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當(dāng)前的道德教育更多地強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)于權(quán)威觀念的服從，忽略學(xué)生道德自主意識(shí)的能動(dòng)性培養(yǎng)，這其實(shí)就是忽略社會(huì)個(gè)體的社會(huì)客觀性存在，這容易出現(xiàn)道德教育中的兩個(gè)問(wèn)題：一方面我們無(wú)法對(duì)道德規(guī)范進(jìn)行“現(xiàn)實(shí)”重構(gòu)，讓道德規(guī)范失去與現(xiàn)實(shí)人性的結(jié)合路徑。因?yàn)椋魏蔚赖露际菍?duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人性某一方面表現(xiàn)的規(guī)范性總結(jié)，離開了對(duì)具體社會(huì)環(huán)境的人性表現(xiàn)和欲求的思考，很容易讓道德教育失去其調(diào)整對(duì)象“人”這一目的性土壤，讓道德教育成為其他強(qiáng)力的附屬和受教育者的一個(gè)與社會(huì)交往的籌碼性需要，而無(wú)法轉(zhuǎn)換成社會(huì)個(gè)體的內(nèi)心需要和信仰。另一方面忽略了現(xiàn)代社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球一體化道德規(guī)范相通性的環(huán)境要求，容易讓道德文化在強(qiáng)大的外力作用下走向迷茫和空虛，從而陷入神秘主義的泥潭。在商品經(jīng)濟(jì)和民主政治體制下，社會(huì)意識(shí)與個(gè)體意識(shí)是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的存在：社會(huì)意識(shí)是由個(gè)體意識(shí)抽象而形成的；個(gè)體自主意識(shí)矯正社會(huì)主流意識(shí)。這樣就保證了社會(huì)主流意識(shí)和個(gè)體意識(shí)在良性運(yùn)轉(zhuǎn)中實(shí)現(xiàn)靈活性和有序性的統(tǒng)一。這應(yīng)該是道德教育要解決的關(guān)鍵問(wèn)題。而教育的關(guān)鍵是要在這種意識(shí)傳承過(guò)程中進(jìn)行繼承和創(chuàng)新，一方面保證繼承傳統(tǒng)而又不至于陷入僵化，另一方面避免開拓創(chuàng)新中個(gè)體追求喪失社會(huì)的基礎(chǔ)走入極端無(wú)政府主義。而對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論的關(guān)鍵是個(gè)體自主意識(shí)的培育性研究，因?yàn)橹挥袀€(gè)體具有了自主意識(shí)，社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)平衡，并且這種自主意識(shí)的發(fā)展水平?jīng)Q定了一個(gè)社會(huì)銜接傳統(tǒng)和未來(lái)的能力。但是“任何討論任何術(shù)語(yǔ)的涵義的嘗試都帶有相當(dāng)大的模糊性”，〔1〕“在日常對(duì)話中，我們每個(gè)人都用到它們，但不是每一個(gè)人都能完全掌握它們的意思，而且不少人沒(méi)有能夠有效地思考這每一個(gè)觀念背后隱藏著的問(wèn)題”，〔2〕我們對(duì)于主體意識(shí)的討論也面臨著這樣的問(wèn)題，這需要我們對(duì)自主意識(shí)背后的支撐價(jià)值進(jìn)行探索，從而在把握自主意識(shí)客觀內(nèi)涵的基礎(chǔ)上為自主意識(shí)的行為外化以及解釋提供依據(jù)。

一、道德自主意識(shí)設(shè)立的目的是尊重個(gè)體特點(diǎn)的客觀性存在

“如果我們?cè)谛袨樯鲜怯心康男缘模敲春鲆曃覀儽拘缘倪@一方面，一點(diǎn)也不顧及我們的行為的依據(jù)，就意味著我們的生活中正出現(xiàn)兩種情況：（a）我們肯定在按照別人的根據(jù)或理由生活；（b）我們永遠(yuǎn)不會(huì)開發(fā)我們本性的一個(gè)方面從而達(dá)到自我指導(dǎo)的更高水平”，〔3〕也就是說(shuō)要做到道德自主意識(shí)，就要尊重個(gè)體行為的目的性這一客觀現(xiàn)實(shí)。但是討論社會(huì)個(gè)體目的性存在的前提是要討論社會(huì)個(gè)體的人性假設(shè)，畢竟“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)———這看來(lái)是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過(guò)。它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識(shí)自我的可能性和必要性”。〔4〕在所有人性假設(shè)中，“經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)因與人性和社會(huì)實(shí)際的巨大契合……避免了一些學(xué)科避諱人性本真而常常陷入虛妄無(wú)奈的期許之中，并導(dǎo)致說(shuō)教和現(xiàn)實(shí)的無(wú)法對(duì)接之苦”。〔5〕亞當(dāng)•斯密是第一個(gè)提出經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)的人，按照他的理論，經(jīng)濟(jì)人理論包含三個(gè)層次的存在：首先，個(gè)人利益是人的一切行為動(dòng)機(jī)的源泉。其次，個(gè)人追求自己的利益的社會(huì)責(zé)任是對(duì)其他社會(huì)個(gè)體的正當(dāng)利益的尊重，不應(yīng)以犧牲和損害別人為前提而使自己受益，即使當(dāng)個(gè)人所受利益大于他們所受損失。最后，個(gè)人尊重其他人利益的目的是為了防止自己利益的不當(dāng)減少（包括既得利益的喪失和利益獲取機(jī)會(huì)的喪失）。〔6〕也就是說(shuō)，尊重個(gè)體自主意識(shí)就是要尊重每一個(gè)個(gè)體正當(dāng)追求其個(gè)體利益的獨(dú)立性和自由。因?yàn)槿魏蝹€(gè)體利益的存在在社會(huì)中都是客觀的和必要的。其原因有兩點(diǎn)：其一，任何個(gè)人的存在都是一種客觀的存在，“每個(gè)人……只要這樣嚴(yán)格地貫徹他的唯一性，他就是美而可觀的，就像大自然的每個(gè)作品一樣新奇而難以置信，絕對(duì)不會(huì)使人厭倦”。〔7〕其二，單純用社會(huì)流行的價(jià)值觀念去衡量個(gè)體的客觀性存在時(shí)，個(gè)體存在的客觀性與群體價(jià)值選擇的主觀性之間的矛盾容易讓個(gè)體客觀存在被打上“無(wú)用”的標(biāo)簽加以排除（表面上看來(lái)，群體價(jià)值是一種客觀性的存在，但是群體價(jià)值在很大程度上受群體權(quán)威的影響，而群體權(quán)威往往是以個(gè)體的身份出現(xiàn)的，群體權(quán)威由于掌握了群體的話語(yǔ)權(quán)，在很大程度上會(huì)影響到群體意識(shí)，讓群體意識(shí)呈現(xiàn)主觀性的特點(diǎn)），這違背了社會(huì)的開放性和包容性要求，降低了社會(huì)在開發(fā)社會(huì)個(gè)體能力方面的要求，讓社會(huì)容易陷入尊重傳統(tǒng)的僵化。畢竟，“每個(gè)人在自身中都載負(fù)著一種具有創(chuàng)造力的獨(dú)特性，以作為他的生存的核心……自然賦予兒童以才能，但把它留給人去開發(fā)培養(yǎng)……社會(huì)承擔(dān)發(fā)展才能的任務(wù)”。〔8〕對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，社會(huì)個(gè)體的獨(dú)特性特性才是這個(gè)社會(huì)最大的財(cái)富，社會(huì)的職責(zé)是尊重個(gè)體的客觀性存在并開發(fā)其價(jià)值，如同杜威在評(píng)論中國(guó)的教育時(shí)所說(shuō)“中國(guó)有許多鐵礦、金礦、煤礦，都不會(huì)開采，大家以為可惜。需知中國(guó)可惜的地方，不在這一種物質(zhì)方面，而在有天資很好的人民，不曾把他們的本能完全發(fā)揮出來(lái)。要使全體人民的本能發(fā)揮，須從教育著手”。〔9〕可見，在教育過(guò)程中尊重個(gè)體的自主意識(shí)并塑造個(gè)體的自主意識(shí)是尊重主體的客觀性特點(diǎn)和社會(huì)多元化的基礎(chǔ)。

二、道德自主意識(shí)的行使原則是個(gè)人自利本性與社會(huì)利益之間的良性互動(dòng)

通過(guò)上文的論述，我們認(rèn)識(shí)到追求自主意識(shí)的終極目的是尊重社會(huì)個(gè)體的獨(dú)立性和多樣性。但“追求目標(biāo)的行為，應(yīng)當(dāng)來(lái)自對(duì)指導(dǎo)這種行為的一般原則的尊重，而非來(lái)自這些目標(biāo)本身所引起的任何激情”。〔10〕為了把握行為的一般原則，需要參考行為一般原則的“存在空間”，“個(gè)人在孤立的情形下不會(huì)形成正確或錯(cuò)誤的概念，因?yàn)槿鄙偕鐣?huì)交際、社會(huì)影響、社會(huì)參與和習(xí)慣的影響，所以他們不能做出比美感更多的判斷”，〔11〕也就是說(shuō)“自主意識(shí)”這一術(shù)語(yǔ)是在個(gè)體與社會(huì)的互動(dòng)中產(chǎn)生的術(shù)語(yǔ)，而利益是這一互動(dòng)的核心媒介。這樣，個(gè)體意識(shí)的表達(dá)問(wèn)題就變成了個(gè)體利益和社會(huì)利益的關(guān)系問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)道德教育強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益對(duì)社會(huì)利益的服從，片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體的義務(wù)性付出，忽視義務(wù)和權(quán)利的對(duì)等性，這在無(wú)形中壓制了個(gè)體的自主意識(shí)，從而產(chǎn)生受教者的不滿和排斥“人們對(duì)教育制度有著強(qiáng)烈不滿卻無(wú)能為力。這種深深的無(wú)助感不斷積累，因而有可能演變?yōu)槎沂聦?shí)上曾經(jīng)釀成過(guò)一種可怕的破壞力量”。〔12〕這種教育方法的錯(cuò)誤就在于其忽略了個(gè)體利益與社會(huì)利益的運(yùn)作規(guī)律，“雖然一個(gè)社會(huì)是一種對(duì)于相互利益的合作的冒險(xiǎn)形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。由于社會(huì)合作，存在著一種利益的一致，他使所有人有可能過(guò)一種比他們僅靠自己的努力獨(dú)立生存所過(guò)的生活更好的生活。另一方面由于這些人對(duì)由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大利益怎樣分配并不是無(wú)動(dòng)于衷的（因?yàn)闉榱俗非笏麄兊哪康模麄兠總€(gè)人都更喜歡較大的份額而非較小的份額），這樣就產(chǎn)生了一種利益的沖突”，〔13〕因此，需要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人利益先于社會(huì)利益而存在，社會(huì)利益出于保護(hù)“每一個(gè)”個(gè)體利益的目的而存在，這是因?yàn)椋旱谝唬瑐€(gè)體出于自我利益的追求才進(jìn)入了社會(huì)的范疇，“自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過(guò)了每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了生存所能運(yùn)用的力量……人類既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量”。〔14〕第二，根本就不存在脫離個(gè)人利益而存在的集體利益和社會(huì)利益。“無(wú)論集體還是社會(huì)，它們都不具備獨(dú)立人格或某種人格化力量，因而不可能有自己的‘需要’，從而有自己的‘利益追求’。因此，作為教育制度的利益背景的，根本上就是一些個(gè)人利益。”〔15〕所以個(gè)體利益是社會(huì)利益得以存在的前提和意義，不存在社會(huì)利益為了自己的存在去壓制個(gè)體利益的理由。

三、道德自主意識(shí)教育的重點(diǎn)是樹立主體行使自主意識(shí)的責(zé)任能力

通過(guò)前文的討論，我們可以得出這樣的結(jié)論：自主意識(shí)的關(guān)鍵就是要保證個(gè)體去追求個(gè)體“正當(dāng)利益”的自由，而“在我們討論自由時(shí)，我們實(shí)際上關(guān)心的是加在我們行為之上的限制的類型及其范圍。”〔16〕這個(gè)限制和責(zé)任是在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系中進(jìn)行界定的，“任何人的行為對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的部分只是關(guān)系到別人的部分。就其僅僅關(guān)系他自己的那部分來(lái)說(shuō)，他的獨(dú)立按道義說(shuō)是絕對(duì)的，對(duì)他自己，對(duì)他自己的身心，個(gè)人就是主宰”。〔17〕但是“每一個(gè)社會(huì)都會(huì)受著兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面由于過(guò)分講紀(jì)律與尊重傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個(gè)人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對(duì)外來(lái)征服者的屈服”。〔18〕所以我們需要對(duì)個(gè)體追求個(gè)人利益的自主意識(shí)進(jìn)行限制，“道德需要基準(zhǔn)線，這就是正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益，正當(dāng)?shù)膫€(gè)人所得。利他主義無(wú)疑是高尚的，但它必須以人們能夠得到自己的勞動(dòng)果實(shí)為前提，并以承認(rèn)人們支配自己的勞動(dòng)所得為正當(dāng)……一個(gè)人用自己的勞動(dòng)所得滿足自己的吃穿住時(shí)，他誠(chéng)然沒(méi)有反對(duì)利他主義。他這種行為固然談不上道德，但也談不上反道德，這就是道德的基準(zhǔn)線”，〔19〕這里就涉及一個(gè)“正當(dāng)”的問(wèn)題，但是正當(dāng)是一個(gè)很難界定的詞語(yǔ)，“就‘正當(dāng)’這種術(shù)語(yǔ)而言，不存在可與……相比擬的事物，乃至可以推論說(shuō)‘當(dāng)他們說(shuō)同一個(gè)行為是正當(dāng)?shù)臅r(shí)，他們指的是它的同一種性質(zhì)’。實(shí)際上，在‘正當(dāng)’這一術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用上，存在著非常不同的種種觀點(diǎn)”。〔20〕既然正當(dāng)是個(gè)很難界定的存在，那就需要分析一下“討論正當(dāng)?shù)哪康摹保@就是當(dāng)我們說(shuō)某種行為是正當(dāng)?shù)模鋵?shí)是在討論這一行為的責(zé)任承擔(dān)問(wèn)題，但是責(zé)任承擔(dān)的衡量標(biāo)準(zhǔn)不能僅僅限于外在的行為，“只有當(dāng)一個(gè)人能夠如他所期望的那樣從一開始就自由地行動(dòng)時(shí)，我們才能對(duì)這些實(shí)際上發(fā)生的事件追究責(zé)任”，〔21〕這里包含了兩方面的內(nèi)容，一個(gè)是為了保證行為主體的行為自由，必須有選擇權(quán)多元化，如果僅僅有一種選擇，那就容易變成了權(quán)威命令。另一方面提高行為主體對(duì)行為的理性把握能力，認(rèn)識(shí)到行為是從行為動(dòng)機(jī)到行為外化再到行為社會(huì)性評(píng)價(jià)的一個(gè)整體過(guò)程，對(duì)行為主體來(lái)說(shuō)，“首先是較高的理智和理解力，依靠他們，我們才能覺(jué)察到自己所有行為的長(zhǎng)期后果，并且見到從中可能產(chǎn)生的利益或害處；其次是自我控制，依靠它，我們才能放棄眼前的快樂(lè)，忍受眼前的痛苦，以便在未來(lái)某個(gè)時(shí)刻獲得更多的快樂(lè)或避免更深的痛苦”。〔22〕總之，道德自主意識(shí)就是以個(gè)體的正當(dāng)利益追求自由為目標(biāo)，以社會(huì)和個(gè)人的良性互動(dòng)為原則，以相當(dāng)責(zé)任能力培養(yǎng)為矯正的個(gè)體精神存在狀態(tài)。

作者：孫風(fēng)強(qiáng)單位：山東協(xié)和學(xué)院基礎(chǔ)部