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眾所周知，十八世紀以來的啟蒙運動和規約活動中最為樂觀的贊成者早已預言了精神彼岸

的死寂，并且這已經被證明是特別正確的了。統計學（烏仕諾1992）表明科學的思維體系作為

一種可供選擇的范式已經成功的在絕大多數人的思考中確立了自身的地位。但是人們仍然或多或少

地傾向于將科學與精神的視域相融合。因此，科學的確成功了，但另一方面精神主義的實證在很大

程度上指認了在后—現實（post-secular）階段精神家園的幸存。

由此，精神性業已成為一個成長著的凝視西方文化的焦點。在經過了見證科學和化高速發

展的幾個世紀后，假定后現代人們對宣布一個事實——內嵌傳統的穿透文化的和途徑合法并適

合——感興趣便似乎是合理的了。學研究（1995）報道了在北美少數地區迅速起來的一種

不爭的趨勢，并描繪了在了傳統西方宗教的魔力后，歐美國家是怎樣走上了一條尋覓諸如西方

版的印度教和佛教的精神選擇的道路的。而且有趣的是記住：在缺失了原教旨主義的狀態下，大多

數人表現出對現代安全社會的價值的留戀。

啟蒙運動引發的革新幫助了使當代景觀成為可能。在啟蒙運動中浮出水面的民主多元論不

僅在暗中破壞了基督教的主流地位，而且在不經意間也截縮了科學范式一統天下的可能性，這一看

法是值得討論的。在全球圈內的大規模交流和評價技術日新月異的同時雜糅了新殖民主義移民

拱形的多元論和當下忍性價值已經導入了一種在科學現代化當中的多種傳統模型緊張不安的局面。

而且，指向宗教改革的趨勢已經在西方和另一方——科學范式或其大力鼓吹的拒絕宗教活動—

—共存了兩個世紀，記住這個是很重要的。被科學和社會科學提升的人文啟蒙運動不但在搜求

自身的終極而且在尋覓一種更高層次的精神形式或是宗教形式。在佛教、猶太教和基督教中出現的

精神復興和否定理念的當下趨向正是啟蒙運動中精神取向的外顯和殘存。

既然宗教是表面上指向即時的、實在的、直接經驗的，而在暗層上是指向附帶的、設立的和傳

統的一種作為社會同盟和控力的機械主義，精神性就可以與之區別開來。作為一種建構，精神性仍

然可以被用來標注一種精神的解放或一種解放的精神。他們共同的特點是一種敞開的，從正統、既

定權威和傳統勢力的束縛中釋放自身的態度，舉個例子，禪宗中的精神性仍然區別于“新紀元”的

景象因為它與祖先血統有著聯系，在那里佛祖精神或者心力的傳播已經被直接和穩固的傳承下來并

且以師傅為后輩授律的形式固定下來。禪宗是講究堂皇、守納和泛鴻的摩訶衍那教（MahayanaBuddhism）

的一種形式，摩訶衍那教所代表的地位和主體位置與印尼佛教（HineyanaBuddhism）苦行教義

（狹小的傳播媒介和思考深度）相去甚遠。后者（存在于各種傳統之中）是被黑格爾、尼采和弗洛

伊德稱為絕對理念、精神奴役和超我的代表性描摹。另外，不但在超離道德性二元論的地方可以覓

見摩訶衍那教，而且在超離現代非道德性二元論中也可做到。在薩德的例子中，作為一個現代浪子

的典型，只能察覺到一種外顯道德的缺席。實際上，正如拉康所說，存在著一種性虐待狂的超我，

它將快樂和愉悅作為一種義務強加于其身。任何試圖抵抗享樂強制性的人終將會產生負罪感，這不

是因為享受到了而恰恰是因為沒有享受到。

禪宗提供了一種非二元性的道德準繩，它能理解作為壞的好，和作為好的壞。精神認為欲

求！猠sire）有益于身心健康和道德修養，反之亦然。另外根據禪宗，同樣必須具備的在好壞

之間觀察（不是判斷）和選擇的能力是在一種對非二元真實界（theReal）的直覺領悟中產生并提

高的，而非是對現實肇因和傳統道德的糾纏提問。這種非二元性直覺也仍然可以和與現代科學極力

反對的迷信態度相聯系的想象直覺區分開來。對摩訶衍那教來說，輪回（快樂/受難或者享樂）就

是涅槃（觀照事物和現象存在和非存在狀態的安詳啟釋），涅槃就是輪回。涅槃真切地存在于快樂

和苦痛（輪回）的世界中，并且作為第一原則以及快樂和苦痛二元觀的非二元本原，其顯然不是一

種探求或者是一種對快樂/苦痛的回避，而是一種侵浸在快樂和苦痛中的鎮定的愛，是一種對輪回

致因和條件的直覺揣悟。

如上所述，啟蒙的目的在于轉變而非簡單地終極宗教。在這一的承轉和聯結處佛教被引介

到了西方。同時，心和在實踐操作中的精神分析學被許多人看作是用來將教條、異端、偏見和

自傲從宗教中清離出去的工具。絕大多數精神分析學家拒絕傳統的宗教表達，精神分析派和行為主

義都一致從科學的觀點出發反對宗教。

在唯物主義和行為主義的評論中將神話世界視為教士掌握社會和政治的控力/權力的途徑。從

這一意義上說，宗教哺育出了在現實原則中無法證明的幻覺和教條。但是，從我的立場來看，不只

是作為教條、象征和精神的形式需要被理解，還應包括作為存在于可視與不可視之間的神話喚起和

作為折射定義如迷的事實的景象。存身于真實界中的事實永遠無法被邏輯和語言加以完滿和排他的

鑄形。并且這可以與后現代、解構主義和建構主義實例——在他們那里事實根本不存在——相比較。

除此之外，后現代主義和存在主義，作為超現代主義的形式，保存和維持了一種唯物的和經驗的神

話概念（作為意識形態和誤識），這又可以從行為主義、馬克思主義和弗洛伊德體系中的積極方面

發現的共識。

禪宗所謂“闡明”或者不可表達的作為虛無的事實的概念暗示出了語言在描述真實界時的無能

無力和力不從心。事實是一種主觀的位置，它要求未知而非已知的存在和為了進入一種知的未知形

式（L’insuquisait拉康語）而轉為自我認識的缺失的必須。未知的知暗示了作為客觀化了的

和客觀主義知識的人的那克索斯式自我的轉化。根據考湖特的觀點，這種轉變了的“宇宙那克

索斯主義”不是被堂皇和拔升所標明的而恰恰是被莊重和寧靜所標明的。

緊隨著啟蒙運動，區別心理學家和社會學家的冗長表格已經在探尋一種與科學理性相容的純粹

宗教的過程中發展了概念和原理。這項工作接受了現代啟蒙運動關于宗教陰暗面的評論和對作為一

種關于這些現象的必要心理學的主體的弗洛伊德的觀點。眾所周知弗洛伊德（1907）為宗教貼上蠱

惑人心的標簽而且他傾向于將精神作為一種抵抗性欲和侵凌的動機的防御加以闡釋。弗洛伊德關于

現實的事例是根據18世紀科學模范而來的，而這種模范已經錯誤地預言了宗教和精神的死亡。他

（1927）拋棄了由宗教提供的作為或是和母親的幼稚共生或是對天賜父親的幼稚依靠的安慰。

我的于精神的精神分析學的對拉康理論的解釋也聚匯了在宗教心理學中的智力遺產，這一

宗教心理學吸收了弗洛伊德對僅適用于非固有的和設立的傳統宗教而非適用于無防御的、無幻象的

和無病理學特征可靠并且本生的宗教經驗所做出的心理學評價。這一對宗教經驗的新拉康學解釋成

為了與威廉`瞻母斯（1902）的理論同血緣的親屬，他追求一種真正的概念性基礎，這一宗教是建

立在經驗之上而非建立在長期的設立或同盟之上，而這一同盟又是被模仿和鈍努的習慣加以傳遞，

被教條式權威加以傳染的。在非固有的和設立的宗教虔誠中，宗教實踐被降格為適合撫慰一種幼稚

的想象上帝而做出的外在形式，這個上帝是弗洛伊德式和現代主義式宗教評論的目標和對象。降格

為簡單的社會式現實性同盟形式的宗教強化了同一和一種加在可靠精神與通靈經驗之上的壓抑和覆

蓋。最終，直到精神實踐的形式被涉及到，心理中異類的或固有的精神才提倡冥想或者支持默參的

和沉思的作為可靠精神典范的祈禱，而這種可靠精神又覆蓋著被視為更加古奧的雙字形象和描繪的

祈禱實踐。默想的祈禱者渴望并意識到了作為處于表述之外的虛空的神圣。

Ⅱ

高爾頓是使用統計學交互法調查祈求者或請愿者禱告功效的第一人。他發現根本沒有明顯的益

處或是主體獲利與禱告者相聯系。這一的同時被用來？？宗教以賦之以偽科學的特權。經

驗主義業已趨向于支持啟蒙運動中對傳統宗教的批評。在眾人中菲朗茲`布魯（1934）、

維泰（1958）、喬薩切和亞力歇爾（1974）的研究已經完全顯示了在傳統宗教和否定態度如歧視、

偏見、種族主義、對的漠視甚至欺詐之間的積極關系。另一方面，這些研究并未將支持借

給這種指向宗教的非憐憫性態度，而宗教卻引導了許多科學家（包括弗洛伊德）為了將其一網打盡

而選擇其最差的部分和方面。貝拉（1970）已經將這一態度視為科學的或者啟蒙運動基礎主義的形

式加以參照，一般來說，經驗主義的研究不能將一種非固有的信仰和另一種信仰區分開來，前者是

作為一種沒有經驗和理解的對激情和天真的需要來理解的（肇因于依賴于父親的幼稚），而后者在

某種程度上是遠離信念的并且在那里信念比信仰更能構建一個隱蔽和迷幻的暗喻其喚起了未知和已

知，而這種已知是不知它知道或在認知的行動中是什么與作為客體的自身相聯系的已知。根據笛塞

的觀點，理解或者我們稱之為知識的并未被限制在智力的理解中而是被體現了，同時明晰了這

一心理的或是體覺功能變化的強大。理解包括了觀察的獨斷、視野的廣闊、判斷的凝縮以及思辨的

成熟。

與功利性請愿者和具體而非隱喻的信仰相聯系的獨裁的和非固有的宗教（如弗洛姆和阿都爾諾

所定義的）也已被顯示出與對迷茫、野心和疑惑的容忍有著積極關系。從與我的和固有精神的立場

上看，疑惑需要一種基礎性的理解，而不是作為一種方法、作為笛卡爾式的、或作為信仰的敵人加

以理解，同時這也友于將之作為一種主體位置加以理解，這一位置存在于從真實界的虛乏中、從知

的無知中浮出地知識中。這一知的無知暗指向一種真實的無思索直覺，這一直覺既非是性理性

（如黑格爾理論）也非是非理性（如榮格理論）而是轉理性（transrational）（一個由韋伯新鑄

的術語）。在這一領域內，直覺使科學和當代生變得協調一致。科學和精神在那一非尖銳對抗

的辨證時刻斂合起來（哥本哈茲）。思考主體再無無思之有，并且這能被形容為一種沒有捆縛上前

構思維的主觀性或是一種自我解構和慈愛失我的實踐。

經驗主義研究（巴特松和維締斯，1982）已經報告發現了固著精神和心理健康有積極聯系，這

一健康被定義為從內疚和焦慮中出來而獲得的自由、良好存在和社會交往的在場、創造生產力、

文體行為的一致性和有組織性、自我控制、柔韌和敞開的情緒。相反，非固有宗教與上述心理健康

的諸概念有著負面聯系，這一結論被弗洛伊德關于精神病理學與宗教關系的思想所確認，但是，另

一方面，與弗洛伊德學說和聯結宗教與精神病理學的西方精神病法截然不同，經驗主義研究已

經報道發現了精神病理學與固有精神的缺席之間的積極聯系。總的看來，有說服性的神話經驗與心

理常態測驗有著0.52系數的相關聯系（姬雷1975）。姬雷的研究表明一千二百萬美國人有過神話

經驗或高峰體驗。最終非固有虔誠和固有精神之間的區別（由阿都爾諾首認），也能被引申為非固

有的縈繞著的典儀主義與固有精神儀式之間的區別。艾略克松（1971）將后一儀式定義為是由一種

深層次交往和無時間品質來標示的并且從這一儀式中所有的參與者都能產生出一種崇高的、已經經

歷了轉型過程的感應。作為一種聯結著默想經驗的活動，精神性儀式不僅可以導發對象征界分割的

克服而且可以致使對主體能指區別的再認。這一經驗介入了語言造就的文化本身，在其他事物中介

入了一個存在與真實界的宇宙的或宇宙論的本體并由此從存身與達斯丁的虛空中浮出了一聲無詞的

吶喊、一陣美之谷的回聲，它說：“你就是，事物的本身，如它一樣。”

Ⅲ

這里所說的精神同樣需要與僅僅是對文本或者對一種簡單的社會的建構主義所做的解釋區

分開來。對解釋學學派來說不存在不通過符號、象征和文本而進行的自我理解或沉思，但在禪宗中

存在著一種外在于所有的塑形和遠離言詞與象征秩序的界限的轉向心靈真實界的傳輸。禪宗教義推

薦一種旨在于通過沉思的體驗和實踐而進入真實界本身的直接躍跳。另外，與自我控制論題相

比較，有分別的恢復一種無權威性或是無道德性的他律變得逐漸重要起來，而這種他律又是關于一

種為了實現存在與功能之間、部分與歷時結構中的共時發音之間具有重大意義的和諧的無意識主體。

從駁斥了神話思考比科學思考更不具有某種意義上的嚴密性和需求性的觀點來看，拉康是繼承

了列維-斯特勞斯的。他向依據與任何事物都要比以前必然變得優異和進步的思想而提出的進步和

承襲的觀點提出了疑問。因此拉康的工作提供了對弗洛伊德理論的一種后現代闡釋，從而允許對傳

統文化進行更加象征性的解釋。于是，一些術語：傳統、現代和后現代在這里不僅僅是被用來充作

詞語也被用來表示特殊的概念結構。這些術語的普通用法僅僅是表示了一種現世參照：現代與當代、

時新或當下同義，但傳統都是指向過去的或陳舊的（其也經常被提到用來指傳統的心理療法）。在

現今的后現代詞匯變化表中，現代是指在所有與之相關的美學價值和論理學價值中作為世俗的科學

典范的現代性，而傳統或傳統的是指存在與西方科學典范之前和之外的文化傳統。從我的研究視域

來看，后現代直接指向一個全新的跨文化的范式，這一范式互滲和融合了傳統和現代、西方和東方、

歐洲和美洲的概念結構，但絕無必然地整和或綜合。

與判決了精神只能服務于防御功能和充當現實的對立面的弗洛伊德不同，拉康已經指出了隱喻

或者神話（如俄狄浦斯神話）可以成為一種更好的媒介，這一媒介有助于進入現實的和人類經驗的

維度，而后者卻不能通過推理或科學的方法而被完全掌握。另外，隱喻總是將一些遠離詞匯和邏輯

的事物的回聲和召喚留給我們，拉康的觀點之所以不同于解釋學就在于他的理論同樣包括了對遠離

詞語和象征秩序（真實界）的經驗的承認。我也會對不同于傳統上的真實界進行討論，這一傳統概

念雖然外在于語言和經驗的推理類目還是通過存身在固有的人類經驗之中而與超和外在上帝相

關。

緊隨著拉康，我沒有將真實界限制在被推理和語言圍繞著的客觀現實中，這一觀點也反向區別

于韋高特（1990）和恩拜若（1993）的回應，他們主張將精神和宗教領域禁囿在心理過程的研

究中，而這一心理過程在由發起于次等狀況（無論是社會、精神分析或是科學）中的一種客觀現實

視野下的自然中具有代表意義。“在心理學中現實精神分析法也再認出指向神圣現實的操作性參照，

關于這種現實，它只能維持沉默，在它的理論中也在它的實踐中。”（韋高特1990）。在我看來，

沒有具體的動作或是言說的、分析沉默和且做且聽的實踐，匯合著觸摸真實界本體和欲望的宣言與

感覺的交互作用，成為了無意識的真實界在日常精神分析經驗中得以顯現的某種途徑。

我嘗試著像列維盡力公式化一種現實的概念（1990）那樣厘定精神分析的任務，在其做法中并

未將宗教經驗簡化為其所主張的某種東西。客觀聯系學派和拉康學派都了一種比弗洛伊德曾有

過的對宗教更加同情了的態度，但是盡管持反簡化意圖，客觀聯系學派實際上仍將精神簡化為客觀

聯系和物質性的功能和描繪（瓊斯1991）。舉個例子，史密斯（1990）和列維就是依靠了自我精神

分析的原則。客觀聯系學派強調神話和宗教經驗的大量現實不但可以根據在和弗洛伊德相關的父系

現實原則中俄狄浦斯原理加以理解，還可以根據在母系現實原則中的前俄狄浦斯關系進行更好的詮

釋。

拉康對精神分析最主要的貢獻之一是主張通過三大維度來組織人類經驗：象征界、想象界和真

實界。在拉康理論中至少是屬于實驗維度的真實界和想象界不得不被簡化為物質和父系參照。真實

界包括和超覆了物質的父系的兩大方面。拉康的象征父親不是人性化的父親，而是對象征秩序的一

種描述性圖形。真實界中的母親不是日常經驗中的母親而是占據了拉康稱之為達斯丁！猘sDing）

位置的母親。我將達斯丁釋解為無物的或非二元的、現實的非物質本質的意指。

啟引精神的禪宗佛教的形式不能被認為是有神論的或無神論的而加以劃類。非二元是無神主義

的最佳形容。無神、無是、無在、非存不是存在的二元對立面。辨證的來看，非存有著自身固有的

存在并且建構著存在的現實廣場。非存是指向實際上存在與推理和能指類目之外的存在的，而非指

向無神論或懷疑論。無神或禪宗虛空代表了有神（他者中的他者）與無神（他者中的無他者）之間

的二項選擇。主流經典精神分析學對宗教的理解已經被縛錮在精神的有神形式的廣大區域內。從這

一立場來看，說上帝不存在或是上帝死了并不是簡單的暗示了無神論，誠如拉康在關注圖騰和禁忌

的原始父親時指出的那樣，越是說上帝死了，上帝就越發活得年輕。

法蘭克福學派（霍克海姆和阿都爾諾1978）很早就申明了將現代性和對立性和統治性的面具形

式相鏈接的評論。但是這一學派存在本身就是現代性的表述，它追求著尋址、定義和提升一種批評

的推理，這一推理將會使現性從工具科學理性的樊籬中解救出來，與之相較，后現代范式向推

理（批評的和工具的）本身的優越性和霸權性進行發問，伽達默爾、利奧塔德、布覺拉荷德（1981），

甚至利科爾，都分擔了重占文本傳統理解的意義的努力，而這一理解恰恰是被現代景觀所拒斥和忽

視的。

但是法蘭克福學派將理性和非理性的權威區分了開來（弗洛姆1967）伽達默爾認為“傳統是外

在于推理爭論的理由和維度”，而且他堅持人類科學必須連續承擔重釋文化傳統的任務。同時，為

了進入轉理性或后理性維度，而非返回激情的、基礎的、非理性的或是意識形態的控訴，一個澄清

的觀點必須被引介，佛法、真實界或是存在于推理爭論之外的維度，沒有構建起一個對神圣文本的

固定的解釋，神圣和尊崇只是顯露為虛空或是閉合的缺失或是文本自身的封蓋。簡而言之，美麗、

真實、神秘以及光輝就是虛無，在其周圍環繞著允許其交互和重釋的文本。

另外，將后現代精神視域從基礎的和保守的運動中區別出來的是提倡傳統宗教的虛位，如

重獲壓抑的、的以及社會的他們在過去所掌握的（現代之前）權利。雖然借助佛界自然和人類

自然，內有精神可以被一代一代傳承下去，但是它卻不能被制度化。從已經被勾勒出的后現代視域

來看，傳統教條將不能阻礙推理的自由表達，也不能導致壓抑和否定賦予傳統智慧和體悟的位置和

優點。因此，從這一優勢觀點來看，它有可能逐漸將后現代主義視為民主的全面勝利，最終將布覺

拉荷德和利奧塔德以及其他學者區分開來的是他的倡導，這不是為了法蘭克福學派的革命社會批判

實踐，而是為了懸擱和超越的傳統實踐，即使是臨時的、現代的或是工具急需的。換句話說，

布覺拉荷德沒有奉行一種純粹智力的傳統理解而是抓住了轉理性維度，這一維度同時顯現在實踐、

沉思以及各種各樣假期和節日的儀式和觀摩中。可是，無論對傳統理解抱有怎樣的同情心，絕大多

數現代和后現代學者極不暢快地遠離象征文本的理解而將身心侵浸入傳統實踐（如沉思）的真實界。