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摘要：本文通過對“A是B”的分析，力圖闡明，中國哲學的“中A是西B”的言說方式，其深處潛藏著嚴峻的問題。它用哲學解釋道學，“自他觀之”，不但不能幫助我們真正理解道學，而且會導致道學乃至中國文化自性的喪失。回顧佛教進入中國所采用的“佛A是中B”的言說方式，本文認為，在處理母文化和異文化的關系時，應該“自我觀之”。

關鍵詞：自我觀之自他觀之生存語言言說方式

一問題的提出

中國哲學自五四之際創建以來，其基本建構方式就是用哲學解釋道學，由此產生的基本言說方式是：

中國的A是西方的B（簡作中A是西B）；或者：中國的A象西方的B（簡作中A象西B）。

譬如：道是規律；道是理性；道是絕對觀念；道是存在；道是物質本體；（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質料；《論語》是政治哲學；《論語》是倫理學；《齊物論》是相對主義；佛教思想是唯心主義……但是，諸如此類的具體言說和中A是西B的言說方式究竟意味著什么，卻仍然晦暗不明。

本文通過對中國哲學的基本言說方式的初步解析，力圖回答：中A是西B這種言說方式的問題究竟在哪里？它和與之相反的西B是中A這種言說方式有無不同？有何不同？這種言說方式是否能夠幫助我們理解中A？進一步的問題是：對中國文化而言，這種言說方式具有正當性嗎？它對中國學術和文化意味著什么？我們究竟應該如何言說？

在此，本文先行拋出論斷：中A是西B這種言說方式是“自他觀之”的言說方式，它用哲學解釋道學，不但不能幫助我們理解道學，而且會導致道學乃至中國文化自性的喪失，是以西解中的言說方式（時人或稱之為“漢話胡說”）。本文認為，如果有必要把道學與哲學相關聯，而需要在中A是西B和西B是中A兩種言說方式之間選擇，我們主要應該采取西B是中A這種“自我觀之”的方式（可以稱為“胡話漢說”）。[1]

中A是西B或中A象西B，兩種言說方式的思路是一致的，其區別在于前者因“是”而表現得比較確定，中A可以與西B相匹配；后者則因“象”而表現得比較模糊，中A與西B的對應關系似是而非。二者的區別，本文不予討論。本文主要討論中A是西B這種言說方式所存在的問題。

本文嚴格區別三個概念：道學、哲學和中國哲學。道學就是道學，它自行規定自身，自行說明自身。道學并無固定的邊界，但如果把它成為國學、古學，也許未嘗不可，但有點失之寬泛。這里姑且稱為道學，主要是就中國文化的核心而言，如堯舜孔孟諸子百家及其流裔。哲學就是（西方）哲學，也是自行規定、自行說明的。但中國哲學不是自行規定，而是五四之際以來用哲學對道學進行重新解釋的產物，它是胡適、馮友蘭、牟宗三等等建立起來的。在此，我僅僅從方法與對象的關系的角度來說明這種區分的合理性。道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象和方法。但是，中國哲學則不同。在中國哲學中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是中國哲學與二者的重大區別，所以，本文所說的中國哲學不包括其建立之前的道學。此外，本文使用的道學通常都可以擴展為中國文化，哲學可以擴展為西方文化。

二A是B，呈現的是B

中A是西B是一個判斷，中A是主詞，西B是賓詞。去掉限制成分，它可以簡化成：A是B。（這里把中A是西B簡化成A是B，只是為了討論的方便。中A是西B，只是在A是B的基礎上的延展而已。）

A是B,是判斷的基本形式。判斷，就是規定概念。黑格爾說，“對概念加以內在的區別和規定，就是判斷。因為下判斷，就是規定概念”。[2]就A是B的形式看，判斷，就是以賓詞（或者謂詞）B對主詞A進行規定。[3]A和B是什么關系呢？“主詞對賓詞首先可以被認為是個別對普遍，或也是特殊對普遍，或個別對特殊”，[4]“每一判斷中都說出了這樣的命題：如‘個體是普遍’，或者更確切點說：‘主詞是謂詞’（例如，上帝是絕對精神）。”[5]只有“賓詞才會表現出什么”，[6]“由于主詞總是表示被規定的東西，因此也更是直接的有的東西，但賓詞則表現普遍的東西，本質或概念，所以主詞本身最初只是一種名詞；因為賓詞才會表示出主詞是什么，賓詞包含著在概念意義的有。這是什么，這是一株什么植物？等等，所追問的‘有’，常常僅僅是指名詞，假如得悉名詞，人們也就滿足，并且知道那是怎么一回事了。這是主詞意義上的有。但是要概念，或者至少要本質和一般普遍的東西，才會給予賓詞，它在判斷中的意義是就賓詞去詢問的。——上帝、精神、自然、或不論什么東西，作為一個判斷的主詞，因此只不過是名詞；這樣一個主詞是什么，就概念而言，是要在賓詞中才呈現的。”[7]沒有賓詞，主詞是空洞抽象的無。在辯證法的支持下，黑格爾把主詞與賓詞同一起來，“系詞表示主詞即是賓詞”，[8]但是，二者的同一是怎樣的同一？“賓詞蘊含主詞”，[9]“個別和特殊的東西是在賓詞里的偶然的規定，賓詞是它們的絕對可能性”。[10]在黑格爾這里，主詞和賓詞的同一，是通過主詞到賓詞中、主詞在賓詞中呈現而得以實現的，即通過主詞去是[11]賓詞而實現的，主詞同一于賓詞。“在概念的判斷里，謂詞好像是主詞的靈魂，主詞，作為這靈魂的肉體，是徹頭徹尾地為靈魂（謂詞）所決定的”。[12]所以，黑格爾所持的實際上是賓詞決定主詞論。

也就是說，在A是B中，真正呈現出來的是B。說A是什么，它就呈現為什么。但是，是A自行呈現為B的嗎？不是。單獨的A，僅是空洞抽象的無，并不能自行走出自身，展開而呈現為另一物。那么，是什么力量讓A呈現為B的呢？答曰：這里的關鍵在于系詞“是”。

A是B，主詞是賓詞，這系詞“是”字，不是一個孤零零的詞，而是一個最核心的觀念。“是”正是主體（判斷者）在言說，在判斷。“是”是主體把主詞和賓詞聯系起來這一聯系，是主體對主詞與賓詞之關系的觀念。“是”乃是一個過程。主詞“是”賓詞，乃是說，主詞去是賓詞，主詞走出自身，走向賓詞，到賓詞中存在，讓賓詞來呈現自身。沒有賓詞，主詞不能呈現。沒有系詞和賓詞，單獨一個上帝、蘋果或者任何一個A，是無法成為獨立的主詞的，都僅是空洞抽象的無。只有有了賓詞，主詞才與賓詞相互構成而成為主詞與賓詞，并因此才可能實現主詞到賓詞中、在賓詞中，主詞作為賓詞呈現出來。

本來，主詞是判斷者即主體欲加以解釋以獲得理解的對象，賓詞不過是用來解釋主詞的工具；本來，主詞是主體注目的焦點，賓詞不過是用來呈現主詞的工具；本來，主詞是目的，是想要達到或理解的對象，賓詞不過是手段，是用來達到或理解主詞的。但實際上恰恰相反，真正呈現出來的不是主詞，而是賓詞。作為主體，本來要理解的是主詞，但他實際上在觀念中達到的和理解的是賓詞，并以為理解到的賓詞就是主詞。

沒有賓詞，主詞是空洞抽象的無。為了理解蘋果，必須對蘋果發問：蘋果是什么？這是疑問句式。蘋果是什么？若把桌子作為賓詞，那么，“蘋果是桌子”。肯定會有人大叫，“這是一個錯誤的判斷，蘋果怎么會是桌子呢？”這個說“蘋果是桌子”是錯誤的判斷的言說者之所以能做判斷，是因為他對蘋果和桌子都已經有了先見，賓詞（桌子）對他來講，不能正確呈現主詞（蘋果）。但是，對于一個對蘋果毫無先見，對桌子卻有先見的人，“蘋果是桌子”這一判斷就會讓他明白：蘋果是一種吃飯或辦公用的用具，蘋果對于他，就是以桌子的樣態呈現出來的，蘋果隱沒了，隱沒在桌子之中，呈現出來的是桌子。

蘋果是什么？這是可以下很多判斷的。“蘋果是一種甜美的食品”，“蘋果是一種物美價廉的商品”，“蘋果是畫畫的道具”，等等。哪一個判斷正確呢？如果沒有放在具體的生存處境中，“蘋果是什么？”是沒有固定答案的，也沒有哪一個判斷是正確的。對于饑餓的人而言，蘋果是一種甜美的食品。蘋果是以食品的形式呈現的，與饑餓的人打交道的不是商品，不是道具，而是食品。抽象的蘋果，并不存在，只有食品才使蘋果存在、向他呈現，存在的、呈現的是食品。同樣的道理，對商人來說，與他打交道的，向他呈現的是商品。因此可以說，主體（判斷者）總是與賓詞（如“蘋果是商品”中的“商品”）打交道，是賓詞向主體呈現，主詞已經隱沒在賓詞中了。（正是主詞在賓詞中的隱沒，才使黑格爾的主詞即是賓詞，主詞與賓詞的同一成為可能。）并且，賓詞呈現出來的不是一個客觀之物，而是在人的活動中某物的當下的呈現樣態，也就是人的當下的活動方式，是人與物的當下的打交道方式。因此，A是B這種語法結構的源始乃是某種生存結構，呈現的是人的某種生存樣態。[13]

進一步，我們可以把“是”換成“象”，在日常生活的經驗中來理解A是B這種說法呈現的是B。

我們通常說“古月象”，而不是說“象古月”。之所以把作為賓詞，是因為把和古月作比較時，是中心。中心，在這里并無空間含義，而是意味著，比古月重要。也因為是中心，所以才把作為賓詞。作為中心，跟是否出生在先并無關系，而是因為對于人們來說，在和古月之間，不但更重要，而且也更熟悉更可理解，所以才能是中心，也因此才把作為賓詞來呈現古月，以便得到對古月以及古月與的關系的更熟悉可靠的理解。而如果有某個不知名的人張三象古月，我們說“張三象古月”，而不說“古月象張三”。這時，完全沒有介入出生先后等因素。這樣說是因為對人們而言，古月遠遠比張三更熟悉更可理解，人們總是以古月來理解張三，所以很自然地對人們呈現出來的是古月而不是張三。在這里，人們以古月為中心，把更熟悉更可理解的古月放在賓詞的位置，也即自覺不自覺地把呈現的中心作為賓詞，把賓詞作為呈現的中心。所以，在把張三與古月作比較時，人們不說“古月象張三”，而說“張三象古月”。（甚至可以說，就在我這樣寫作和讀者在閱讀之時，向我和讀者呈現的也僅僅是而且只能是古月而不可能是張三。隱匿的張三怎么可能呈現出來呢？）

無論是抽象的邏輯分析還是具體的生活經驗，都說明了在A是B這一判斷中，真正呈現出來的是賓詞。并且，我認為，對于如何理解A是B這種言說方式的真正呈現，生活經驗、言說感受乃至閱讀體驗要比理性分析更切己。下面的論述是在這一論證的基礎上展開的。

三A是B之B作為生存語言

作為判斷，A是B需要對主詞做出解釋。若要尋求正確的判斷，就需要用接近A的B來理解A，把A界說為非A的B，B越是接近A，判斷就越正確。[14]A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亞里士多德說，“要想達到無可再解析的詞項，這是不可能的”。[15]這種追問和回答不可能喋喋不休地無限進行下去。追問終止于哪里？終止于可理解的習慣語言，也就是生存語言。亞里士多德說，“可理解的言語就是習慣的言語”。[16]可理解的習慣語言并非完全不可以追問，而是不必再追問。在判斷中，主詞隱沒了，真正呈現出來的是賓詞——可理解的習慣語言。而在生活的言說中，人們通常自覺不自覺地把自己熟悉的、理解的或重要的內容放在賓詞位置，以呈現或者理解主詞。所謂重要，也是基于對賓詞本身的熟悉和理解。這就是說，人們是用熟悉的理解的東西來幫助理解不熟悉不理解的東西。所以，賓詞對于生存著的人們來說，其最重要的特點在于：熟悉。經過多次解釋的賓詞更是如此。

什么叫可理解的習慣語言？這很難作出一個準確定義。對于古人來說，仁、義、禮、智、信等等，也許并不需要費什么口舌就能明白，因為它們就在日用人倫中。但是，商品、資本、科學、現代化這些語言，對于古人來說卻肯定是陌生而難以理解的語言，要讓古人理解這些現代語言，需要作一番解釋。而對于現代人來說，這些語言的意義幾乎是不言而喻的。即使是一個沒有上過學的正常人，通常也能理解什么是商品、資本、科學、現代化。因此，仁、義、禮、智、信是古人的可理解的習慣語言，商品、資本、科學、現代化，是現代人的可理解的習慣語言。

通常對A是B的追問就終止于熟悉的可理解的習慣語言。習慣之為習慣，在于某種行為在生活中的不斷重復。習慣語言，就在于這些語言在生活中的反復使用、反復言說。反復言說又意味著人們不斷經驗著這些語言所表達的東西。不斷經驗著這些語言所表達的東西，又意味著習慣語言呈現人們的生存樣態。所以，習慣語言就是生存語言，生存語言呈現生存樣態。生活就在生存語言之言說中展開。

所以，對A的解釋不是無限的，而是把A解釋為生存語言B，并以之呈現生存樣態。這種解釋可以簡化為如下形式：

A是可理解的習慣的B，或者：A是生存語言B。

如果把A解釋為了生存語言，就可以說，我們獲得了對A的真正理解。反之，如果沒有把A解釋為生存語言，我們就沒有獲得對A的真正理解。

但是，B僅僅是一個B嗎？如何更深入地理解作為生存語言的賓詞呢？

B呈現的絕不是一個孤零零的B，而且是由B所牽帶而出的一片歷史。按照黑格爾的看法，B作為一個概念，是邏輯地運動的概念。概念就是概念史。但概念作為概念史不是抽象的運動，而是在具體的民族的生存歷史中作的歷史－民族的運動。概念所體現的，是民族的歷史。柏拉圖的理念，亞里士多德的形式與質料，蘇格拉底的“德性是什么”的追問，所展開的，都是希臘民族的歷史。海德格爾更進一步打破黑格爾的理性的現成化的概念思維，把概念還原為生存詞語，還原到人（或此在）的生存，讓生存詞語言說，展開人的生存樣態。“語言是存在之家”，生存詞語作為“物”，聚集的是不同民族此在的歷史，敞開的是不同民族的人的生存境域。“如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的家中”。[17]如理念、形式與質料、“德性是什么”，聚集的是、呈現的是、命名的是、召喚的是希臘民族此在的歷史。又如海德格爾在《藝術作品的本源》中所言，[18]在希臘神廟中，發生的不是一些現成之物，而是希臘民族此在的歷史。希臘神廟是希臘民族歷史的聚集，而少林寺是中華民族的歷史的聚集。若要比較希臘神廟與少林寺，就得比較兩個民族的歷史。（不同民族的歷史能否比較？如何比較？尚是問題。）

因此，如果我們說“（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質料”，呈現出來的不僅是形式和質料，更是由形式和質料牽帶而出的希臘人追問事物的原因的歷史，理和氣只有隱沒在這樣的歷史中才能真正得到理解，而最終理解到的只是形式與質料。也就是說，在這種言說方式中，若要理解理和氣，就必須把理和氣兩個術語西化。反之，如果我們說“形式和質料是理和氣”，這一言說之呈現與前者恰恰相反，呈現的是理和氣。在這里，賓詞理和氣聚集的是、呈現的也是中華民族流淌不息的歷史——中華民族的生存活動。所以，賓詞，作為生存語言，乃是流淌的生存境域。而生存境域的流淌就是歷史。主詞正是在生存語言所聚集的生存－歷史境域中呈現并得到理解的。理和氣聚集的，是道器、本末關系，是從先秦經由魏晉玄學，并受佛教影響，到宋學的漫長的歷史嬗遞。正是在理和氣所聚集的歷史中，形式和質料作為一個有待理解的點，被放到了雄厚寬廣的中華民族的歷史境域之中。乍看起來，這好像是以中華民族的歷史來凸現形式和質料，好像中華民族的歷史僅僅是背景，形式和質料才是被綠葉襯托的紅花（中心），而實際上卻象A是B一樣，要理解主詞形式與質料，卻使賓詞理和氣被凸現出來了，理和氣聚集的歷史境域才成為真正的中心，形式和質料反而隱沒于這歷史境域之中，因此對形式與質料獲得的理解是中國本土的習慣語言或生存語言，也就是說，形式與質料被中國文化本土化了。在這里，不管中A和西B具體是什么，確定的言說方式已經事先決定了真正呈現的是什么。

花這么多篇幅說明B是生存語言，就是為了說明：中A是西B這種言說方式遭遇了生存言說的尷尬。

四中A是西B遭遇的生存言說的尷尬

中A是西B，中A被理解也就被解釋為西B，這種言說方式與A是B在邏輯上根本就是一致的。“道是本質”、“孔子是中國的蘇格拉底”等等說法，毫無疑問是判斷，并在這一判斷中把中A解釋為西B了。也就是說，在中A是西B這一言說中，真正呈現出來的只能是西B，而不是中A。換一個賓詞，中A就可能變成另一個東西。這里的問題是：這種言說方式，能否達到對中A的真正理解？能否把中國的術語解釋為可理解的習慣語言即生存語言？能否幫助我們理解中A？

沒有，也不能。相反，我認為更糊涂了。西B本來不是我們的生存語言（尤其在西學東漸之初），它如何能幫助理解中A呢？說中A是西B，立馬面對如下追問：西B是什么？

如果繼續用西方的C來理解西B，那只能使人越來越糊涂，西方的C依然不是我們熟悉的生存語言。如果用中D來理解西B，繼而達到對中A的理解，那么，在中D這里，我們獲得了習慣語言，獲得了生存語言，從而理解了中A。如：“道是什么？”“道是本質。”“本質是什么？”“本質是本末之本。”到此，我們通過“本”理解了“道”。既然如此，我們為什么要經過西B這一道出口轉內銷的曲折呢？[19]

肯定有人會這樣反駁我，民主、科學、理性、規律、本質等等，已經進入了中國人的生活，已經成為我們的生存語言，為什么不能采用中A是西B這種言說方式？的確，從甲午、五四以來，中國人的生存語言、言說方式和生存樣態迅速變遷，許多西方語言涌入并在中國形成話語霸權。但事實就是合理的嗎？（若是，我們為什么還要改革？）更要緊的是，我們始終沒有弄明白：生存語言的變遷對于中國人的生存樣態和中國文化意味著什么？甲午五四以來，中國人生存語言和生存樣態的迅速變遷，中國方方面面迅速西化，這難道與中A是西B這種日占風頭的言說方式沒有關系？

如果回顧幾千年來的言說方式，大致可以說，從先秦到晚清，中國人的言說方式變化并不明顯，中國人的生存樣態的變化也并不明顯。中國的社會結構、生活方式幾千年一貫，正與幾千年來中國人的言說方式之一貫相吻合的。維護一種言說方式，便是維護一種生存樣態，反之亦然。毀壞一種言說方式，便是毀壞一種生存樣態，反之亦然。（這里尚未涉及對生存樣態之優劣的價值裁判。）

因此，我們應該追問：中A是西B這種言說方式意味著什么？我的回答是：這種言說方式，恰恰是以西方看待中國，以他者看待自身的言說方式，導致的是民族自性的喪失，必然是西化（或者變相西化）的言說方式。如此言說，呈現出來的是西B，決定中A的是西B，中國文化因為被西方文化解釋而被西化。西化是應該堅決反對的。學習西方不是要變成西方，不能被西方同化。西方不是我們的學習榜樣，而是我們的參考對象。我們應該尋找一條既能地容納（甚至超越）西方文化，又能維護文化本位，[20]使傳統日新盛德的方式。這樣的方式，我認為是有的。

五自我觀之

我認為，中國同化佛教的“自我觀之”的立場和方法以及相應的言說方式，是基于民族文化本位的同化異文化的成功方式，是非常成功的歷史經驗。

“自我觀之”是說，站在民族文化本位（“我”）的立場，以中國的眼光看待其他，“以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之”，對進入中國的視野的他者進行裁判取舍。“自我觀之”既是立場，也是方法。立場和方法，都呈現在“自我觀之”的言說方式中。而中國對待佛教，就表現出了如此的“自我觀之”的立場和相應的言說方式是：

佛教的C是中國的A（簡作佛C是中A）。

這是早期佛教進入中國普遍采用的言說方式，并在相當長的時期內存在。佛C是中A這種“自我觀之”的言說方式，與中A是西B這種“自他觀之”的言說方式，各自的呈現和導向的理解結果是完全相反的。佛C是中A，這種言說方式即古人所謂之“格義”。格義就是以中A解釋佛C，主詞佛C讓賓詞中A來呈現，呈現出來的是中A。

盡管格義在當時就遭到一些佛教人士的反對，如僧睿在《毗摩羅詰提經義疏序》中云：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。”但是，佛教要進入中國，至少在早期，格義是不可避免的。“自我觀之”地格義，對佛教進入中國至少有兩大好處。第一，有助于中國人理解佛教義理，雖然經過重新解釋的佛教與原本的佛教義理有所差異。第二，有助于佛教進入中國而本土化，從而維護了中國文化本位。“自我觀之”的這種言說方式，呈現出來的是中A，在中國人的閱讀和理解體驗中，依然有文化家園之感，呈現出來的仍是熟悉的本土文化，佛C被中A本土化，故可以減少中國人對佛教的文化排斥。[21]

關于格義，有人認為有廣義和狹義之分。[22]廣義的格義把玄學的以道釋儒都稱為格義，實際上把同文化內部的解釋都看成了格義。[23]我認為這把格義泛化了，會消解問題。本文所說的格義指異文化之間的一種文化對另一種文化的解釋。這種解釋以一種文化的語言去對應和解釋另一種文化的語言，以一種文化的思維去對應和解釋另一種文化的思維。“朱子的理和氣是亞里士多德的形式和質料”和“亞里士多德的形式和質料是朱子的理和氣”，都是格義。“佛C是中A”和“中A是佛C”，都是格義。“中A是西B”和“西B是中A”，都是格義。異文化之間的“自我觀之”和“自他觀之”，也是格義。

這里需要申述的是，如果認為有一個本來的文本意義，那么，格義不可避免地會造成對被解釋對象的誤讀。但是，“中A是西B”卻有“雙重誤讀”和“一次遮蔽”。第一重是在翻譯時，用中國的某些詞語翻譯西方概念，產生了對西方概念的誤讀，這可以稱為翻譯誤讀。第二重誤讀是再用翻譯過來的西方概念解釋自己的古典文本時，產生對古典文本的誤讀，這可以稱為解釋誤讀。譬如，宗教這個詞中國本有（見《辭源》），但它的意思跟religion是有區別的。即使翻譯者準確地理解了religion，用宗教翻譯religion仍然是有問題的，從而造成翻譯誤讀。而實際上很難肯定翻譯者準確地把握了religion的意思，因此翻譯者對religion的理解誤差加重了翻譯誤讀。而翻譯誤讀并不僅僅是翻譯誤讀，它會進一步彌漫出去。在以后的對宗教一詞的使用中，人們通常不再用本有的宗教的意思理解宗教，而用被誤解了的religion的意思理解也就是替換本有的宗教一詞的意思，本有的宗教的意思反而被遮蔽了，造成概念的西化，這就是“一次遮蔽”。[24]經過遮蔽，由于人們越來越多地采用“中A是西B”的對古典文本的解釋－言說方式，使人們用新的宗教（religion）回過去重新解釋古典文本，造成解釋誤讀。[25]在重新解釋中，儒道佛很自然地成為重新解釋對象，人們認為道佛是宗教，并產生“儒學是不是宗教”之類的問題。（其實，道佛本身是不是宗教（religion）也毫不重要。）考察佛教之進入中國的情況，我們可以發現，翻譯誤讀固然存在，但是，人們很少用佛教的概念遮蔽本土概念，即沒有“一次遮蔽”。佛教概念與本土概念的意思各自能夠并行不悖。如儒道佛三家都有空這一概念，但是人們并未用佛教的空遮蔽儒道的空，基本上沒有出現用佛教的空重新解釋儒道等等本土文化而形成“中A是佛C”的言說方式，即沒有解釋誤讀。還應強調的是，佛教早期經過借助“佛C是中A”的言說方式進入中國以后，后來發現這種言說方式有問題（“格義迂而乖本”），故在以后的發展中，注意保持自己的言說方式，并在大體上沒有繼續采用“佛C是中A”的言說方式，從而使佛教的言說方式與話語系統跟本土的言說方式與話語系統各自保持了比較完整的獨立性，兩套言說方式和話語系統雖有交叉卻又并行不悖。[26]所以，我認為，翻譯誤讀不可避免，只有輕重之別。遮蔽和解釋誤讀卻是可以而且應該避免的。

“自我觀之”和“自他觀之”兩種言說方式，在邏輯上完全一致，但是，二者的結果卻恰恰相反。兩者的唯一差別在于主詞與賓詞的位置顛倒了，起點和終點不一樣，從而導致兩者的唯一差別是：兩者的呈現完全相反，兩者呈現的生存境域完全不同，“自我觀之”呈現的是中國的生存境域，“自他觀之”呈現的是西方的生存境域。因為呈現不同，導致的理解方向和途徑完全相反，最后的理解結果也相反。“自他觀之”是西化的言說方式，中國古典文本是西方文化的解釋對象，西方文化是解釋方法，古典文本猶如原木被西方文化之刃解剖，呈現的是西B。而在“自我觀之”的言說方式中，西方文本是中國文化的解釋對象，中國文化是解釋方法，呈現的是中A，我們最終獲得的可理解的習慣語言是中國的本土語言，是中國人自己的生存語言，并以中國人的生存語言呈現中國人的生存樣態，在中國人的生存樣態中來理解西B，從而把西B中國化或本土化了。

若就文本的可理解性來看，“自我觀之”的言說方式是用熟悉解釋陌生，對新東西的理解建立在舊有的理解之上，“溫故而知新”，也就是在歷史的基礎上展開，這很好理解。相反，“自他觀之”是用陌生解釋熟悉。人們對中A的理解可能并不夠，需要解釋，但用來解釋的，卻是一個自己更不熟悉的西B，這能達到對中A的真正理解嗎？這種解釋豈不因其呈現出來的是西B而恰恰有違解釋的初衷嗎？豈不恰恰導致中A被變相西化嗎？其中的邏輯難道不荒謬？[27]

面對兩種言說方式，我們如何言說？我的回答是：如果一定需要把母文化與異文化作關聯，站在民族文化本位的立場，在“自我觀之”和“自他觀之”兩種言說方式之間如何選擇，難道不是很好決斷嗎？[28]而且如果言說不必涉及異文化，我更主張在道學自身話語系統中言說，即以中解中，漢話漢說，而不是動不動就用哲學解釋道學。[29]

民族文化本位的立場，不是通常的一種立場。通常的立場，無論選擇海德格爾立場還是黑格爾立場以及其他任何立場，都是一腳踏出去，踏到了外面，把自身的根基放到了外面，也就喪失了根基，喪失了民族自性。民族文化本位立場不是這樣。民族文化本位立場立足于民族自性，立足于自身的傳統和歷史，立足于自己民族的生存，在立足于自身的基礎上，同化異文化。所以，在面臨母文化與異文化的遭遇時，“自我觀之”的中國化或者本土化方法，并不僅僅是一種隨意的方法，不是眾多方法中的一種，而是從民族文化本位立場派生出來的方法，是有根有本的方法，立場與方法是一體的，方法使立場得以持守，立場使方法有根基，立場與方法都在“自我觀之”的言說方式中蘊含和呈現，二者是一貫的。[30]

如果我們比照一下西方漢學對中國學術采取的研究方法，不難發現，他們大多也是以西方文化解釋中國古典文本，采用的也是中A是西B這種言說方式。也就是說，西方漢學是把中國古典文本納入西方學術概念、思想和方法的框架下進行研究的。這不是偶然的。這是西方漢學界自覺地或不自覺的文化本位立場的表現。

由此，我想，既然佛學在晚清和民國復興，可為什么新文化運動的先鋒干將和中國哲學的建構者，沒有好好分析借鑒中國對佛教東漸采取的“自我觀之”的態度、方法和言說方式？從“自我觀之”來觀看，近代以來對西學的引進，尤其新文化及以后對西學的引進，遠不如對佛學的吸納那么成功。

六概述學術言說方式轉向的背景

中國哲學以及整個中國學術，為什么要采取中A是西B的言說方式？這里從解釋生活的思想資源的轉向來作簡括的分析。

人們生活著，總要為自己的行動尋找理論依據、價值依托和意義支撐，對自己的行動做出解釋，建構生活意義。對行動進行解釋，需要思想資源。但近代以來，中國人尋求思想資源的取向發生了重大轉向。上至國家政治決策，下至個人生活，解釋行動的思想資源逐漸從向自身歷史－傳統尋求轉向向西方尋求，從返而求諸己轉向出而求諸人。思想資源取向的轉向，在中國歷史上還是第一次。從甲午五四以來，這一取向的轉向一直在進行著，并在五四時期變得非常激烈。

取向的轉向，其實是非常生活化的，并不需要過多的理論分析都能很好地明白。為自己的行動尋找理論依據、價值依托和意義支撐，就是解釋生活。解釋生活表現在具體的生存活動中，就是在做某事時，為做某事尋找行動理由和行動方式，因此在做某事時需要詢問。詢問包含兩個基本問題：“為什么做？”和“如何做？”“為什么做？”詢問的是做某事的理由，“如何做？”詢問的是做某事的方式。有詢問，就有向誰詢問和誰來應答的問題。向誰詢問和誰來應答之“誰”，就是思想資源。鴉片戰爭以前，中國人都是向自身的歷史－傳統詢問并由之應答，即由自己的文化為自己的生活提供解釋、提供意義。但在甲午五四以后，某些中國人在中國遭遇西方侵略而屢戰屢敗之后，喪失了對自己的歷史和文化的信心，喪失了民族自信心，從而使解釋生活的思想資源發生了根本的轉向。從政治決策到民間生活（政治決策又直接影響民間生活），中國人的思想取向逐漸并且越來越是面向西方，面向西方的歷史和文化。中國人逐漸習慣并越來越多地以西方文化為自己的生活提供解釋、提供意義。更嚴重的是，中國人自己經常以西方的取向來排斥面向自己文化的取向，以來自西方的解釋排斥來自傳統的解釋，即以西方的思想資源排斥中國的思想資源，中國文化被打成封建的、落后的。這在前后是非常激烈的。[31]

思想資源的轉向表現在學術，主要潮流大致有二。牟宗三等民族文化本位派因為中國文化在五四前后的疑古反古思潮中被打倒，就用西方文化為中國文化正名，為中國文化提供正當性。而胡適等西化派則認為中國文化不能拯救中國而主張西化。但無論何者，都自覺不自覺地承認西方文化是標準，具有普遍性，所以都走上了以西方文化來解釋中國文化的道路，并形成中A是（或象）西B的學術言說方式，而這是依附西方的西化的或者變相西化的言說方式。（當然有例外，如馬一浮。）

七結論

中華民族歷史悠久、文化燦爛，其政治言說、學術言說和生活言說卻嚴重依附于西方文化，是與偉大民族不相稱的，是荒謬的，是可悲的，是中華民族文化自性、本位性、正當性或者獨立性的喪失——這是中華民族的悲劇！

今天，我們邁步在民族復興的偉大道路。民族復興，沒有文化之復興，是不可能的。文化復興，不建立起自己的言說方式，也是不可能的。

本文對中國哲學乃至整個中國學術的基本言說方式的分析，是為了說明，也許言說者在主觀上認同民族文化，僅僅把這種言說方式當作一種方法，并且試圖以之重建中國學術，但是客觀上，其結果一定與初衷南轅北轍。中A是西B這種言說方式既不能讓我們真正理解民族文化，也不能讓我們真正秉承弘揚民族文化，更不能幫助我們實現文化復興和民族復興。所以，它完全無法避免用心良苦、適得其反的悲劇性結局，最終導致的只能是西化，喪失民族自性。

因此，應該反思我們的學術言說方式，重建民族自信，重建中華民族自己的言說方式，重建道統，復興民族文化，復興中華民族！

[1]“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”，《秋水》說“以道觀之”、“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”，《知北游》說“自本觀之”，《胠篋》等中經常出現的“由是觀之”，《秋水》等經常出現的“由此觀之”等等。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想（參見羅志田：《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，第76頁，三聯書店，2003年1月第1版）。我認為，“自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。

[2]《小邏輯》，§165，北京，商務印書館，1980年7月第2版。

[3]對謂詞和賓詞，黑格爾在《邏輯學》中主要使用的是賓詞，在《小邏輯》中主要使用的是謂詞。這里，不作區別，統一使用賓詞。

[4]《邏輯學》下卷，第294頁，北京，商務印書館，1976年12月第1版。從黑格爾此言可以追問：中A怎么就是個別的？西B怎么就是普遍的？

[5]《小邏輯》，§166。

[6]《邏輯學》第294頁。

[7]《邏輯學》下卷，第294—295頁。從黑格爾此幾言可以追問：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈現？

[8]《邏輯學》下卷，第299頁。

[9]《邏輯學》下卷，第299頁。

[10]《邏輯學》下卷，第300頁。

[11]“去是”以及下文要用到的主詞走出自身，走向賓詞的“走出”、“走向”之類的說法，黑格爾也在使用。“存在物從根據出來在現象中出現并且走到根據去”（《邏輯學》下卷，第298頁），譯者注說，“德語走到根據去zugrundegehen，即消滅之意……中文的‘返本歸原’有時也指死亡。”這說明主詞走出自身，消散到賓詞中。這里的死亡或消滅意義值得斟酌和闡發。

[12]《小邏輯》，§172。從黑格爾這幾句話可以追問：西B怎么就蘊含了中A了？西B怎么就是中A的絕對可能性？西B怎么就是中A的靈魂？雖然這些追問似乎有點套用黑格爾的說法，但是，中A是西B既然作為一種比較普遍的言說方式，那么，對它進行邏輯的考察，它就不能回避也回避不了這樣的追問。

[13]這里只是暫時借助黑格爾的邏輯，我并不認為邏輯分析是唯一的或者最有效的方式。我認為更應該對A是B作更原始的生存論還原，找回它的本真含義。A是B蘊含的是當下的生存結構，人（生存者）與之打交道的是當下的B。B的變化就是乃是人與B打交道方式的變化而使B以不同的呈現方式呈現出來。不過，通過邏輯分析，證明A是B，真正呈現的是B，就基本可以作為本文的理論基礎了。

[14]在A是B中，尋求對主詞的正確的解釋作出正確的判斷并因此而進行的概念的推斷就是定義（文德爾班：《哲學史教程》，第187頁，北京，商務印書館1993年10月第1版）。但如果把中A是西B看成是對中A的定義，恐怕問題更大：怎么能把一種文化中的內容定義為另一種文化中的內容呢？

[15]《形而上學》，994b21，北京，商務印書館，1959年12月第1版。

[16]《形而上學》，995a2。

[17]《海德格爾選集》，第1008－1009頁，孫周興選編，上海，三聯書店，1996年12月第1版。

[18]《海德格爾選集》上冊。

[19]中A是西B的言說方式，還經常直接面對這樣的矛盾：用不同的西B解釋同一個中A和用同一個西B解釋不同的中A。前者譬如，道是什么？道可以理解為：理性、絕對觀念、規律、本質、存在等等。但這些理解經常是相互沖突的。如果有時說老子的道是亞里士多德的存在，時過境遷，又說老子的道是黑格爾的絕對觀念，再說老子的道是海德格爾的存在，并且幾種說法同時存在，乃至幾種說法在同一個解釋者那里同時存在，這難道沒有問題？因為亞里士多德的存在、黑格爾的絕對觀念和海德格爾的存在在西方學術內部的差異是極大的。為什么能用差異極大的東西來解釋同一個東西？這豈非使道自己分裂而自相矛盾？如此解釋，豈非如《莊子·天下》所言“道術將為天下裂”？并且，如果這種言說方式成立，那么，牟宗三利用康德哲學重建儒學，難道胡適或者其他人不可以利用康德哲學摧毀儒學？此中難道沒有值得思考的問題？

[20]民族文化本位不是一種特別的東西，在體上講，其根據是自性。何謂自性？這里只強調一點：自性指自己支撐自己使自己成為自己者。西方的主體性的基本意思大概就是如此，故本文有時交替使用自性、本位與主體性。民族文化本位不過是自性或主體性在特殊境域下的一種呈現。準確地說，它是民族之為民族賴以存在的自性遭遇外來威脅被迫重新確認自身、維護自身的一種反映。民族文化本位可能但不一定導致排外主義。

[21]關于格義，可參見湯用彤：《論“格義”》，見《湯用彤全集》第五卷第231—242頁，石家莊，河北人民出版社2000年9月第1版；陳寅恪：《支愍度學說考》（主要見其丙節），見《金明館叢稿初編》第159—187頁，北京，三聯書店，2001年6月第1版。

[22]參見倪梁康：《交互文化理解中的“格義”現象——一個交互文化史的和現象學的分析》（載《浙江學刊》，1998年第2期）。不過，該文在某些方面可以佐證本文的觀點。根據該文，中A是西B，呈現的陌生文化，建構的是陌生－周圍世界。而西B是中A，呈現的是本己文化，建構的是家鄉－周圍世界。所以，以西方文化解釋中國文化，必定是“失實的”。而按照胡塞爾的說法，一個中國人學習歐洲文化，“他必須先在他自身之中建造起一個歐洲人”。這就意味著，如果通過中A是西B這種言說方式來理解中A，那么，他必須首先理解西B。但是要真正理解西B，“他必須先在他自身之中建造起一個歐洲人”，建構一個歐洲世界，也就是西化。所以，中A是西B這種言說方式建構起來的只能是西方世界，當然就不能達到對中A的本己文化的理解。并且，胡塞爾也直接指出，用西方概念解釋印度和中國文化是錯誤的。他說：“對于接受了發端于古代希臘而在近代又得到穩步發展的科學思想方式的教育的某個人來說，如果他評論印度與中國的哲學（天文學、數學）并按照歐洲的方式來解釋印度與中國，那則是錯誤的”（《胡塞爾選集》，第959頁，倪梁康選編，三聯書店，1997年11月第1版）。

[23]如果說玄學以道釋儒是“陽尊儒圣而陰崇老莊”，那么以西學解釋中學，豈非“陽尊中學陰崇西學”？

[24]這“一次遮蔽”形成的新的概念（如這里的“宗教”），和那些本土沒有而是從西方引進的概念（如“哲學”、“唯物主義”），就是本文所說的“西B”。

[25]而正是遮蔽和解釋誤讀，導致了中國人的“失語”。在這個思路上，失語就是中國人喪失了“中A是中B”的自我解釋的能力。

[26]由此我想到，西學東漸，完全可能做到西方的言說方式和話語系統與本土的言說方式和話語系統并行不悖。道學自有道學的言說方式、話語系統、思維方式等等，哲學也如是。而我認為，這才是真正的兼容異文化，豐富母族文化，而不是用一個替換（取代或者同化）另一個。

[27]解釋應該使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能夠看懂王陽明的著作，能夠看懂乾嘉學派的著作，能夠看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我認為朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言說方式解釋出來的中國哲學著作，包括研究他的中國哲學著作。并且，如果中華民族能夠實現復語，重新漢話漢說，我也不相信后人能夠看懂中國哲學著作。所以，僅從可理解性，我就要懷疑中國哲學的意義何在。

[28]早期西學東漸時的言說方式與五四前后以來的“孔子是中國的蘇格拉底”這種言說方式恰恰相反。明代天啟年間來中國傳教的意大利耶穌會士艾儒略，因為儒學造詣頗高，時稱“西來孔子”。這種言說就是當時的中國人的文化本位的呈現。

[29]當然這并不意味著在道學中自我解釋就一定有真正的思想和學術，否則古人豈不個個是思想家和學者？但是，我們應該明白非常重要的一點：對一種文本的解釋，首先應該盡量在其內部作自我解釋。譬如，我們理解黑格爾，都首先應從黑格爾自身的概念和言說方式出發，作以黑格爾解釋黑格爾的理解，然后才談得上用其他理論來理解和裁判黑格爾。因此，我認為，即使我們要用西方哲學來解釋道學，也首先應該做到以道學解釋道學，學會中A是中B的言說方式，這是我們理解道學也即理解自己的歷史－傳統的根本。我不是一概地反對中A是西B這種言說方式，而是反對濫用中A是西B的言說方式以至喧賓奪主，甚至完全喪失了根本。

[30]關于方法，黑格爾就已經指出，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”（《小邏輯》，§243，§237）。而今天的人們選擇的所謂的方法，不過僅僅將之作為一種外在的形式而已。因此，無論這樣的方法多么時髦，都只是一個在心靈之外游移的框架，都只是沒有根基的浮標。

[31]國家命運之變遷引發學術的變遷，學術又回過去影響國家建構，對這一重大的歷史過程的論述，可以參見羅志田：《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》。