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古代天命觀的演變論文

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古代天命觀的演變論文

一、戰(zhàn)國中葉陰陽五行說的新發(fā)展

陰陽五行說的起源,至今學(xué)術(shù)界尚未有定論。對“陰陽”和“五行”概念的產(chǎn)生時期及內(nèi)涵,曾有眾多說法,各有所當,尚無定論。陰陽說和五行說,它們從遠古各自獨立發(fā)展,原來并不屬于一個理論系統(tǒng),這也是大家所公知的。在這個意義上,傳統(tǒng)說的“陰陽五行說”不是把“陰陽”和“五行”概念簡單地結(jié)合的結(jié)果,而是一個與已往的陰陽說及五行說不同的、新的理論模式。

最近《郭店楚墓竹簡》[1](以下簡稱“郭店本”)的出版,在學(xué)術(shù)界引起了很大的關(guān)注,對它的研究成了一個熱點。郭店本中有《五行》一篇,七十年代初它在馬王堆漢墓曾出過,當時學(xué)者多以為此書成書于戰(zhàn)國后期或西漢初。但出郭店本的楚墓(荊門郭店一號墓)的年代,屬于戰(zhàn)國中期后段,而此書思想的形成時期,應(yīng)當更早一些。[2]很顯然,郭店本《五行》保存有戰(zhàn)國中期以前五行思想的原樣。原初馬王堆帛書《五行》的出土后,龐樸先生把此書分為經(jīng)、說兩部分,以為是“繼續(xù)思孟學(xué)派的”[3]的作品,乃因《荀子·非十二子》的“案往舊造說,謂之五行,……子思唱之,孟軻和之”的記述。但郭店本《五行》相當于帛書《五行》的經(jīng)部,當然它的成書早于孟子,所以李學(xué)勤先生提出“《五行》之經(jīng)文為子思之說,傳文乃世子之意”[4]的意見,可靠性很高。

根據(jù)以上所述,郭店本《五行》提供了原始(最晚戰(zhàn)國中葉以前)儒家的五行觀念有關(guān)的思想材料。據(jù)郭店本《五行》記載:

五行:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之口(行);口口(智形)于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。德之行五,和謂之德。四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。(以上所引依文物出版社本釋文)

從以上所引史料看,“五行”是指天道運行的五種方式,即仁、義、禮、智、圣的表現(xiàn),顯然有倫理的意義?!暗隆笔翘斓目偟膫惱肀拘?,所以“五行”有“德之行”與“行”的不同,二者的不同點就在于內(nèi)外之別,前者即指“德”的倫理本性的內(nèi)在運行;后者則是出自內(nèi)在的倫理本性的外在的表現(xiàn)。尤其值得注意的,是“五行”與“四行”的區(qū)別。“四行”只講仁、義、禮、智的四種善行?!暗轮形濉?、“德,天道也”二句表明“天道”有“五行”;“四行和謂之善”、“善,人道也”二句則表現(xiàn)“人道”有“四行”。但郭店本《五行》又謂:“五行皆形于內(nèi),而時行之,謂之君口(子)”。由此可見,“五行”不僅是天的五種倫理行為,人也有五種倫理行為的可能性。從郭店本《五行》可以看到,戰(zhàn)國中葉以前確實有“五行”概念,但它有五種倫理行為的意義,與后人所謂“陰陽五行”的五行有很大的差別。

以上簡單地述及郭店本《五行》的“五行”與木、火、土、金、水“五行”無關(guān),它與傳統(tǒng)說的陰陽五行說更不相通。那么,創(chuàng)造傳統(tǒng)說的陰陽五行說之功仍然歸于騶衍(或稱“鄒衍’’)。在中國思想史上,騶衍最早把陰陽和五行概念相結(jié)合起來,提出系統(tǒng)的陰陽五行說。《史記·孟子荀卿傳》記載:

騶衍,后孟子。騶衍睹有國者益淫侈,不能尚德,若《大雅》整之于身,施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變,《終始》、《大圣》之篇十馀萬言。其語閎大不經(jīng),必先驗小物,推而大之,至于無垠。先序今以上至黃帝,學(xué)者所共術(shù),大并世盛衰,因載其機祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中國名山大川,通谷禽獸,水土所殖,物類所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來,五德轉(zhuǎn)移,治各有宜,而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國者,于天下乃八十一分居其一分耳。[5]

騶衍“深觀陰陽消息”的自然秩序,以陰陽、五行概念為核心,在空間上談到“必先驗小物,推而大之,至于無限”;在時間上涉及“先序今以上至黃帝,學(xué)者所共術(shù),大并世盛衰,因載其機祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也”。他以陰陽、五行之氣的運動為宇宙的普遍規(guī)律,從而講釋自極小至無限的空間,又討論自今追溯到天地生成以前的時間?!按缶胖菡f”屬于前者,“五德終始說”屬于后者。其中,五德終始說是用五行相勝的原理來解釋朝代更替的學(xué)說,即陰陽五行的數(shù)術(shù)與天命論相結(jié)合的一種歷史哲學(xué)。騶衍的五德終始說,在中國古代思想史上,有十分重要的意義,尤其是對戰(zhàn)國中葉以來天命論的變化起了很大的作用,為秦漢專制皇朝的中央集權(quán)制取代殷周以來分封制的政治改革,奠定了堅固的理論基礎(chǔ)。過去,許多學(xué)者指責,騶衍的五德終始說是荒唐無稽的學(xué)說,司馬遷曾經(jīng)批評:“此豈有意阿世俗茍合”、“其言不軌”[6],近代學(xué)者也多認為五德終始說不過是一種宗教迷信。筆者則不贊同這種意見。騶衍的學(xué)說絕不是胡言亂語,它反映當時自天文、星占、歷法知識的成熟引起的天命論的重大變化,值得注意。依此觀點,本文考察陰陽五行說對中國古代天命論演變的巨大作用,以及在秦漢朝盛行此說的原因。

二、中國古代天命觀演變新探

中國哲學(xué)以天人合一為宗旨,“知天命”與“受天命”,早就成為中國哲學(xué)的一個核心問題,所以先秦諸子都很重視“命”。唐君毅先后曾說:“中國先哲言命之論,初盛于先秦??鬃友灾?,墨子言非命,孟子言立命,莊子言安命順命,老子言復(fù)命,荀子言制命,《易傳》、《中庸》、《禮運》、《樂記》盲至命、俊命、本命、降命。諸家之說,各不相同,而同遠源于《詩》、《書》中之宗教性之天命思想?!盵7]天命論不僅僅在哲學(xué)思想史上有意義,其與早期國家理念的演生歷史又緊密聯(lián)系,因為在中國古代“天命”一直被視為國家正統(tǒng)性及合法性的依據(jù)。對中國古代天命論,已有許多學(xué)者作過研究,例如唐君毅先生的《中國哲學(xué)原論:導(dǎo)論篇》一書包含《原命》上、中、下章[8];韓國金忠烈先生在《中國哲學(xué)史》第一卷中,也討論殷周之際天命思想演變的特點[9];陳來先生在《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》中,又專門記述《天命》章[10]。雖然諸先生的說法有一些不同的地方,但他們大致同意幾點:第一,天命論源于中國古代宗教觀念,特別是殷人對“帝”或“天”的信仰;第二,殷周之際天命論發(fā)生巨大變化,即以《詩經(jīng)》的“天命靡常”為代表;第三,周代天命論有濃厚的人文主義傾向。學(xué)術(shù)界普遍傾向于這些說法,以儒家思想為中國文化的正統(tǒng),也偏重中國哲學(xué)思想發(fā)展的人文主義因素,于是批評五德終始的思想。例如,唐君毅先生曾經(jīng)提出:“此說在根本上為宗教性兼政治性者,乃無疑義。其原蓋是由殷周之際以來,潛存于民間,王者必受天命而王之思想的復(fù)蘇”[11]。這確然是一種僻見,周秦之際天命論的演變,其實基于古人對天的知識的增長,也反映當時社會歷史發(fā)展的情況。從哲學(xué)思想和歷史發(fā)展的關(guān)系的角度看,人文主義的因素,不能作為某種哲學(xué)思想發(fā)展的唯一標準,而五德終始的天命論,絕不是低級思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命論所不能比的積極進展,標志著一個時代的結(jié)束,又預(yù)示著下一個時代的開始。

在中國古生過兩次較大的天命論的變化:第一次是殷周之際以“天命靡常”為中心的天命論的變化;第二次是周秦之際以五德終始說為代表的新的天命論的出現(xiàn)。二者皆與特殊的歷史情況有關(guān),就是當時的時代需要的產(chǎn)物?!疤烀页!钡奶烀擁槕?yīng)了周克殷的歷史變化,但當時除“靡常”的天命觀外,還有天命有常的思想。陳來先生提出“西周的天命觀是‘有常’與‘無?!慕y(tǒng)一,‘無?!侵柑焖n給某一王國的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的;‘有?!侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常,而有確定的倫理性格。很顯然,這里的天命論都是一種‘歷史中的上帝’(繆勒)的意志體現(xiàn),而不是指自然的秩序與法則?!盵12]后來,儒家注重天的有常的倫理性格,從天的倫理本性中找出天道運行的普遍規(guī)律,舉一例郭店本《五行》,以“德”為天的總的倫理本性,而以仁、義、禮、智、圣的表現(xiàn)為天道運行的五種方式。這種天道論,為了以人合天的天人合一模式的確立,奠定了道德本體論的理論基礎(chǔ)。至戰(zhàn)國中后期,儒家義理天的天道論模式,則不適合當時時代需要,其大約有兩個原因。首先儒家對現(xiàn)實統(tǒng)治者的道德要求太高。孟子認為“王”與“霸”的區(qū)別在于“以德”與“以力”的不同,說“以力加入者霸,以德行仁者王”[13],又謂“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁”[14]。荀子也主張“力術(shù)止,義術(shù)行”[15]。在七雄爭霸的戰(zhàn)國時代,儒家的這樣的道德理想主義難以得到實現(xiàn)。第二,儒家有維護周禮的舊的社會規(guī)范、制度的思想傾向。孟子曾謂“遵先王之法而過者,未之有也”[16]。荀子也主張“王子之制,道不過三代,法不貳后王?!蚴侵^復(fù)古,是王者之制也”[17],這里“三代”指夏、殷、周三代,“后王”指文王和武王。很明顯,儒家以三代的制度為理想的政治制度,這其實是維護分封制的保守主義思想的表現(xiàn)。

從殷周之際的歷史情況看,周的天命論有激進的意義。它反對天命在一個民族身上的舊的天命觀,提倡“天命靡常”,而以道德性為天命的標準,具有普遍性和人文性。但至戰(zhàn)國中葉,以儒家天論為代表的周代的天命觀已經(jīng)落后,不適合時代需要,于是再出現(xiàn)從自然的普遍秩序與規(guī)律來說明天命的轉(zhuǎn)移的新的理論,乃因當時中國人對天文、歷法知識的成熟。

三、天文、歷法知識的成熟與陰陽五行說

人類最早使用物候歷,它是以物候變化及生物活動規(guī)律來識別時候的一種自然歷。但隨著古人對天文知識的發(fā)展,天文歷逐漸取代物候歷。早期天文歷采取觀象授時的方法,即以觀測北斗斗柄或某些恒星的出現(xiàn)在南中來決定時令季節(jié)。這一個階段的歷日,需要觀測結(jié)果最終確定,所以歷法仍是被動的。一般認為,歷法的產(chǎn)生和發(fā)展是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要,但天文歷法早就有另一個服務(wù)對象,就是星氣之占。古人以星象和云氣的變化為天道吉兇和人事災(zāi)異的表現(xiàn)。當時天文歷法由于有通天、通神的功用,古人以它為一種統(tǒng)治權(quán)的象征?!盵18]據(jù)最近天文學(xué)的研究,過去五千年中發(fā)生過三次歷史上較緊密的星聚現(xiàn)象。[19]據(jù)史籍所載,這些星聚現(xiàn)象一開始就被認為上帝對一個新政權(quán)的合法性的認可。當時對天文的觀測是被動的,所以歷法和受命論也都沒擺脫被動性和偶然性。但隨著天文知識的累積,到春秋中期,中國古代的歷法才擺脫觀象授時的被動性,進入丁以一些規(guī)律排歷的階段。當時,人們已經(jīng)掌握了比較準確的回歸年長度和十九年七閏的置閏法則等。[20]至戰(zhàn)國中葉,古代天文歷已進入了成熟的階段,東漢《乾象歷》以前的歷法,以日、月、五星的均速運動為前提,推算歷日和天體位置。[21]日、月、五星即陰、陽、五行在天界的象征,可見騶衍的陰陽五行說就反映天文、歷法知識的成熟。實際上,騶衍本人是一個天文、歷法學(xué)者,他對中國古代天文、歷法的發(fā)展起了很大的影。向。當時天文與歷法,被視為了解和掌握天命的技術(shù),《漢書,藝文志》中《數(shù)術(shù)略》天文條載“天文者,序二十八宿,步五星辰日月,以紀吉兇之象,圣王所以參政也”;歷譜條載“歷譜者,序四時之位,正分至之節(jié),會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實。……此圣人知命之術(shù)也?!北砻魈煳?、歷法即“參政”、“知命”之術(shù)。

騶衍是中國古代的陰陽五行理論的集大成者,并是一個系統(tǒng)的古代天文學(xué)說的創(chuàng)始者,世稱“談天衍”。《漢書·藝文志》概括《鄒子》四十九篇和《鄒子五德終始》五十六篇的內(nèi)容,說:“敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長”[22]。從此可見,騶衍的陰陽五行說,不僅是五德終始的歷史哲學(xué),也是以天文、歷法知識為基礎(chǔ)將天道運行和天命轉(zhuǎn)移貫通一串的統(tǒng)一理論,所以其對秦漢天文、歷法的影響也是很大的。我們記得,東漢《乾象歷》以前的歷法,以日月、五星的均勻運動為前提,推算歷日和天體位置?!妒酚洝ぬ旃僦尽份d“天則有日月,地則有陰陽。天有五星,地有五行。”[23]“陰陽”與“日月”相符,“五行”亦相應(yīng)于“五星”。這些思想似乎是源于騶衍的學(xué)說?!稘h書·藝文志》中《數(shù)術(shù)略》中天文、歷譜條每有與日月五星有關(guān)的書目,如:《常從日月星氣》、《漢五星彗客行事占驗》、《顓頊五星歷》、《日月宿歷》等等。之外,《數(shù)術(shù)略》也有“五行三十一家”的書目,班固概括它們的內(nèi)容,說:“五行者,五常之形氣也?!逍兄騺y,五星之變亂,皆出于律歷之數(shù)而分為一者也。其法亦起五德終始,推其極則無不至”[24],明確揭示把五星與五行之氣相聯(lián)系的學(xué)說出于騶衍的五德終始說。超級秘書網(wǎng)

從以上所述清楚地看出,騶衍的五德終始說,以陰陽五行的范疇為基礎(chǔ),建立將日月五星與陰陽五行相應(yīng)的理論框架。《數(shù)術(shù)略》五行條的數(shù)術(shù)源于騶衍的五德終始說,而見《泰一陰陽》、《黃帝陰陽》、《黃帝諸子論陰陽》、《諸王子論陰陽》、《太元陰陽》、《三曲陰陽談?wù)摗?、《神農(nóng)大幽五行》、《四時五行》、《陰陽五行時令》、《務(wù)成子災(zāi)異應(yīng)》等書目。從此可見,騶衍的五德終始說,與天文、歷法、災(zāi)異有非常密切的關(guān)系,是從自然主義的角度來貫穿自秩序與人世歷史一串的統(tǒng)一理論。

四、陰陽五行說在天命論上的發(fā)揮

騶衍的五德終始說,就是陰陽五行說在天命論上的發(fā)揮,騶衍也因此受到列國諸侯的禮敬?!妒酚洝っ献榆髑鋫鳌酚涊d其情況:

是以騶子重于齊。適梁,惠王郊迎,執(zhí)賓主之禮,適趙,平原君側(cè)行撇席。如燕,昭王擁彗先驅(qū),請列弟子之座而受業(yè),筑碣石宮,身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此,豈與仲尼菜色陳、蔡,孟軻困于齊梁同乎哉![25]

騶衍五德終始說的提出,反映天文、歷法知識的成熟,并以其特定的歷史條件為背景。戰(zhàn)國中、后期,結(jié)束戰(zhàn)亂、實現(xiàn)統(tǒng)一的社會愿望日益增大,各國諸侯最關(guān)心的就是能否自己完成統(tǒng)一天下的問題。此時,“王天下”的問題,不僅是軍事、政治的統(tǒng)一的問題,也是能否受天命的問題。騶衍順應(yīng)了歷史發(fā)展的大勢,提出新的“受命”的理論,從而“顯于諸侯”。五德終始說把某一政治勢力取代周的朝代更替為必然性的歷史變革,促進激進的軍事、政治的統(tǒng)一,所以它為即將出現(xiàn)的統(tǒng)一皇朝開辟了“受命”的新的途徑。實際上,秦漢統(tǒng)一皇朝的君主,都接收五德終始說,從而確立朝代更替的歷史的正統(tǒng)性。而此時,方士階層繼承和發(fā)揮騶衍以來陰陽五行說,在秦漢社會起了非常深刻的影響,特別是天文、歷法、定德改制、祭祀等的國家大事由方士們主導(dǎo),值得注意。《史記·封禪書》記載:

自齊威、宣王之時,騶子之徒論著終始五德之運,及秦帝而齊人奏之,故始皇采用之。……騶衍以陰陽主運,顯于諸侯,而燕、齊海上方士傳其術(shù)不能通,然則怪迂阿諂茍合之徒自此興,不可勝數(shù)也。

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