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在羅馬人同異邦人的關系中，無論是在同個人的關系上，還是在國家所給予的保護中，均可以發現這種信義，它體現著上述概念和信任關系，代表著一種保護和保障。在羅馬人同迦太基人簽訂的第一個條約中就曾提到遵守公共信義（PublicaFides）的義務。把信任關系從羅馬人推廣到異邦人，只是從信任到信用發展的第一階段。發展的第二階段是要給這種信任披上法衣，使之不僅具有倫理的約束力，還具有法律的約束力。在公元前242年，大約在第一次布匿戰爭接近尾聲之時，羅馬設立了一名新的裁判官，即所謂的外事裁判官（PraetorPeregrinus），他的司法權針對的正是異邦人之間的爭議以及羅馬人與異邦人之間的爭議。這表明羅馬人與異邦人的關系和有關的爭議已達到一定數量并且已經舉足輕重，也表明羅馬開始對這類關系進行統一的評估。[1]在新的裁判官法中，具有很強的主觀倫理色彩的信義（Fides）轉化成了誠信（BonaFides）這一客觀概念，羅馬執法官（自公元前242年起的“外事裁判官”）均認為它是具有約束力的規范性要素。也就是說，對于某些行為，承認因“誠信”要素而產生的法律效力。“所有這一切表現的當然都是羅馬人對這些關系的看法（也就是說，羅馬人承認‘誠信’是一種規范要素，‘誠信’創造出一系列羅馬的規則，當然這些規則既適用于羅馬人，也適用于異邦人）。人們可以認為：當需要向另一個城邦的法官尋求認可時，這些法官將會根據符合其思想方法和法律環境的規則和程式進行審判。但另一方面，不應當忘記：羅馬已經取得了霸主地位，它已經變成了一個廣袤帝國的中心，其他民族和城邦均圍繞著這個中心。因而，羅馬的觀點以及羅馬法的觀點具有支配地位和特點。”[1]后來，羅馬帝國滅亡了，但從信任到信用的轉化這一文明成果并沒有丟失，在中世紀后期威尼斯和熱那亞等意大利城邦的商業復興中，羅馬法是它們現成的歷史遺產。

歷史上信用與信用制度的區分則是人類社會進入資本主義時代以后的事情。布魯諾希爾德布蘭德在1864年提出，經濟交往的發展可以劃分為前后相承的形態：第一個形態以物物交換（自然經濟）為特征，第二個形態以貨幣（貨幣經濟）為特征，第三個形態以信用（信用經濟）為特征。比利時經濟史學家亨利皮朗對這種觀點提出了異議，他認為，信用在中世紀已廣泛存在，“信用作用在各個時期的差別只是量方面的，而不是質方面的。銷售的信用，盡管一般人否認它的存在，事實上它是中世紀商業的金融基礎。至于他種形式的信用，其存在從未有人懷疑，但其作用卻被誤解”[2]。著名經濟史學家布羅代爾則注意到，布魯諾希爾德布蘭德所提出的三種形態并存到現代。他指出，直到19世紀，在法國這樣的國家，農村經濟仍大量使用物物交換貿易，沿著內陸道路組織起來的國內經濟使用銀子，而在港口及主要金融中心的國際經濟使用匯票——一種信用工具，不能用匯票清算的收支差額用金銀支付。美國學者湯普遜甚至證明圣殿騎士團在12世紀已經發明了匯票，熱那亞人1346年已在開俄斯島建立了特許股份公司。亨利皮朗、布羅代爾和湯普遜的反駁事實上向我們提出了一個問題，即信用現象與信用制度有何區別？這一問題在比利時學者科大衛研究中國資本主義萌芽問題時也曾碰到。中國近代歷史上的晉商和徽商都是以誠信著稱于世的，但從他們之中為什么沒有產生資本主義銀行？科大衛的解釋是：“如果把投資視為長期的投機的話，那么要問的問題是，信用如何延長至超越個人的生命。對于銀行和其他存放款機構來說，這是一個至關緊要的特質。因此，徽州商人甘愿冒風險的故事，與他們作為典當商人，承認其父親或其債權人父親的債務而著稱的故事相提并論。這樣的故事的含義，正在于表明徽州商人的信用可以跨越兩代人。歸根結底，徽商的當鋪實際上就是銀行，接受存款也放出貸款，如果銀行的信用不能超越銀行家的生命，那么，銀行的信用地位哪里還能夠維持。然而，徽商的銀行運作只是以道德為依據，并無一條法律可以作為其業務的基礎。正如我們在香港的中國商人那里看到的，個人的誠信非常重要，但個人誠信必然受到個人的生命時間的限制，對信貸銀行業來說，這是不夠的。在這些情況下，道德往往被用于補救制度之缺陷。”[3]這段話事實上已經回答了我們的問題。如果要加以概括，那就是：制度是規范化的社會秩序，信用現象與信用制度的根本區別就在于后者的規范性，所以我們把關于一種信用現象的立法的產生作為一種信用制度形態形成的標志。什么是金融？金融詐騙與金融的分界點究竟在哪里？這是個既古老又現代的問題。說它古老是因為早在16世紀，英國人格雷欣就提出了這一問題。

金融學里著名的格雷欣法則——劣幣驅逐良幣法則，不是一個關于物的法則，而是一個關于人的法則，是在直言不諱地講人性的弱點。在這里，劣幣就是金融詐騙，良幣就是金融。格雷欣法則是說，如果國王經受不住誘惑，加入到金融詐騙的行列中去，整個社會就會變成詐騙社會，就會陷入混亂和災難。1649年1月30日英國人處死國王查理一世，1793年1月21日法國人把國王路易十六送上斷頭臺，可以看做是格雷欣法則的不幸應驗。說它現代是因為浙江吳英案和美國混水公司（MudWaterCompany）事件反映的就是金融詐騙與金融的分界點問題。格雷欣提出了問題，但并沒有給出答案，他雖然從實踐的角度提出了應該區分金融詐騙與金融的問題，但并沒有從理論的角度回答金融詐騙與金融的分界點究竟在哪里這一問題。金融詐騙的猖獗是任何一個從貨幣經濟向信用經濟轉型的國家都必然要面對的難題。在格雷欣之后，英國于1720年頒布了《反金融詐騙和投機法》；美國國會于1905年了七卷本的《阿姆斯特朗報告》，揭露美國社會令人觸目驚心的金融詐騙，由此導致1906年美國《紐約法典（TheNewYorkCode）》的頒布。經過數百年的金融實踐，英美國家雖然用經驗試錯的方法勉勉強強解決了這一問題，但沒有人對它進行理論總結。

從理論上講，信用一詞絕不是一個簡單的經濟概念，它有著深刻的倫理和法理根源。信用是用法律包裹著的誠信，信用制度是用法律包裹著的信用。金融與信用制度是一體兩面的表里關系，金融是“表”，信用制度是“里”。誠信原則（ThePrincipleofBonaFide）中的“誠信”倫理只穿了一層法律盔甲，它是普通商品交易的行為準則，這是由信用概念的屬性所決定的；最大誠信原則（ThePrincipleofUt-mostBonaFide）中的“誠信”倫理則穿了兩層法律盔甲，它是金融交易的行為準則，這是由信用制度概念的屬性所決定的。在英語中“誠信”是一個意大利語源的外來詞bonafide,與bonafide相對應的一個詞是publicfide，bonafide是榮譽之義或私義的意思，publicfide是公義的意思。古希臘先賢梭倫說：“許多壞人有錢，許多好人貧寒；然而我們決不以品德去和財富交換，因為品德永久，而錢財他時又歸他人。”在梭倫看來，只有高貴的德性才能獲得神的眷顧和護佑，而最高的德性就是城邦生活中的“公義”，它具體地體現為節制、平等和秩序。當神諭的傳達者也就是預言家們把“公義”當做一種神力來祈求時，梭倫這樣的立法詩人們則用法律的形式把它頒布出來，甚至采用強制的手段推行于城邦生活之中。在梭倫之后，柏拉圖的《理想國》的核心議題是公義，亞里士多德的《倫理學》的核心議題是私義與公義的關系。信用是給bonafide穿上了法律外衣，信用制度則不僅給bonafide穿上了法律外衣，更重要的是它還在民族國家的范圍內而不是在城邦的范圍內給publicfide穿上了法律外衣。市場經濟是信用經濟，市場經濟的運行依賴于三個層次的信用：第一層次是商業行為信用，誠信原則是其行為準則；第二層次是金融行為信用，最大誠信原則是其行為準則；第三層次是司法信用，匹配原則是其行為準則，即誠信原則與商業行為信用相匹配，最大誠信原則與金融行為信用相匹配，不能張冠李戴、相互混淆。三者的關系是，金融行為信用是商業行為信用的基礎，司法信用又是金融行為信用的基礎。所以，從理論上講，信用概念和信用制度概念是貫穿著倫理學、法學和經濟學這三個學科的樞紐性概念，或者說這三個學科相互關系的秘密就埋藏在金融學或金融制度設計里。離開貫穿著倫理學、法學和經濟學這三個學科的樞紐性概念——信用概念和信用制度概念，只談什么“看不見的手”或“看得見的手”，那就不是在主張科學，而是在宣揚現代迷信。在實踐中，最大誠信原則就是標示金融詐騙與金融的分界點的黃金原則。就像沒有阿基米德定律我們就無法判定打制王冠的金匠是否犯有欺詐罪一樣，沒有最大誠信原則，我們也就無法判定浙江吳英案中的吳英是否犯有金融詐騙罪。最大誠信原則就是金融學里的阿基米德定律。最大誠信原則不是一句空話，它是通過風險隔離制度、風險透明制度和風險保障制度這些具體的金融制度安排體現在金融制度設計里。這也就是為什么在美國混水公司事件中，中國人以為是“金融”的活動，到了美國，會被人發現這些活動其實不是金融，而是金融詐騙的原因所在。

從歷史上看，金融固然與商品交換活動相聯系，但商品交換活動的發展并不會必然導致金融的產生，例如中國的宋朝和明朝商品交換活動的發展最后反而導致社會的崩潰，從文化的角度看，作為一種反映經濟關系的經濟范疇的金融，即作為信用制度的外在表現形式的金融，它是法律文化發展到一定階段后才會出現的一種經濟現象。從理論上講，法律文化內在于金融而非外在于金融，不僅“私義”即BonaFide內在于金融，而且連法學家們孜孜以求的“公義”即PublicFide也都內在于金融而非外在于金融。通俗地講，金融具有“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，水土異也”的特性，在這里，“水土”就是法律文化，“橘”就是金融，“枳”就是金融詐騙。

一、金融的邏輯與中國傳統文化

保險學以至整個金融學都是“舶來品”，“舶來品”如何本土化，是教學改革的難題。本土化有表面本土化與深層本土化之分。表面本土化就是在課程中穿插一些中國的數據，看起來就像與中國實際“結合”了，老師也就心安理得了。深層本土化則要結合中國的制度背景，重新進行學理上的基礎研究。譬如，我們說保險合同是最大誠信合同，為什么在中國人的印象中保險幾乎是欺騙的同義詞，是民眾沒有保險意識還是保險公司本身有問題？這些問題在作為“舶來品”的保險學教科書中是找不到答案的，然而這卻是縈繞在學生腦海中的大問題，這個問題不解決，是不可能提起學生的學習興趣的。筆者的一位研究生在擔任課程助教時，也向筆者提出過同樣的問題。筆者建議她讀美國耶魯大學陳志武教授剛剛在網上發表的《金融的邏輯》一書，這位研究生讀后很激動，做了大量的讀書筆記，還寫了讀后感，都一并發給了筆者。最令她激動的是書中這句話：“‘養子防老’是保險和投資的概念，而‘孝’則是兒女履行隱形‘契約’的概念。以‘孝’和‘義務’為核心的儒家文化是孔孟為了降低這些隱形利益交易的不確定性、增加交易安全而設計的。”她沒想到，孔孟之道原來竟然就是保險學。問題是，從中國的“忠孝制度”到現代金融制度之間似乎還缺少了什么。筆者在讀英國著名法律史專家梅特蘭的《國家，信托與法人》一書時終于找到了那缺失的環節，即金融的邏輯應該是：中國的“忠孝制度”→英國的信托制度→現代金融制度。中國的“忠孝制度”是私法的萌芽，孔子的偉大之處倒不在于他是一位教育家，而在于他是中國第一位私法學家。孔子衍生出孟子和荀子，孟子走向了倫理學，荀子走向了公法學，他們都丟掉了私法學。王安石大體上讀懂了孔子之學，說孔子之學是理財之學，但王安石有兩點沒搞明白：第一，理財之學是以倫理之學為基礎的；第二，公法是以私法為基礎的。他不顧社會的倫理基礎和私法基礎，以公法來推行他的理財之學。他空懷一腔壯懷激烈，卻不得不以悲慘收場。所以，中國保險業的問題不在于公眾沒有保險意識，而在于保險公司作為“法人”缺失了本應具有的“信托精神”。中國的保險業患有“基因缺損病”，必須用“基因治療”的辦法醫治它。沒有信托制度，保險業就不可能發展起來，所以，保險公司是信托性質的法人，保險合同是信托性質的合同，對保險的監管是由保險公司的受托人身份決定的。這樣，許多問題一下子就豁然開朗了。“金融的邏輯”就是“金融動物”的DNA。如果我們在克隆一種動物時，克隆出來的DNA缺損了很大一塊，那就會出現“播下的是龍種，長出的卻是跳蚤”的恐怖場面。據說《金融的邏輯》是為批判《貨幣戰爭》而作的，但一個不容忽視的事實是，宋鴻兵先生和陳志武教授都有著共同的致命的學術硬傷，即他們都沒有人文社會科學的學術功底。人文社會科學的實驗邏輯雖然沒有自然科學的實驗邏輯那么精致，但卻比自然科學的實驗邏輯要復雜得多。①對世界金融現象感到困惑是可以理解的，但宋鴻兵先生和陳志武教授所選擇的課題顯然遠遠超出了他們的能力。熊彼特在《經濟分析史》一書中評價李嘉圖時所說的話，可能有助于說明這種情況。熊彼特認為，李嘉圖的主要問題在于沒有對社會過程原動力的洞見，也沒有歷史感，他說：“我認為李嘉圖沒有讀過多少歷史著作。但我指的不是這一點。他的問題和我的美國學生在這方面遇到的問題頗為類似，大量的歷史材料被填鴨式地塞進了他們的腦袋。但一點用處也沒有，他們缺乏歷史感，這是無論多少事實的研究都不能提供的。正是由于這一原因，把他們變成理論家要比把他們變成經濟學家容易得多。”熊彼特所說的“理論家”與“經濟學家”的區別的要點，就在于對人文社會科學的實驗邏輯的掌握。

二、中西方傳統文化對比中的現代金融管理

（一）比較框架

要進行中西傳統文化對比，就要有一個能把中西文化共冶一爐的比較框架。這個比較框架就是“世界觀（WorldPicture）中的金融管理系統”。作為推論所需的公理，我們首先必須承認：我們生活在一個宇宙系統中，這個宇宙系統中有一個生態系統，而這個生態系統中又有一個由人構成的社會系統，在社會系統之上有一個經濟系統，在經濟系統之上有一個金融管理系統。當我們使用“金融系統”一詞時，我們是從“金融系統”是“經濟系統”的子系統角度看問題的，而當我們使用“金融管理系統”一詞時，我們是從“金融系統”是“經濟系統”的控制者的角度看問題的。當我們研究“金融系統”與“經濟系統”的關系時，我們的邏輯是“宇宙系統”→“生態系統”→“社會系統”→“經濟系統”→“金融系統”，其不完全的簡化說法即經濟系統對金融系統的決定關系，在這里我們是以因果關系為基礎的，要回答的是“是什么（is）”的問題，這屬于邏輯經濟學的研究范疇，或稱為“科學”的研究路線；當我們研究“金融管理系統”與“經濟系統”的關系時，我們的邏輯是“金融管理系統”→“經濟系統”→“社會系統”→“生態系統”→“宇宙系統”，其不完全的簡化說法即金融系統對經濟系統的調控關系，在這里我們是以價值考量為基礎的，要回答的是“應該是什么（ought）”的問題，這屬于倫理經濟學的研究范疇，或稱為“倫理學”的研究路線。博爾丁嚴格區分了個人的“價值判斷”與社會的“共同價值”：“首先，讓我解釋一下我所說的道德或道德科學指的是什么。道德或倫理命題是一種關于替代方案偏好排序的陳述，這種陳述只適用于一個人以上的情形。適用于一個人的偏好只是一種‘品味’。關于這種偏好的陳述通常稱為‘價值判斷’。如果某人說，‘我喜歡A甚于B’，這只是一種個人價值判斷或者品味。如果他說，‘A比B好，’這就意味著不僅他自己喜歡A甚于B，他還預期別人也喜歡A甚于B。所以，道德命題是一種‘共同價值’。”[4]“科學”與“倫理學”是我們統一的“世界觀”的正反兩面。在統一的世界觀中，正面是科學的譜系，即宇宙科學→生物科學→社會科學→經濟科學→金融科學，背面是倫理學的譜系，即宇宙倫理→生態倫理→社會倫理→經濟倫理→金融倫理。①研究“世界觀中的金融管理系統”，就是考察究竟要把復雜的金融管理系統從什么角度、“投影”在什么參考系中，才能得到想要的最簡單、最本質的結果。對于金融管理系統，可以把它抽象為三個層次：第一層次是最表面的，即管理技術層次；第二層次是較深的中間層次，即組織層次；第三層次是最深的層次，它決定著金融管理系統的性質，我們稱之為制度層次。根據我們的分析，金融管理系統的制度層面的構成內容是信用制度體系或所謂的“金融系統”。

（二）比較分析

1.西方傳統文化在社會倫理方面強于中國傳統文化亞里士多德認為倫理學是研究“群性”的，把群性分為基于情誼的群性和基于公正的群性，前者是熟人社會中的群性，后者是陌生人社會中的群性。他的老師柏拉圖的《理想國》可以看做是探討基于公正的群性的杰作。與之相比，中國傳統文化則僅局限于基于情誼的群性，對基于公正的群性幾乎沒有探討。這正是中國法律文化缺失的文化根源。2.西方傳統文化在生態倫理和宇宙倫理方面弱于中國傳統文化中國傳統文化有儒、道、釋三家，它們分屬于三個不同的倫理層次，儒家屬于社會倫理層次，道家屬于生態倫理層次，釋家屬于宇宙倫理層次。中國恐怕是世界文明古國中生態倫理文化最發達的國家了，中國的陰陽五行學說、二十四節氣、七十二候應都是生態倫理文化的具體反映。孔孟的儒學是完全局限于社會倫理層次的，朱熹的新儒學試圖建立一個包含宇宙倫理、生態倫理和社會倫理在內的新的倫理體系，所以在當時被誣陷為偽學，而后世稱其“存天理、滅人欲”之說為殺人不見血的刀。在西方傳統文化中，處于正統地位的柏拉圖和亞里士多德的倫理學都屬于社會倫理的層次，只有斯多葛派的倫理學屬于宇宙倫理層次。在后來的發展中，斯多葛派的倫理學與猶太教相結合，形成了基督教，形成了上帝的觀念，上帝是宇宙倫理的化身。當尼采宣布“上帝死了”之后，西方文化的倫理體系中就只剩下了社會倫理這一個倫理層次。西方文化的單一倫理層次，既可以解釋納粹文化的產生，又可以解釋當前的歐債危機和美債危機。

（三）結論

阿基米德說：“假如給我一個支點，我就能撬動地球。”為了撬動現代金融管理這個地球，我們以“世界觀中的金融管理系統”為支點，以中西傳統文化為杠桿，研究結論是：中國金融管理之所以先天性地缺失法律文化，是因為中國傳統文化的社會倫理層次中缺乏“基于公正的群性”這一倫理要素；西方現代金融管理的先天不足則是西方傳統文化中生態倫理層次和宇宙倫理層次的先天性缺失。

作者：王選慶單位：廣西大學商學院