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在大部分論述人類倫理的文獻中都充塞著術語上的隨意性，擺脫這種隨意性的途徑只有一條：對那些原初在哲學中出現(xiàn)的基本道德哲學概念所帶有的含義進行歷史的思義。在這里所做思考的第一部分，我想首先闡釋希臘的概念以及對它們的拉丁翻譯。由此而可以確定在古典希臘的“倫理”(ethos)和近代的“道德”(Moral)之間的一個根本性的歷史差異和實事差異。

在第二部分中，我將以一個如今非常流行的印象為出發(fā)點，這個印象就是：已經判決“倫理”要讓位于“道德”。自阿斯拉戴爾·麥金太爾的《德性之后》以來，從有社群主義傾向的哲學家方面針對近代道德所做的對德性倫理的復原嘗試，遭遇到了多重的合理批評。我想借助于向原本經驗回溯的現(xiàn)象學方法來進行這樣一種新的和不同的嘗試。我的命題將是：“倫理”展示的是生活世界的規(guī)范性。近代的“道德”所依據(jù)的是這種規(guī)范性的臨界狀況，但卻把它提升為正常狀況。最后我想對這個歷史的發(fā)展做一個現(xiàn)象學的解釋。

對道德哲學術語的古代起源的思義可以找到的第一個支持在于：這個術語明白無疑地起源于亞里士多德思想中的“倫理學”(Ethik)概念。正如他的倫理論著(ethiképragmateía)的對象——正如定語“倫理”(ethi-ké)一詞所表明的那樣——就是“倫理”(êthos)。在前哲學的希臘文中，êthos最初被理解為生物的長久滯留地。由于我們人類有別于這個地球上的其他生物而能夠行動，因此，“êthos”一詞可以在涉及我們的情況下獲得一個超出空間居住地的含義。對行動的現(xiàn)象學考察、亦即對我在行動中所具有的意識的第一人稱反思描述，將會表明這個含義是如何產生出來的。

如果我有意識地讓自己受某些意圖的引導，那么我的做(Tun)就不是一個單純的行為舉止(Verhalten)，而是一個行動(Handeln,praxis)。這個做的第一個基本特征在于，它伴隨著對我的決定自由(Entscheidungsfreiheit)的意識。但這個自由意識是受限制的，因為我每次只能支配有限數(shù)量的行動可能性。這些可能性通過我的行動的視域而對我預先標示出來，而這些視域則通過相關的習慣而以非對象的方式為我所熟悉(ungegenst?ndlichver-traut)。我的行動意識的第二個基本特征在于，我知道：我的行動是在與他人的交往中進行的，他們是與我一樣的行動生物。這一點始終有效，無論在某個由我進行的行動過程中是否有他人在場。我與那些因此而始終伴隨在我的行動中的他人之間有無法逾越的距離，因為他們的習慣和視域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一個我自己的復制品了。故而我對他人未來行為的期待原則上是不確定的(Ungewi?heit)。

我只能抱著這樣的信任來行動，即被意圖的我的行動的未來結果通常也會按時出現(xiàn)。但是，由于行動植根于主體間的關系中，因而這些未來結果也一同依賴于他人，并且因此而是不確定的。這種不確定性只能由此而得到補償，即他人會以某種可靠性(Verl??lichgkeit)來實現(xiàn)我對他們的行動所抱有的期待。由于他人通過他們的習慣而意識到他們從中獲得行動可能性的那些視域，我對他們的可靠性的信任就只可能建立在這樣一個基礎上：某些習慣對他們來說已經成為恒久的自明性，亦即成為一種承載著他們的行動的態(tài)度。一些由于其屬性而從一開始就有損于對他人行動之可靠性的信任的態(tài)度，在這里并不被考慮，而另一些強化這種信任的態(tài)度，則在主體間得到特別的鼓勵。

對于這些在主體間被贊譽的態(tài)度，不僅在古代希臘，而且曾在并且如今仍在東西方的許多民族中，都有“德性”(Tugend)這樣的標識，希臘文叫做“areté”。如果人們在一個社會中一般按照德性來行動，或者至少承認德性是在習慣的習性化(Habilitierung)過程中應當追求的東西，那么便會因此而產生出一個主體間的可靠性活動空間。這樣一個活動空間并不是一個在“êthos”的空間的涵義上的固定居留地，但它卻為人們在其行動中能夠相互交往提供了一個合適的場所，從而使得他們的共同行動得以成功。在這個意義上，它提供了一個特殊的居留地：作為行動生物的人的“倫理”(êthos)。

這個可以從現(xiàn)象學上被指明的聯(lián)系以醒目的方式通過在古希臘語、德語和拉丁語以內的語言親緣性而得到證實。亞里士多德便已經在《尼哥馬可倫理學》(1103a17/18)中觀察到了希臘語“倫理”(êthos)與“習慣”(éthos)一詞之間的親緣關系。行動的人的居留地(êthos)，就在于作為值得贊譽之習慣的德性態(tài)度。德語的情況與之相似：在標識著于一個持續(xù)的居留地的生活的“Wohnen”一詞中隱含著與“Gewohnheit”（習慣）一詞相同的詞干“wohn”。在“êthos”與人類居住之間的聯(lián)系也表現(xiàn)在拉丁文用來表達“態(tài)度”(Haltung)的名詞“ha-bi-tus”中，它與動詞“habere”(ha-ben,hal-ten)相關聯(lián)。“Habitus”和“habere”是希臘文“échein”和“héxis”的拉丁文對應詞，它們具有同樣的含義。“Héxis”在人這里意味著一種持續(xù)的占有，并且在此意義上意味著一種擁有(Habe)、一種某人在其中持續(xù)堅持(h?lt)和駐留(aufh?lt)的生活狀態(tài)。作為“habere”的強化動詞，“habi-ta-re”意味著“居住”(woh-nen)并非偶然。

倫理學涉及人類生活。只要這個生活受行動的指導，并因此而是被引領的生活“bíos”，它就可以被看作是一個有目的的發(fā)生。德語詞“善的”(gut)和相應的希臘詞“好的”(agathós)在其原初的和寬泛的含義上都標識著那種使一個有目的的發(fā)生之成功得以可能并在某種程度上得以保證的東西。因此，在德語中我們可以說：某個東西對某個東西來說“是好的”(gutsteht)，例如一個銀行存款對于儲戶的支付能力來說是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到贊譽，是因為它們在共同行動中確保了可靠性，并且因此而確保了“被引領的生活的”的成功。出于相同的原因，它們以及為它們所承載的倫理才可以被標識為“善”。在這個意義上，倫理學在亞里士多德之后從事“對人而言的善”(fürdenMen-schenGuten)。

在西塞羅大氣磅礴地將希臘思想移植到拉丁語中的過程里，倫理學在他那里獲得了“道德哲學”(philosophiamoralis)的標識。“道德”(moralis)這個定語來自“倫常”（單數(shù)和復數(shù)：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名詞構成叫做“moralitas”，德語化后便是“道德性”(Moralit?t)或“道德”(Moral)，或者作為對應的德文抽象名詞“倫常性”(Sitt-lichkeit)。“Moralitas”（道德）成為對“êthos”（倫理）的拉丁文翻譯。這個翻譯之所以可能，乃是因為，“êthos”是由各種習慣所組成的，而“倫常”(Sittlichkeiten)也就是某些我們習以為常的東西。這些對希臘概念所做的拉丁翻譯初看上去或許還顯得無傷大雅，但實際上卻并非如此。如果我們在現(xiàn)象學的反思中注意到：我們原本是如何將好的習慣意識為德性－態(tài)度，以及我們原本是如何意識到在一個文化中被認可為善的倫常(Sittlichkeiten)，那么就會有一個差異展示出來。

在這個意義上，如果對我的自由的經驗在對我行動的動機引發(fā)(Handlungsotivation)中可以無限地經驗到我的自由，那么我的行動便是善的。但這樣一來，我的行動就不再因為它們產生于作為好習慣的德性之中而是善的；因為這盡管也可能是一個自由的決定，它在我這里導致了一個好習慣的形成，然而恰恰是當它“轉移到我的血肉之中”時，它才被標識為是不再依賴于我的自由的。正是這一點才賦予了那些好習慣以上述自明性，主體間的可靠性就建基于這種自明性之上，而倫理正是通過這種主體間的可靠性才成為對人類而言的善。但是，這種對善的資格認定必定會喪失對道德哲學而言的倫理，在道德哲學中，一切都取決于對自由的無限意識，因為德性的習慣特征就意味著一種對自由的限制。這便最終宣判了在道德哲學眼光中的德性的無意義。要解釋道德為何在近代逐漸覆蓋了倫理，那么對自由的癡迷是原因之一。

另一個原因在于，在道德哲學的眼光中，對象性地被表象的道德規(guī)定受到了偏好：這些規(guī)定允許提出，甚至要求提出這樣一個問題：它們從何獲得其束縛力。一個應然的善始終可以被表述為一個命令，而就這樣的一種“法則”而言，基本上可以設想會有人試圖證明它的有效性是普全合理的。而在一個非對象的生活習慣那里，則不存在這種可能性。在這個意義上，規(guī)范論證是屬于道德哲學的。這個特征使得道德哲學家們相信，他們的思維符合我們這個處在所有文化的共同進步成長之標志中的時代的要求。每一個倫理作為各種習慣的交織都是一個特定文化的受歷史決定的產物。哪些態(tài)度被視作是善，這取決于各個社會。在一門德性倫理學看來，不可避免地要承認所有那些在不同文化中被視作善的習慣都是合法的，而這樣一來，哲學就會陷入到一種倫理學的相對主義之中。

道德哲學看起來會因為它所研究的規(guī)范的對象特征而免受這種威脅。當阿佩爾和哈貝馬斯在談及“約定的道德”并以此來意指倫理的時候，他們所表達的正是道德哲學的精神。他們堅信，長此以往，一種統(tǒng)納(übergreifen)所有文化的“后約定道德”(postkonven-tio-nelleMoral)將會并且必會出現(xiàn)，由于不依賴于所有在傳統(tǒng)文化中現(xiàn)存的倫理約定，它具有一種普全的、不可相對化的有效性。這種對一個普全有效性要求的論證的可能性似乎與那種突出的自由意識一起，賦予了現(xiàn)代“道德”以一種強勢(St?rke)，它宣判了倫理在未來人類歷史上的消逝。

但還有一些東西表明，這種做法高估了道德的強勢。就道德哲學對普全有效的規(guī)范的論證而言，盡管在世界上確實有一大批“歐陸的”或“分析的”傾向的哲學家在試圖證明某些道德規(guī)范是普全有效的，但是，他們無法就他們各自獲得的證明獲得統(tǒng)一，而且可以看出，這種統(tǒng)一在未來也是永遠無法達到的，因為在道德哲學中不可能有那種可與數(shù)學的確定性相比的科學證明——而之所以不可能，恰恰是因為道德哲學植根于自由意識之中；自由是“無法算計的”。然而這就意味著，我們對應然的善的初次認識并不能以這樣的方式進行，即我們將它當作一個已被證明的規(guī)定來學習，一如我們學習一個定律。這樣一來，就只剩下一種可能性了：我們的行動的標準首先是通過我們與好習慣的親熟(vertraut)才為我們所認識，這些好習慣對我們已經成為自明的，因為我們通過教育的指導而將它們習性化為德性。

在這里，倫理相對于道德的一個優(yōu)先性已經凸現(xiàn)出來。如果我們現(xiàn)在再次回溯到這個事實上來：就其基本含義而言，“善”標志著一種為成功提供保證的東西，那么這個優(yōu)先性就會變得更清楚。這里的問題在于：善的意志究竟為何是善的，通過善的意志而得到保證的是什么？對此只有一個回答可以考慮，它也是康德本人給出的回答：善的意志保證了我們在與他人的共同行動中不會被濫用為一個用以實現(xiàn)我們的那些受稟好決定的愿望的單純工具，并且不會因此而損害他們由于其自由才獲得的人格尊嚴。那個隱藏在作為真正人類居留地的倫理之理念背后的可靠性動機，在這里帶著一種奇異的色彩又返回來了：我們之所以需要他人的可靠性，首先是因為我們猜疑(Mi?trauen)他們；因為他們會為了自己的愿望而把我們當作工具使用。

這個對道德而言建構性的猜疑(Mi?trauen)是以對人的本質的一種個體主義表象為前提的：人的生存首先在與他人的具體關系方面缺少一種主體間狀態(tài)；生存只是為自己后補了這樣一種狀態(tài)，因為孤立于“自然”而生活的個體自己創(chuàng)建了這樣一種狀態(tài)。在倫理方面，情況則完全不同：在我的行動中，他人從一開始便參與其中；我的行動始終是一種與他們的共同行動，即便在我獨自的時候。倫理是對人而言的善，因為它保證了這種共同行動的成功。我與他人的基本關系在這里不具有消極的特征，即我要帶著猜疑，在他人對我的可能工具化面前保護自己。由于我信任他人的好習慣的可靠性，所以我對他人的關系更多是積極的，我恰恰是以此而在他們的他在中承認了他們。

只要城邦(Polis)、市民團體的城市生活世界為它的居民提供一種庇護的生活感受，那么上述這種猜疑就不可能對理解倫理起到決定作用。古典倫理學所背靠的歷史支撐點便在于此。只是隨著古希臘向希臘主義的過渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典倫理學當然也了解這種倫理現(xiàn)象，把猜疑視作許多倫理現(xiàn)象中的一個——才從根本上規(guī)定了善的意義。這個可能性在早期斯多亞學派的起點上顯露出來，同樣也在伊壁鳩魯主義中顯露出來，但在拉丁化的斯多亞學派中，猜疑并未能夠為所欲為，因為典型的羅馬式政治參與的決心在這里再次占了上風。然而，當近代早期霍布士重構人的本性狀態(tài)并將它定義為所有人對所有人的戰(zhàn)爭時，猜疑重又大顯身手。

從倫理的視角來看，作為個體的人的孤立是伴隨著對他人的猜疑一起出現(xiàn)的，這種孤立表現(xiàn)為一種對我們生存的在先被給予的主體間狀況的否認。由于這種狀況，人的生活世界的正常性是受共同行動的共同性規(guī)定的。如果有人通過他的猜疑而葬送了這種共同性，那么他人就會因此而把它看作是那種正常性的一個例外，看作是一個在共同行動的共同性邊緣上的可能性，看作是一個臨界情況而非正常情況。他人對此的反應不是贊許而是指責，這就迫使猜疑者陷入到一種孤立狀況中。

對此可以反駁說，一個人有可能不僅僅通過猜疑的態(tài)度而陷于孤立狀況。也有可能一個人是通過一個行動而孤立了自己，而這個行動最終被他人認為是值得贊譽的，或許甚至被看作具有最高的榮譽。舉一個經典的例子：如果有人在暴力獨裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷問面前也不泄露他的朋友們的藏身處，那么他可能會陷入極端的孤寂之中，但時間一長，他仍然還是可以肯定地得到那些始終正直的人的道德認可，因為他——我們可以用一個典型地源自斯多亞學派的概念來說——遵從了他的“良知”。

毫無疑問，在像剛才所提及的那種臨界狀況中，我們可以有對善的真實經驗，而康德用對出自純粹敬畏法則的行動的描述，為這種經驗提供了一個確切的哲學解釋。就像他自己所舉的例子所描畫的那樣，這種行動的特點恰恰是在臨界狀況中表現(xiàn)得最為明顯：行動者在這里放棄了任何稟好的滿足，以便純粹為了義務來行善。這表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向臨界狀況而非正常的生活世界共同行動的。從臨界情況的視角來看，生活世界的正常境況顯得像是一個在義務與幸福主義的動因之間搖擺不定的狀況；一種由稟好和敬畏混合而成的感受成為我們行動的引發(fā)動機：我們聽到為其本身的緣故而需遵從的應然之善的良知聲音，但我們同時又準備追隨的我們的稟好，對此聲音聽而不聞。

然而，在現(xiàn)象學上要提出這樣一個問題：這種描述對于正常生活世界的行動意識來說是否合理。我的回答是：康德在這種意識中偷偷塞入了一個它起先并不含有的嚴峻性(Rigorosit?t)的要素。對于純粹道德意識的情況來說，它的“嚴峻”特征并不是建構性的。這里只有非此即彼：或者我為善而行善，或者我在行動的動機引發(fā)中允許幸福主義的動因，在這里我究竟為稟好的影響留出“多少”空間，這是無關緊要的。就定言誡令的善而言，沒有什么較多和較少；我不能是“稍微有些善”。康德嚴峻地確定，即使在正常行動中，我也會隨時面臨這樣的可能：我可以在沒有稟好參與的情況下純粹出于對法則的敬畏來行善。

這種嚴峻主義為什么會在哲學上一再引起不滿呢？從現(xiàn)象學上可以這樣來說明：就正常生活世界的行動意識而言，一種較多或較少恰恰在善的方面是建構性的。生活的善是在對德性行動的贊譽或對惡習行動的譴責的主體間相互作用之中被經驗到的。這種相互作用并不標志著在對某個行動的認可或拒斥的純粹抉擇，相反，存在著評價的漸次性(Gradualit?t)，例如當有人會為他的行為比以前“更好了”或“更壞了”而受到贊譽或譴責的時候，情況便是如此。但這種“道德上升”或“下降”的現(xiàn)象只能在對倫理的經驗范圍內出現(xiàn)，在這里存在著這樣的可能性：習慣通過新的習性化過程在一個方向上漸次地繼續(xù)發(fā)展，這個方向或是一個收獲主體間贊譽的方向，或是一個招致主體間譴責的相反方向。這表明，對善的真正倫理的經驗在通常情況下恰恰不包含對一個純粹的、全然無稟好的行動動機引發(fā)之可能性的嚴峻主義意識。

雖然這樣一種意識無疑可以在上述臨界情況中被觀察到，但現(xiàn)象學的問題在于：究竟是倫理意識還是道德意識才包含著原本的、原初的善的經驗。在現(xiàn)象學上，哪些經驗是原本的，對此需要通過一些具有衍生、派生特征的經驗的對比來決定，這些經驗通過它們的意義而指明在一個原本經驗中的奠基。從現(xiàn)象學上觀察，在康德的嚴峻主義中可以找到這樣一種指明關系：生活世界的道德正常意識傾聽著義務的良知呼喚，但又準備跟隨稟好的誘惑呼喚，這種意識的模糊性指明了一種純粹由對法則的敬畏所規(guī)定的行動動機引發(fā)的明晰性，這種行動的動機引發(fā)只是由于幸福主義動機的參合才變得含混。因而正常意識連同其模糊的、在聽從義務與屈從稟好之間搖擺不定的動機引發(fā)狀況看起來是衍生的，而出自義務的行動則顯得是原本的。

可是這樣一種對正常意識的描述在現(xiàn)象學上并不令人信服，因為這種意識的被誤認的模糊性并不必須被解釋為一種在義務和稟好之間的搖擺不定。它更可以毫不牽強地被理解為：在它之中顯露出的是倫理經驗范圍中的贊譽和譴責的相互作用的漸次性。由此可以得出結論，對善的倫理經驗才展示著原本的意識。這個結論會通過前面所舉的在危險境況中不出賣朋友的例子而得到加強。因為所有這些例子都具有一個共同點：那些純粹出于對法則的敬畏而行動的人都會因此而承受一種孤寂，它在這些人和其他人看來是共同行動的正常性之例外，是臨界情況。因此，作為臨界情況的無稟好行動動機引發(fā)(Handlunsmotivation)指明了正常情況，亦即指明了倫理經驗，并且在這個意義上是具有一種衍生的特征。

倫理經驗的正常性建基于人類生存的主體間性之上。故而道德個體主義表明自己是倫理正常性的臨界情況。如果近代的道德哲學解釋說，相對于道德，倫理處在失落的位置上，那么就會因此而出現(xiàn)令人驚異的東西：臨界情況逐漸成為正常情況，因為它上升為對善的經驗一般的模式。這種上升是然后可能的？我建議借助胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)來解釋它。

理想化的操作是在三個步驟中完成的：其一，一種生活世界經驗的漸次性在思想上被置入一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標——這個上升所朝向的最佳值——在于無限。其二，盡管這個最佳值不是直觀的，而只是在思想上可理解的，因為這個上升過程一直導向無限，這個過程還是“被認作是貫穿性的”，正如胡塞爾在《危機》的“附錄”中所說的那樣（《危機》，359），這樣便有可能將這個最佳值作為這個過程的臨界點(limies)、臨界價值來對象化。其三，隨著這種如此被獲得的、非直觀被給予的、只是被設想的——“觀念的”——對象的出現(xiàn)，情況就會不同，它好像與主觀被給予的對象處在同一個層面上。事實上，對于自斯多亞學派倫理學以來關于人的善的哲學沉思的發(fā)展而言，可以重構出這樣一個理想化的操作。

第一個步驟所找到的支撐點在于：在倫理的正常意識中，即便有在贊譽和譴責之間的無規(guī)則相互作用也仍然存在著上述漸次性，這種漸次性在于，人們在對本己行動或他人的行動的判斷進行主體間交換的過程中比照德性和惡習的上升過程。這種漸次性允許人們設想一個上升至無限的倫理最佳化。這種倫理最佳化就在于，通過被贊譽和被譴責而被我們意識到的那些要求(An-for-derungen,kathékonta)，不斷地被限制在那些最終事關為了生活成功的要求上。這個過程的臨界價值只能構成一個義務，它只包含著一個從所有偏差和混雜中純化出來的“你應當”。但這無非就是通過善本身而完成的嚴峻的義務約束(Verpflichtung)。

在倫理正常性范圍內，順從這個義務約束的人只是臨界情況，這種情況的無可避免的結局就是上面所說的孤寂化，因為這種義務約束超出了在贊譽和譴責的主體間形態(tài)中可直觀把握到的倫理正常意識的可能性，進入到了單純被設想的、理想的東西之中。但理想化過程如今所找到的圓滿結局恰恰在于：那種理想的義務約束被視作一個誡令，它與那些出于正常的生活世界的行動動機引發(fā)而熟悉的要求處在同一個層次上，因為它有可能與這些要求發(fā)生爭執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：擺脫了所有幸福主義的混雜的“你應當”作為“定言命令”，以及通過幸福主義條件而被限制了其不僅有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，通過這種理想化，一個嚴峻主義的非此即彼就從倫理正常意識中被蒸餾出來，它成為這樣一種抉擇：或者我準備聽從定言命令，或者我如此行動，就好像所有命令都只具有假言的有效性一樣。隨之，近代道德便誕生了。