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靠個人的道德學問提升，求得一個個人的"孔顏樂處"或者可能;但是光靠著個人的道德學間的提高，把一切社會政治問題都寄托在"修身"上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

把中國傳統哲學作為對象進行哲學思考，是我十多年研究的課題，有關論文除了少數幾篇，大多收入《中國傳統文化中的儒道釋》(中國和平出版社1988年版)、《儒道釋與內在超越問題》(《江西人民出版社1991年版》)和即將編成的《轉型時期的中國文化發展》之中。我所以對這個問題有興趣，是由于1949年以來在中國大陸往往把中國哲學的研究作為政治斗爭工具，或者放在一種意識形態的框架中來考察。有鑒于此，十多年來我在批評了這種教條式的研究的同時，嘗試著對中國傳統哲學作哲學的思考，希望對它進行哲學的分析，以便使之在現代社會中有所發展，而能成為一種有現代意義的活的哲學。在這里我想對十多年來的研究作一總結，把我思考的司題系統化，以便我自己今后再進一步研究和得到問行們的批評與指正。

對中國傳統哲學作哲學的思考，首先我們就會遇到一個問題：什么是中國傳統哲學?這是一個很難回答的問題。我想至少有兩個難題：一是在中國哲學發展的歷史中有許多不同派的哲學，儒家從孔孟到程朱陸王當然屬于中國傳統哲學，道家從老莊到嵇康、阮籍自然也包括在中國傳統哲學之內，還有道教哲學;中國化的佛教如禪宗等都應是中國傳統哲學的一部分。要在這樣多的不同哲學派別之中找到他們的共盯點，不是一件很容易的事。第二個難題是，我們對中國傳統哲學給出一種說法，一定會有各種不同意見，這本是個"仁者見仁，智者見智"的問題，很難有一致的看法。那么是不是說這個問題根本無法進行研究呢?我想也不是的。我們可以提出對中國傳統哲學不同的哲學思考，正是這樣才能使中國傳統哲學作為一個大體系來作哲學的思考，請大家討論。

關于中國傳統哲學的概念

一個哲學體系必然由一套概念(范疇)、判斷(命題)和由一系列推理組成的體系。也就是說，在一個哲學體系總是有其一套概念，井由概念與概念之間的聯系構成若干基本命題，經過推理的作用而有一套理論。從西方哲學史的觀點看，中國傳統哲學似乎沒有完整的概念體系。這個看法是有一定根據的。中國古代哲學家沒有像亞里士多德那樣有他的《范疇篇》，也沒有像康德那樣提出與人的認識有關的原則或者說構成經驗條件的十二范疇。但我們卻也不能說中國傳統哲學沒有一套特殊的概念和范疇(按：范疇是指一哲學體系的基本概念)。先秦各家哲學都有它們的特殊概念。而且后來還有一些專門分析概念的書，如漢朝的《白虎通義》、宋朝陳淳的《北溪字義》、清朝戴震的《孟子字義疏正》等等，其實在對先秦經典的注疏中也包含對哲學概念的分析。佛教和道教也都有其解釋他們專用哲學概念的著作，如《翻譯名義記》、《道教義樞》等等。不過我們也可以看到，在中國傳統哲學中確實沒有像西方哲學家那樣有他們比較嚴密的概念體系。這是什么原因造成的呢?我認為，這或者由于中國古代哲學家沒有自覺到應該建立一套自己的概念體系，因為中國古代哲學家并不重視對自己的思想作分析;同時中國古代哲學家也井不認為有建立概念體系的必要。中國傳統哲學的主題是追求一種人生境界，而不是追求知識的體系化。現在我們要對中國傳統哲學作一總體上的哲學思考，就有必要根據中國傳統哲學中固有的概念來為它建構一個概念體系，于是我在1981年寫了《論中國傳統哲學范疇體系的諸問題》一文刊載于《中國社會科學》1981年第五期，后又在《郭象與魏晉玄學》一書中對此文作了若干補充。當時我寫此文的直接目的是為了破除1949年來中國哲學史界受蘇聯哲學教科書把古今中外的哲學家統統都納入唯心與唯物對壘的教條，而企圖從人類認識史的角度來考察中國哲學的發展。今天看來這篇文章有許多不足之處，但在當時對中國大陸中國哲學史的研究起了一定的作用。長期以來，在中國大陸對中國古代哲學家的研究大都停留在唯心與唯物，反動與進步等等問題上爭論不休，較少討論哲學本身的問題。在那篇文章中，我明確地提出："哲學史的研究最終要解決的問題應該是揭示歷史上哲學思想發展的邏輯必然性。"因此，研究中國哲學必須研究中國哲學的概念。

那么如何著手研究中國哲學的概念呢?我在上述那篇文章中提出可以由以下幾方面著手：(1)分析概念的涵義。一對或一個概念的提出，反映著人們對事物認識的水平，但這個概念或這對概念的涵義是什么則要我們去分析。中國古代哲學家提出一個新的概念往往并無明確定義，或者含糊不清，如先秦儒家關于"天"的概念的涵義，孟子和荀子就很不相同;道家老子和莊子給與"道"這一概念的涵義也多少有點不同，不弄清古代這些哲學家所使用的概念的涵義，我們就不可能對他們的哲學作哲學的考察。(2)分析概念的發展。不僅不同哲學家使用的哲學概念的涵義往往不同，而且各個時代所使用的概念的涵義也不相同，如"氣"這個概念，從春秋醫和論"六氣"到《管子》和《莊子》書中講的"氣"，經漢朝哲學家講的"氣"，一直到張載、王夫之講的"氣"等等，就其涵義說是在發展著的。因此，不弄清概念涵義在歷史中的發展，我們也不可能認識哲學思想發展的內在邏輯。(3)分析哲學家(或哲學派別)的概念范疇體系。從中國傳統哲學看，一些比較重要的哲學家在建立他們的哲學體系時，都要用一系列的概念范疇，因此研究這位哲學家(或這一哲學派別)所使用的概念范疇之間的關系，可以說是對其哲學體系作哲學思考非常重要的工作。中國古代哲學家大都沒有具體說明他們使用的概念之間的關系，這就需要我們來分析他們使用的概念之間的關系，以便了解其哲學的體系和特點。例如王弼哲學中使用了"有"和"無"、"一"和"多"、"本"和"末"、"體"和"用"、"言"和"意"、"動"和"靜"、"變"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我們不弄清它們之間的關系，那么王弼哲學就成為一筆糊涂帳，看不出他的哲學意義和他對中國哲學的貢獻。(4)分析不間哲學概念的種類。哲學概念有不同的種類，在中國古代哲學家那里井沒有作具體區分，而有些概念往往是多義的，它可以是實體性概念，也可以是質和量的概念，只有我們把一個概念的性質搞清，才好對它作出分析。我認為，概念至少可分實體性的，或本體性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等;有關系性的，如"體"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虛"和"實"等等;有屬于性質方面的，如"性"和"情"、"陽"和"陰"、"乾"和"坤"、"善"和"惡"等等;有些是說明狀態的，如"動"和"靜"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等;有些是屬于質量的，如"一"和"多"、"眾"和"害"等。由于不問的哲學家使用的概念的涵義不同，同一概念往往屬于不同種類，例如王弼的"無"和郭象的"無"就不是屬于問一類。對中國古代哲學家使用的概念作出科學的分析，它同樣對我們對中國哲學作哲學的思考有著十分重要的意義。(5)比較中西哲學概念的不同。嚴格地說，對中西哲學概念是很難作比較的，但要互相了解，又不得不作比較，不得不通過翻譯，這就兔不了發生"誤讀"。例如王弼的"無"是不能了解為"non一being"，而它恰恰是(being)，因為王弼哲學講"以無為本"，所以把"無"譯為(substance)或者相近。

因此，我們不應用西方哲學的概念去套中國哲學的概念。我們只能在對中西哲學概念的涵義作出具體的比較分析中，以揭示中國哲學不間于西方哲學的挎點，這樣我們才可以避免，"削足適履"，而使我們可以對中國哲學作較為合乎實際的哲學思考。

對中國傳統哲學作上述各個方面的分析雖然也很難，但相對地說大體還可以做到，但如果我們要為中國哲學建構一概念體系那就困難得多了。因為我們從總體上為中國哲學建構一概念體系，這個體系當然應是中國傳統哲學所可能有的，這又是一個"仁者見仁，智者見智"的問題。而且，我們確也可以從各種角度來為中國傳統哲學建構適當的概念體系，如我在那篇《論中國傳統哲學范疇體系的諸問題》就是一種嘗試。它是從存在的本源、存在的形式、人們對存在的認識三個方面來建構中國傳統哲學的概念體系的，這樣一種建構的思考方式大體上仍反映了1949年以來哲學教科書的某些影響。現在我想，我們可以從另外一個角度來考慮中國傳統哲學的概念體系問題。如果我們從"真"、"善"、"美"這樣一個角度來考慮建構中國傳統哲學的概念體系或者更有意義。

照我看，在中國傳統哲學中，"天"(天道)和"人"(人道)是一對最基本的概念，它是關于宇宙人生的最基本的概念，它屬于"真"的問題;由"天"、"人"這對概念可以推演出"知"和"行"這對概念來，它應屬于"善"的問題;由"天"、"人"這對概念還可以推演出"情"和"景"這對概念來，它應屬于"美"的問題。同時，我們還可以看到屬于"天"和"人"概念系列的有"自然"與"名教"、"天理"與"人欲"、"理"和"事"等等，而說明這對概念關系和狀態的概念可以有"無"與"有"、"體"和"用"、"一"和"多""動"和"靜"、"本"和"末"等等。屬于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知"和"良能"、"已發"和"未發"、"性"和"情"等等。屬于"情"和"景"概念系列的有"虛"和"實"、"言"和"意"、"隱"和"秀"、"神韻"和"風骨"、"言志"和"緣情"等等。當然，在這三套概念系列之中也存在著交叉，例如，"虛"和"實"也可以列人、"天"和"人"這對系列之中。而說明概念的關系和狀態的概念往往又都和這三個不同概念系列有關。如果我們把"天"和"人"這對概念看作是中國傳統哲學最基本的概念，那么我們就可以說天人關系是中國傳統哲學的基本問題，從而就從某種意義上說可以擺脫長期以來把"思維對存在"的二分相對立關系作為中國傳統哲學的基本問題的教條，而能根據中國哲學的實際來考察中國傳統哲學了。這里我并不認為，我這樣建構中國傳統哲學的概念體系是唯一合理的，不過它總是不失為一種較為合理的和較為有意義的一種嘗試。

關于中國傳統哲學的命題

如果我們認為上述對中國傳統哲學概念體系的建構是一種合理的有意義的建構，那么我們就可以由上述三對基本概念構成三個基本命題：這就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，這三個基本命題正是中國傳統哲學對"真"、"善"、"美"的表述。

1983年在加拿大蒙特利爾召開的第十七屆世界哲學大會，這次會議特設了"中國哲學圓桌會議"，我在這個圓桌會議上有個發言，題為《儒家哲學第三期發展可能性的探討》。我把先秦儒學看作是儒學的第一期;在外來印度佛教沖擊后建立的宋明理學(即新儒學)為儒學發展的第二期;儒學的第三期發展是指在西方思想沖擊下的現代新儒學，它是由熊十力、梁漱溟創立，經唐君毅、牟宗三等人發展的現代新儒學。1983年，我在美國哈佛大學作研究，剛剛開始了解一點現代新儒學，當時我總覺得牟宗三等先生夸大了儒學的現代意義，又有意無意地用西方哲學的框架來套中國哲學。由于從以來，"民主與科學"已成為人們所追求的目標，因此現代新儒學的代表們把很大力量花在論證"內圣"之學可以開出適合現代民主政治要求的"外王"之道來，以維護中國傳統哲學中的"內圣外王之道"的格局，同時又在論證"心性"之學經過"良知的缺陷"可以開出科學的認知系統，以便使中國哲學也有一個可以與西方哲學并立的知識論體系。可是我認為，我們似乎不必由這條路子來考慮中國哲學的價值和意義。因此我想，也許可以找另外的路子來考慮中國哲學的價值和意義。于是我在圓桌會議上提出，儒家第三期發展可以從"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上來探討，在劉述先兄《蒙特利爾世界哲學會議紀行》有一段記述我當時發言的情形說："會議的最高潮是由北大湯一介教授用中文發言，探討當前第三期儒學發展的可能性，由杜維明教授擔任翻譯。湯一介認為儒學的心理念如''''天人合一''''、''''知行合一"、''''情景合一''''在現代都沒有失去意義，理應有更進一步的發展的可能性。這一番發言雖然因為通過翻譯的緣