫特從奧古斯丁的純愛觀中引申出了一種合宜的對世界的愛，直到在對艾希曼的研究中，她仍在不斷暗示、重申她在博士論文中發(fā)展出來的純愛觀，即艾希曼身上所體現(xiàn)出來的耽于習(xí)性的貪愛之罪并不是真正的對世界的愛。其次，奧古斯丁使她得以將出生的事實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€奇E般的“誕生性”原型。在《極權(quán)主義的起源》的結(jié)尾處，阿倫特又一次引用了奧古斯丁的格言：“天生民命，開端既成。”第三，博士論文中的復(fù)數(shù)性共同體概念是阿倫特后來的“復(fù)數(shù)性”概念的先行形式，同時，這種共同體或社會也保存了個體的奇異性。第四，博士論文中飽含世間性關(guān)懷的社會生活理論是阿倫特在《人的境況》中的公共領(lǐng)域理論的雛形，這一理論既幫助她找到了新世界的入口，也幫助她建立了在鄰人之愛的基礎(chǔ)上構(gòu)建“之間性”的新世界的可能性。第五，嚴(yán)格說來，阿倫特在最后一部著作――《心智生活?意志》――中的整體研究框架也是奧古斯丁式的，奧古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”――甚至在《意志》中直接被用作了第二章的標(biāo)題。

總之，“沒有博士論文的歷史和概念之背景，阿倫特的思想就不能夠得到充分地和真正地理解”2。從博士論文開始，終其一生，以奧古斯丁為代表的基督教神學(xué)都是阿倫特藉以批判柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想資源。