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自從海德格爾在戰后法國以《關于人道主義的通信》（BriefeueberdenHumanismus）的作者而聞名之后，德里達就聲稱自己是海德格爾的嫡傳弟子，并批判性地繼承和創造性地發揮了這位大師的學說。德里達這樣認為是有其道理的。1968年5月，學生運動如火如荼；然而，就在此時，德里達提出了上述觀點，這對于當代歷史環境的（Kairos）并非無足輕重。和海德格爾一樣，德里達考察的是“西方的整體性”，并使之與其“他者”對照起來，而他者的蒞臨借助的是“激變”——在經濟和政治上表現為歐洲與第三世界之間新的格局，在形而上學上表現為人類中心論思想的終結。人，作為面向死亡的存在，總是生活與其自然歸宿的關系當中。當然，這里所說的是其人道主義自我理解的終結：在虛無主義荒野上，盲目游蕩的不是人，而是人的本質。而且，這一終結在海德格爾所開創的存在思想中被揭示了出來。海德格爾為一個在歷史本體論意義上或許永遠都不會終結的時代走向終結作好了準備。我們所熟悉的形而上學自我克服的旋律，也為德里達的研究奠定了基調；分解（Destruktion）變成了解構（Dekonstruktion）：

“在此范圍內，由于我們要通過迂回的、始終危險的行動，不斷冒重蹈它所解構的東西的覆轍的危險，我們應該對這些評論的概念進行仔細而全面的闡述……嚴格確定它們與它們所解構的機體的附屬關系，同時表明那難以名狀的一線光芒所透過的縫隙”。

就此而言，德里達的觀點并不新穎。

但德里達擺脫了海德格爾的晚期哲學，特別是海德格爾的隱喻學。他反對那種通過倒退而低估一切的“關于臨近、直接在場的隱喻……把存在的臨近與親近、庇護、掩護、滋養、防范、表達及傾聽的價值揉合在一起”。如果說，海德格爾以舒爾茨—瑙姆堡（Schultze-Naumburg）的風格，用其前工業時代農民生活世界那種感傷而富有田園色彩的圖景來裝扮他的存在歷史宿命論的話，那么，德里達則首先是生活在游擊斗爭的混亂世界中——連存在的寓所他也想予以拆除，并“在《道德的譜系》所說的殘暴節日的自由天地里載歌載舞”。我們想要搞清楚的是，這種存在歷史概念的基本內容是否也會發生變化，抑或是，同樣的觀念到了德里達手里，僅僅是換了一副面孔而已。

海德格爾為了使歷史哲學歷史化，付出的代價是提出了一種真理概念，它具有歷史動力，卻失去了歷史根基。如果我們像海德格爾那樣深受當代歷史狀況的影響，卻依然在本質概念范圍內闊步前進，那么，遭到顛覆的基礎主義的真實性要求就會僵化為一種先知的姿態。至少，我們無法知道，在不可把捉的真理事件的變動過程中，一個超越時空的真實性要求的規范核心如何才能得到維持。尼采畢竟還用他的酒神概念為我們指明了一個規范性的經驗領域。而作為存在主義者的海德格爾，還會把一種本真此在的規范內涵作為自己的基本取向。相反，遠古存在的慈愛卻缺乏任何一種上述結構。神圣的概念最終和生命的概念一樣混亂不堪。我們的有效性意義所關涉的區分，在缺乏確證的存在天命中找不到任何根據。只有宗教內容才能提供了一些根據，然而，宗教內容卻隨即又被當作本體神學的殘渣余孽而遭到拋棄。

德里達同樣也對這一境況表示不滿。結構主義似乎提供了一條出路。對海德格爾來說，語言構成了存在歷史的中介。語言世界圖景的法則主導著任何時刻都占據統治地位的前本體論的存在理解。當然，海德格爾僅僅滿足于寬泛地把語言描述為存在的寓所。盡管他賦予語言以優越地位，但他卻從未對語言進行過系統的研究。而這正是德里達的著手點。索緒爾的結構主義所掀起的學術氣候激勵著德里達把語言學用于形而上學批判。于是，他在方法論上也從意識哲學轉向語言哲學，并用他的文字學開辟了一片研究和分析領域，而這是海德格爾在存在歷史水平上所無法獲得的。然而，由于多方面的原因，德里達并未運用盎格魯——薩克遜世界的日常語言分析；這些原因我們后面還會詳細討論。此外，德里達也沒有深入研究語法及其運用邏輯。相反，他一反結構主義語音學的做法，試圖闡明文字學的基礎，即書寫科學的基礎。他從“Littre”一詞中引申出“文字學”——“一種關于字母、字母表、音節、閱讀以及書寫的學術”，并認為格爾伯（I.J.Gelb）的著作是一部篳路藍縷之作。

文字學自認為是形而上學批判的科學導言，因為它深入到了模仿聲音的文字的根源。書寫與形而上學思想不僅和平共處，而且有著同樣的起源。德里達堅信：

“聲音的書寫，是西方偉大的形而上學、科學、技術和經濟學發展的媒介，它在時空兩方面都被規定了”。

如今，它到達了極限。早期德里達試圖用文字學來研究形而上學的自我克服問題，這種研究一直追溯到了語音文字的起源。任何一種書寫，只要它一直都只是聲音形態在語音系統中的定格，它就要進行追問。相反，文字學應當闡明的是，語言的本質為何必須用書寫的模式而不是言語的模式來加以把握：

“理性支配著被大大推廣和極端化的文字，它不再源于邏各斯——也許正因如此，它應當被拋棄。它開始拆毀所有源于邏各斯的意義，但不是毀壞，而是清淤和解構。對真理的意義尤其如此。真理的一切形而上學規定，甚至包括海德格爾提醒我們注意的那種超越了形而上學的本體—神學的規定，或多或少不能直接與邏各斯的要求或與邏各斯譜系中的理性要求相分離”。

正如我們將要看到的，由于邏各斯始終都是處于說出的言詞當中，所以，德里達想到語音中心論中去尋找西方的邏各斯中心論。

德里達轉向文字學，可謂發聾振聵；回顧一下關于自然之書或世界之書的隱喻，可以幫助我們理解他的這一轉向。這些隱喻指向的是很難讀懂，但逐步可以破解的上帝的手筆。德里達引用了雅斯貝爾斯（KarlJaspers）的說法：“世界是一個從未得到徹底理解的他者世界的手筆。只有存在才能逐步破譯出世界的意義”。由于遠古的文本已經失傳，所以才會出現大量的書本。德里達用卡夫卡（FranzKafka）的方式把失傳文本的思想推向了極端，這樣，他就消除了這一圖景當中的一切樂觀主義特征。記載上帝筆跡的書從未出現過，出現的只是它的蹤跡，但即便是這些蹤跡也已經煙消云散。最遲從19世紀開始，這種意識就構成了現代性自我理解的典型特征：

“認為每一本書的任何一頁本身就緊緊維系著獨一無二的真理文本……維系著譜系學的選集。這一次是維系著理性的《圣經》，維系著上帝（據說他以或多或少的被推延了的方式教會我們寫作）所閱讀的無盡的手稿，但這種神學上的確定性注定已失落了。不僅如此，這種已失落的確定性，這種神圣文字的缺席，即首先是猶太人的上帝（在必要時他自己也寫作）的缺席，并沒有全然地含糊其辭地規定某種像‘現代性’這樣的東西。如同神圣符號的缺席及其幽靈一般的出沒，它調節著現代的批評和美學”。

現代性就是對一種書寫蹤跡的尋找，這種書寫不再像自然之書或神圣之書那樣，能展示出一種總體性的意義語境。

在充滿災難的傳統語境中，只有書寫符號的基礎才能經受得住歷史的侵蝕。書寫的文本讓語詞得以長久，而聲音是一種脆弱的媒介，很容易就讓語詞失傳。破譯必須先于解釋一步。在通常情況下，文本會遭到損壞，成為斷片，讓后來的解釋者無法理解其中的內容。但即便是在晦澀難懂的文本當中，也留存著諸多的符號——留存著一種已經失傳的精神實質。

很顯然，德里達繼承了列維納斯（Levinas）的觀點，并受到了猶太教對傳統理解的啟發。猶太教比基督教更加遠離書的觀念，因而也就更加強調博學。一種書寫學綱領如果帶有形而上學批判的要求，就會有宗教的源頭。盡管如此，德里達并不想提出一種神學思想。作為海德格爾主義者，他不允許自己去思考一個最高的存在者。相反，他和海德格爾都認為，現代狀況是由逃避現象造成的，這些現象在理性歷史和神圣啟示視域中無法得到理解。他在《論差異》（Differenz）一文的開頭向我們保證，他并不想從事神學研究，更不會從事否定神學研究。同樣，他也不想去追尋逃避的一切，不想把它們當作充滿悖論的存在歷史的內在特征。

正是由于這一原因，書寫的媒介提供了一種模式：它應當從真理事件那里獲得靈韻，并且賦予真理事件一定的靈活性和牢固性。所謂真理事件，就是指同一切存在者乃至最高存在者區別開來的存在。在此過程中，德里達根本沒有考慮到“書寫文字的牢固性”，而是首先關注這樣一種情況：書面形式把文本從發生語境中分離了出來。書寫使言詞獨立于作者的精神，也獨立于接受者和言語對象的在場性。書寫媒介賦予文本一種冷漠的自主性，使之脫離了一切生動的語境。它消除了文本與單個主體以及具體語境之間的特殊聯系，而且還讓文本具有可讀性。書寫保證了一個文本在任意一種語境下都能反復得到閱讀。德里達所著迷的，就是這樣一種“絕對可讀性”觀念：既便是所有可能的讀者都不在場，即便是一切智能生命都已滅絕，書寫依然還用高度的抽象性，讓讀物超越一切內在的東西，而不斷得到閱讀。由于書寫消除了言詞的生動關聯，因此，即便有朝一日所有能說能寫的人都慘遭屠殺，書寫也能挽救語義學內涵：“一切書寫在本質上都具有遺囑的特征”。

當然，這種思想僅僅動搖了這樣一種觀點：生動的言語依賴于語言的自足結構。德里達用作為書寫科學的文字學取代了作為語言科學的語法學，由此，他試圖把結構主義的基本觀點進一步推向極端。海德格爾缺乏的就是這種自我穩定的語言媒介概念。因此，在《存在與時間》中，海德格爾不得不首先把對世界的構建和捍衛追溯到籌劃世界和自我立基的此在的創造性那里，換言之，追溯到先驗主體創造性活動的等價物那里。德里達沒有像《存在與時間》那樣繞彎子。他背靠著結構主義，這樣，他就可以直接在胡塞爾早期的意識哲學與晚期海德格爾的語言哲學之間建立聯系。我想要考察的是，德里達用文字學來與存在歷史的觀念保持距離，他這樣做，能否躲避得了海德格爾針對尼采所提出的疑義，而海德格爾本人后來也沒有擺脫這樣的疑義：

“像所有的顛覆一樣，尼采式破壞力對搖搖欲墜的形而上學大廈仍有迷惑力”。

這里我想先說說我自己的觀點：德里達未能擺脫主體哲學范式的束縛。他想超越海德格爾，但無法回避那種失去一切真實性要求的真理事件的疑難結構。德里達超越了海德格爾所顛覆的基礎主義，但未能走出海德格爾的窠臼。而歷史化的源始哲學卻呈現出一個比較清晰的輪廓。對猶太教神秘主義救世思想的回憶，對《舊約》之上帝一度占有、雖被遺棄卻得到很好描述的場景的記憶等，所有這些都使得德里達既沒有在政治和道德層面上陷入麻木不仁，也沒有在審美層面上對荷爾德林所描述的新異教徒不聞不問。

2

1967年，在出版《論文字學》的同時，德里達發表文章，批判胡塞爾的意義理論。通過這一文本，我們可以看得很清楚，德里達是如何逐步開始打破主體哲學的。就解構意識哲學的策略而言，德里達的最佳選擇是《邏輯研究》第二卷《表述與意義》（AusdruckundBedeutung）一章。因為在這一章，胡塞爾極力捍衛純粹意識領域，反對語言交流的中介領域。而且，胡塞爾斷然認為，意義屬于理想的本質和知性領域，其目的是要消除語言表達的經驗成分；而離開語言表達，我們又將無法把握意義。

眾所周知，胡塞爾明確區分了表達一種語言意義的符號（Zeichen）和純粹的信號(Anzeichen)。化石骨骼表明太古時代的動物是存在的。旗幟和徽章證明的是所有者的民族屬性。在手絹上打結，是要提醒人們有些意圖尚未實現。在所有這些例子當中，信號所喚起的都是對一種事態的意識。至于信號與所標示的事態之間是通過因果關系還是通過邏輯關系、描繪關系或純粹的常規關系建立起來的，則無關緊要。就拿手絹上的結來說吧，作為信號，如果對符號的感知通過心理聯想喚起人們對一種并不在場的事件產生想法，那就是信號在起作用。語言表達則用一種不同的方式來展示其意義（或對象，當語言表達具有指示功能時，它便針對一個對象）。不同于信號，語言表達之所以具有意義，不是依靠聯想，而是根據一種理想的語境。值得我們注意的是，胡塞爾把模仿和姿勢都看作是記號，因為他忽視了這些自發的身體動作中所含有的意志或交往意圖——簡言之，即言語者的意向性。當它們代替語言表達時，它們就獲得了意義。語言表達可以通過它們先天的語言結構而與信號區分開來：“一個表達不僅具有意義，而且還涉及到某些對象物”。換言之，一個表達永遠都可以擴充成一個命題，并把所說的內容與陳述的對象聯系起來。相反，信號沒有區分開關涉對象與預設內容，因而也就無法擺脫對語境的依賴，而同語境保持獨立，正是語言表達的重要特征。

胡塞爾的意義理論和索緒爾的一樣，所采用的也是符號學方法，而不是語義學方法。他沒有把符號學對于不同符號類型（信號和表達）的區分擴展成為對符號語言與命題語言之間的語法區分。德里達的批判也僅限于對符號學的思考。他首先針對的是胡塞爾關于符號與信號的獨特區分，其目的是要貶低對應于嚴格意義上的語言表達的交往表達。因為，胡塞爾提出了這樣一種觀點：語言表達看起來似乎是僅僅出現在“獨立的心靈生活”當中，但一旦它們用于實際的交流目的，并進入言語的外部領域，它們就會額外地承擔起信號的功能。在交往言語中，語言表達與信號是“交織”在一起的。即便是分析哲學，一般也認為，我們必須撇開命題當中表達的實用方面，而單純去把握命題以及命題各個部分的語義學結構。這種抽象的劃分，我們可以用從主體間的對話到內心獨白的轉換過程來加以闡明——語義學的考察方式同樣也是針對獨白式語言表達的結構層面。決定選擇形式語義學的分析層面，并不一定就會導致語義主義的立場：這種立場否定語義學所描述的語言與言說之間有著內在聯系，而且認為，語言的實用主義功能完全是外在的。就現象學而言，胡塞爾所持的也正是這樣一種立場。當然，在意識哲學前提下，他別無選擇。

胡塞爾把單子論的先驗自我作為出發點，這就迫使他不得不從針對意向對象的個體意識出發，去重建交往過程中所建立起來的主體間性關系。溝通過程分為言語者“發出信息”——言語者發出聲音，并把它們與產生意義的行為聯系起來——和聽眾“接受信息”（對于聽眾來說，他們對聲音的感知所表明的是“發出信息”的心理經驗）：

“最初使得精神交往成為可能，并使言語成為言語的東西，存在于以言語的心理因素作為中介的相互關系當中：一邊是交往主體的肉身體驗，一邊是交往主體的心理經驗。”

由于主體最初是在沒有中介的情況下直接照面，而且，相互從外在出發，把對方當作客體加以感知，所以，他們之間的交往只能按照經驗內容信號化的模式來加以設想，或者說，只能從表現主義的角度去加以設想。中介符號在這里只是作為行為的信號，而他者最初是在孤獨的精神生活中完成這些行為的：

“如果我們考查一下這些內在關聯，我們立刻就會發現，在交往言談中的所有表達的功能都類似于指示。對聽眾而言。它們是說話者‘思想’的符號，是其提供感覺的內在經驗的符號”。

胡塞爾認為，相對于以語言為基礎的溝通的主體間性而言，意義賦予行為的主體間性更加具有原發性，這樣，他就不得不按照提供經驗符號和破解經驗符號的模式來設想主體溝通的過程。借助于表達與信號之間的區分，胡塞爾認為，符號在交往過程中的具體運用是這樣的：它們所承擔的是從外在指明言語者內在行為的功能。可是，如果語言表達只有在交往當中，也就是說只是后來才與信號發生聯系，那么，表達自身就必然會被歸屬于孤獨的精神生活領域——只有在離開這一內在領域之后，它們才進入指示范圍。但這樣一來，相對于語言表達的意義，符號的物質基礎大大貶值了，被驅逐到了一種虛假的狀態當中，仿佛并不存在。一切外在因素都被歸入信號的范圍。表達擺脫了一切交往功能，并卸掉了一切肉體的意義，而升華為純粹的意義，致使我們無從得知，意義為何還要用語詞的符號和命題的符號來加以表達。在內心獨白中，主體在與自身進行交流時沒有必要就自己的內心世界給出信息：

“難道我們可以說，在某人自言自語的獨白中，他可以把詞當作是他內在經驗的符號或指示嗎？我無法想象這一觀點是可以接受的。”

在內心獨白中，表達意義的符號基礎成了一種“無關緊要的東西”。

“表達似乎把興趣從其自身轉向其含意，并指向了后者。但這一指向過程并不是早先所討論的意義上的指示……首先必須是一個存在物，我們才會將之當作一個指示。這也包括交往中使用的表達，不過不包括獨白中的表達……在想象中，似乎我們眼前總是飄動著說出的或刻印的字，雖然實際上它并不存在。”

這種內在符號源于主體哲學，其虛擬化具有一種重要的內涵。因為，胡塞爾發現，他有必要到其他的地方，而不是到符號運用規則當中去尋找意義同一性的基礎。胡塞爾的這一觀念后來在維特根斯坦（LudwigWittgenstein）那里得到了進一步的發展，它假定在意義同一性和意義規則的主體間有效性之間存在著一種內在聯系。胡塞爾也把我們用于計算的符號和我們根據象棋規則移動的步驟進行比較。但和維特根斯坦不同，胡塞爾必須假定純粹意義具有優先性。只有借助于對那些原初意義的了解，我們才知道怎樣走棋子：

“因此，除了其獨有的意義之外，數字符號還具有所謂的游戲意義……如果我們將算數符號僅僅當作是規則意義上的計算符號，那么，要完成計算游戲的任務就會產生數字符號和公式。對它們原來所具有的真正的算術意義進行闡釋，同時也就是對相應算術問題的解決”。

一種表達的意義建立在意義意向行為以及這一意向的直觀滿足之上——當然，這不是心理學意義上的基礎，而是先驗意義上的基礎。意義的內涵是一種理想的自在之物，胡塞爾試圖從意義賦予行為的意向本質當中，說到底就是想從相關的理想直觀滿足意義行為的本質當中獲得意義的內涵。然而，“在實際上作為意義的理想同一性與它們所關涉的符號之間，并不存在什么必然的聯系。也就是說，借助于這些符號，它們不過是在人的心靈生活中獲得了實在化”。正是這種“意義柏拉圖主義”（Bedeutungsplatonismus）把胡塞爾和弗萊格（Frege）聯系到了一起，并最終允許他們把“自在的”意義同僅僅是“表達出來的”意義區分開來，這就讓我們想到了波普爾（KarlPopper）對第三世界和第二世界所作的類似區分。表達如果出現在作為“符號想象”的內心獨白當中，它就是要用認知來把握理想的同一性，而理想的同一性只有表達出來才為認知主體所掌握：

“只有當一個新的概念形成，我們才會明白，一個先前未變成現實的意義是如何變成現實的”。

我已經逐步梳理了胡塞爾的意義理論，我的目的是要準確闡明德里達的批判起點。德里達要做的是反對“意義柏拉圖主義”，反對語言表達的內在化，并由此主張概念與其符號表達基礎之間有著牢不可破的聯系，甚至主張在先驗層面上符號先于意義。但值得注意的是，他的疑義針對的不是意識哲學的前提，而正是意識哲學使得我們無法把語言確立為主體間的中間領域。這一中間領域具有雙重特征：解釋世界的先驗特征和內心體驗的經驗特征。德里達并未把語言哲學和意識哲學的區分作為自己的出發點；換言之，德里達的出發點并不在于：語言哲學的范式擺脫了意識哲學的范式模式，并使意義的同一性依賴于意義規則在主體間的實際運用。相反，德里達沿襲胡塞爾的老路子，從先驗哲學的角度，把主體性的一切內在因素與構建世界的能力割裂開來，以便在主體性的最深處反抗理想直觀的本質統治。

3

德里達對胡塞爾真理確定性概念的批判，和海德格爾對胡塞爾現象概念的批判如出一轍。為了鞏固超越一切具像而“自在”存在的意義的地位，胡塞爾不得不求助于一種直觀：在這種直觀當中，這些本質可以“從自身出發”，把自己展現出現，并作為純粹現象而獲得規定性。胡塞爾把這種直觀看作是對意義意向的滿足，是語言表達所指向的“對象”的自我規定性。意義指向行為與意義實現行為之間的關系，猶如關于對象的觀念與關于對象的實際感知之間的關系。直觀履行了表達意義所作出的不同承諾。然而，胡塞爾卻由此從先天的角度把一切語言表達的意義都納入認知維度。

德里達反對把語言化約為對認知或確定事實有用的成分，他這樣做是正確的。邏輯先于語法，認知功能先于溝通功能。在胡塞爾看來，這是不言而喻的：

“如果我們問道，表達意味著什么？我們很自然地會舉例說，它實際上是有助于知識的獲得”。

胡塞爾自己注意到了，比如單稱名詞，就不能隨便按照這種模式來加以解釋——有些“主觀表達”，其意義隨著言語環境的變化而變化。但面對這樣的困境，胡塞爾依然斷言，

“每個主觀表達都可以被客觀表達（它將保證每一瞬間的意義意圖的確定性）所代替”。

單個名稱應當能夠用說明來替代，場景和時間的直接表達則應當可以用時空位置等來替代。正如圖根哈特所說，這種把主觀表達轉換成獨立于語境的客觀表達的計劃是行不通的。單稱名詞和記述式表達一樣，都是實用主義意義的范例，它們要想得到解釋，就必須依靠規則在主體間的具體運用。而德里達對這一事態的解釋則截然不同。胡塞爾不得不把所有的語言意義與涉及真實性的客觀表達聯系起來，而客觀表達立足于對現實直觀的滿足，并且只強調認知功能。在德里達看來，胡塞爾這樣認為，是邏各斯中心主義的癥候，它源遠流長，決非語言分析所能診治：

“當然，事實上，說每一個主觀表達都可被客觀表達所替代，只是在斷定客觀理性的無限的邊界”。

喚起德里達反抗情緒的，就是這種用理性限定語言，用知識限定意義的形而上學方法。在胡塞爾自明性的真理概念中，德里達發現，有一種形而上學依然在活動，它迫使我們把存在看作是在場或現實性。

正是在這個地方，德里達認為有必要激活在胡塞爾論證中被當作是無足輕重的因素而被懸隔起來的符號的外在性——這是一種符號學的觀點，而絕不是一種語用學的觀點。在德里達看來，在場證明經驗具有同一性，而正是在這種同一性思想當中，暴露出了現象學的形而上學實質——之所以說現象學具有形而上學特征，是因為在直觀中得到落實的意義意向消除了時間的異性和他性，而這兩者對于同一對象的直觀行為，以及對于語言表達意義的同一性都是重要的構成因素。在胡塞爾看來，自我給定的在場具有一種感應作用，而在這種感應作用當中，重復結構消失了，一旦沒有了這種重復結構，一切也就無法從時間的洪流和經驗的潮流中解脫出來，無法讓自己在場，進而獲得表現。

《聲音與現象》一書的核心是第5章。在這一章，德里達回過頭來考察了胡塞爾對內在時間意識的分析，其目的是要用胡塞爾的矛來攻胡塞爾的盾，并把握住直觀現實此在的不同結構；而直觀之所以成為可能，依靠的則是先行或回歸。一旦我們意識到囊括一切實際經驗的記憶循環時，一種具有自我同一性的對象的徹底在場也就被瓦解了。“當下的”經驗源于一種再現行為，源于對一種可以重復的認識的感知：時間間隔的異性環節和他性環節是瞬間自發性內在所固有的。直覺定在的內在同一性，事實上證明自己是構成的和造成的。由于胡塞爾在寫作《邏輯研究》的時候心中想到的只有先驗主體性，而沒有注意到時間化和變化是一個源始過程，因此，他也就無法搞清楚符號在建構自我同一的對象和意義時所發揮的作用。任何一種表現都聯系著過去和現在，而對于任何一種表現來說，符號都是必不可少的：

“每當一個音素或一個字母在一個公式或一種感知中出現時，這個音素或字母必然在某種程度上總是另一個。但是，它只有當一種形式的同一性得以重印出來，并且承認它時，才能夠作為符號和一般語言進行活動。這種同一性必然是一種理想。”

胡塞爾把自在意義的理想性與意見行為和交往行為以及表達和指涉的符號基礎嚴格區分開來，相反，德里達所依靠的則是“能指的感知形式的理想性”。然而，他沒有從實用主義的角度，根據規則的具體運用來解釋這種理想性，而是僅僅追求與胡塞爾的所謂在場形而上學劃清立場。

德里達反對胡塞爾的核心觀點在于：胡塞爾放任自己被西方形而上學的基本觀念所蒙蔽：自我同一的意義的理想性只能由活生生的在場來加以保證。這是一種擺脫一切經驗內涵的先驗主體性的內在經驗的實際在場，對此，通過直覺就可以直接加以把握。否則，他就不會對如下事實視而不見：在看起來具有絕對性的當下之初，出現了一種時間差異和他性，德里達認為，它們既是被動的差異，又是制造差異的延緩。現在隱而不現。這種“尚未”構成了參照系，沒有它，任何東西都無法被當作在場的事物來加以體驗。德里達所懷疑的是，一種意義意向任何時候都能進入現實的直覺當中，并一道獲得保障，進而融為一體。直覺永遠都無法保證在表達當中顯示出來的意義意向的變化能夠得到實現。相反，時間的異性和他性對于如下二者都具有建構意義——無論是語言表達的意義功能，還是對象經驗的結構。即便是在意指和言說的對象缺席的情況下，語言表達也必須能夠獲得領會；而對象結構只有在預先把握住了一種解釋性的表達（即超越實際經驗因而并不在場的表達）時，才能被明確和保持為一種現實的感知物。

任何一種感知都構成了胡塞爾用延展和記憶的概念所研究的重復結構的基礎。胡塞爾沒有認識到，這種再現結構只有借助于符號化的力量或符號的替代功能才會成為可能。表達具有外在的符合特征，這種外在性是基礎性的，無法進一步升華。也只有表達，才會必然導致它自身與它的意義之間的差異；這是一方面的差異，另一方面的差異在于語言意義領域與內在領域，帶有自身經驗的言語者和聽眾以及言語還有其對象等，都屬于這個內在領域。德里達把表達、意義和經驗之間的內在分化關系解釋為一種閃耀著語言光芒的裂縫，只有在這道光芒當中，事物才能作為世界中的事物第一次呈現出來。只有把表達與意義結合起來，才能再現某種事物——德里達認為，這種符號的再現是一種時間化的過程，一種推延，一種積極的缺席和隱蔽——它們具體體現在直觀行為的呈現和敞亮過程當中。

胡塞爾錯誤地理解了語言符號的重復性結構與再現功能之間的內在關聯。為了闡明這一點，德里達引證了胡塞爾的一條附論：

“我猜想那種伴隨和支持我無聲的思想的文字表象，有時也包含了那些用我自己的聲音說出的詞的形象”。

德里達堅信，胡塞爾之所以忽視了語言符號的基礎特征，并把它當作是無關緊要的因素，其原因在于，在西方傳統中，聲音形式先于書寫形式，語音表現先于象形表現，雖然這種優先性值得懷疑。聲音的透明性是瞬間的，從而促使語詞與表達意義之間的同化。赫爾德（Herder）已經告訴我們，自言自語過程當中有著一種獨特自我關系。同赫爾德（和蓋倫）一樣，德里達也強調，通過我的氣息和我的意義意向而活躍起來的表達具有內在性、透明性和絕對的親近感。

言語者在自言自語的時候，同時完成了三個幾乎無法區分的行為：他提出了聲音形式；通過自我影響，感覺到了語音的感性形式；同時，他還理解了意指的意義：

“一切其他自我影響的形式應該或者跨越陌生領域，或者放棄普遍性要求”。

這種特性不僅表明口語的優先性，而且也暗示認為，概念的存在似乎無需肉身就可以在場，而且，可以通過在場者切身的自明性來加以證實。就此而言，語音中心主義與邏各斯中心主義是相互勾連的：

“（聲音）能夠指出理想的對象或理想的意義……而不會在理想性、自我在場生命的內在性之外喪失自我”。

這就成了作為形而上學批判的文字學的起點：

“在這種體驗中，語詞作為所指、聲音、概念以及一種明顯表達實體的不可分解的單元而存在”。

然而，如果語音中心主義正是形而上學強調在場優先性的基礎，如果這種在場形而上學自身能夠解釋清楚，胡塞爾為何一直局限于從符號學的角度去考察符號的替代功能及其揭示世界的力量，那么，不再從自言自語的角度去解釋語言表達的符號特征及其替代功能，而是選擇書寫作為分析的出發點，就是明智之舉。因為，這種書寫的表達反復提醒我們，“盡管主體完全缺席，盡管主體死了”，語言符號依然可以讓一個文本得到解讀，而且，雖然不能保證它能得到理解，卻也可以使它有可能獲得理解。書寫就是希望通過遺囑而獲得理解。德里達對胡塞爾意義理論的批判，針對的正是這一充滿策略性的環節：直到胡塞爾（甚至海德格爾），形而上學一直把存在當作是在場而加以思考——存在就是“作為知識和控制而在場的存在者的產生和聚集”。因此，形而上學的歷史在現象學的直覺主義中達到了高潮，而現象學的直覺主義消除了時間落差及他性等源始性差異，然而，恰恰正是這些差異才使得對象與意義的同一性成為可能。現象學直覺主義所采取的手段，是用自身沒有延異的聲音通過暗示而對自我施加影響：

“無延異的聲音，無書寫的聲音，同時就是絕對鮮活的和絕對死寂的”。

在這句話中，德譯者用了一個人造詞“Differanz”，來概括德里達的文字游戲——即法語中的同音異義詞語：“difference”和“differance”。符號結構奠定了經驗的重復結構，并與推延、猶疑、在權衡中保持克制、有所保留以及對后來兌現內容的暗示等所具有的時間意義是聯系在一起的。這樣，替代、再現或一方與另一方之間的相互代替等所具有的參照結構，也就獲得了一種時間化的維度和一種差異化的讓步維度：

“在這一意義上，延異即是時間化，是有意識或無意識地訴諸于時間性及時間化的迂回中介，它懸置了‘欲望’或‘意志’的完成或滿足”。

德里達希望借助于“延異”這個充滿時間動力的概念，遏止住胡塞爾思想中的極端化趨勢：胡塞爾試圖得出“自在”含義擺脫一切經驗內涵之后所具有的理想意義。德里達追究胡塞爾的理想化，一直深入到先驗主體性的核心地帶。其目的是要弄清楚在自我在場的經驗的自發性源頭當中所具有的差異，這是一種無法消除的差異。如果按照書寫文本的參照結構模式來設想這種差異的話，它就會被看作是一個脫離主體性的操作活動，即無主體的事件（subjektlosesGeschehen）。書寫成了原始符號，它擺脫了一切實用的交往語境，并獨立于作為言語者和聽眾的主體。

書寫是后來確定下來的一切聲音形式的前提，是一種“原始書寫”，有了它——無需任何先驗主體的幫助，并處于主體的努力之前——，也就有了意義的概念和概念范圍內表現出來的經驗因素之間的差異性，也就有了世界和內心世界之間的差異性。“成為可能”，是一個在區分中不斷推延的過程。由此看來，區別于感性的知性，同時也是延宕的感性；區別于直覺的概念，同時也是延宕的直覺；區別于自然的文化，同時也是延宕的自然。這樣，德里達就完成了對胡塞爾的基礎主義的顛覆，因為主體性的先驗源始力量變成了書寫所具有的無名的歷史創造性。現實直觀中從自身出發而表現出來的在場，完全依賴于符號的再現力量。

但值得注意的是，在這一思路當中，德里達并沒有徹底打破主體哲學的基礎主義。他不過是讓主體哲學所說的基礎依賴于一種貫穿在時間當中的源始力量的基礎——這個基礎雖然更深厚一些，但也已經搖搖欲墜。德里達回過頭來，徹底依靠這種沒有主體的無名源始力量，而且是以一種源始哲學的方式：

“要想思考和表達這樣一個年代，要想從‘規范’和‘前源始’的角度來思考這樣一個年代，我們就需要有一個不同于符號和再現的名稱，胡塞爾認為，可以把它作為一種特殊的、偶然的、附屬的和次級的經驗而孤立起來：這是符號的變化經驗，它四處漂蕩，沒有定所，沒有開始，也沒有終結，它的在場充滿神秘色彩。”

所謂第一或終極，并非存在歷史，而是拼圖游戲：古老文本中迷宮式的反映效果，其中每一個文本都指向更加古老的文本，而且，我們根本沒有指望去把握住原始書寫。謝林曾深入思考過這個世界在過去、現在及將來之間非時間化的時間性重疊關系；同樣，德里達也堅持認為存在一個從未出現過的過去，他的這個思想讓人難以捉摸。4

德里達認為，原始書寫先于一切可以識別的記載；為了讓這個想法便于理解，德里達根據索緒爾的《普通語言學教程》闡明了自己的觀點：書寫在某種程度上是語言表達的首要媒介。他總是不斷地向看起來非常庸俗的觀點發起挑戰，這種觀點認為，語言就其結構而言強調言說，而書寫只是對語音的模仿。當然，德里達所主張的，并不是一種經驗主義的觀點，認為書寫在年代上要早于言說。他甚至把他的論證建立在一種普遍的觀點之上，即：書寫是出色的反思符號。盡管如此，書寫也不是寄生性的。相反，言說就其本質而言是對書寫的補充，所以，語言的本質——即意義在符號的常規基礎中的固定化和“制度化”，可以根據書寫的建構特征來加以闡明。一切語言符號都是獨斷的，與它所象征的意義之間保持著一種常規性的聯系：

“在書寫的可能出現之前，在這一視野之外，約定的觀念是難以想像的”。

德里達借用了結構主義語音學的基本概念。結構主義語音學認為，每個語音的關鍵特征都只能由一個語音與其他所有語音之間的系統關系來加以確定。但這樣一來，單個的聲音模式就不是由它的語音本質所構成，而是由大量相互關聯的抽象的系統特征所構成。德里達頗為得意地引用了索緒爾《普通語言學教程》中的一段論述：

“語言能指……（從本質上說）并非語音，而是一種非物質的東西——它不是由物質材料構成的，而是由從研究其它聲音形象中分離出來的差異形象構成的”。

德里達考慮到的是符號的結構性能，無論在墨汁或氣體當中，它都能表現出來。在這些抽象的表達形式中，德里達發現了語言的書寫特征。面對語音形式或書寫形式的表達媒介，這些表達形式都保持一種漠然的態度。這種原始書寫是言語和文字的共同基礎。

原始書寫所占據的是一個無主體的結構創造者所享有的位置，而在結構主義看來，這些結構不屬于任何一個作者。原始書寫在諸多符號因素之間造成了差異。這些符號因素相互關聯，構成了一種抽象的秩序。德里達不無武斷地把結構主義所說的這些“差異”，與根據胡塞爾的意義理論所得出的“延異”拼合了起來，按照德里達的理解，“延異”應當能夠超越海德格爾的本體論差異：

“（延異）使得說和寫有可能結合起來——在通常的意義上——正如它發現感性與理智之間、然后是能指和所指、表達和內容等相互之間的形而上學對立一樣”。

一切語言表達，無論是語音形式的還是文字形式的，在某種意義上，都是在一種自身并不在場的原始書寫的推動下才運作起來的。由于原始書寫先于一切交往過程和一切參與主體，因此，它履行的是揭示世界的功能。而且，它自己相當矜持，拒絕現身，只在制造出來的文本的參照結構（即“普通文本”）中留下蹤跡。在關于原始書寫及其蹤跡的隱喻當中，再次出現了上帝的酒神動機：上帝通過痛苦的缺席讓他的西方子女看到了在場的希望，而由于他痛苦地缺席，他的在場反而變得更加觸手可及：

“但蹤跡的運動必然是隱蔽的，它的出現就是對自身的一種隱蔽。如果他者宣稱自己蒞臨時，他實際上是通過遮蔽自己而讓自己到場。”

德里達的解構忠實地遵循海德格爾的思路。他只是迫不得已才揭開了這種遭到顛覆的基礎主義思想的短處，為此，他用書寫的延異去克服本體論的差異和存在，而書寫不過是把源始運動推向了深入而已。因此，德里達希望從文字學以及存在歷史表面的具體化和文本化過程中得到的收獲，就不那么可觀了。作為現代性哲學話語的參與者，德里達繼承了形而上學批判的弱點：即沒有擺脫源始哲學的意圖。盡管變換了姿態，但他說到底不過是把顯而易見的社會病理給神秘化了。德里達也區分了本質的思想（即解構的思想）與科學的分析，并且借助于空洞的諾言而獲得了一種不確定的權威。當然，這不是遭到存在者扭曲的存在的權威，而是一種書寫的權威，它不再神圣，而是處在流放之中，四處游蕩，自身的意義也發生了異化，用遺囑的形式證明了神圣的缺席。德里達首先用一種看起來具有科學主義特征的要求把自己和海德格爾區別了開來，接著他又主張一種新的科學，而對普通的科學和特殊的語言學所遭受的不力批判不理不問。

德里達用一種不同于海德格爾的方法，闡明了具有書寫印跡的存在歷史。但他又和海德格爾一樣，把政治和時間歷史推到本體和前景的位置，以便在本體論—原始書寫領域中更加游刃有余。然而，在海德格爾那里，修辭學是用來掌握存在命運的，到了德里達那里，則讓位給了另一種立場，而且是一種顛覆性的立場。德里達腦子里更多的是想打破歷史連續性的無政府主義想法，而不是拒絕向命運低頭的權威主義觀念。

這樣一種對立的態度也許與德里達一直親近猶太教神秘主義有著某種關聯——盡管他矢口否認。德里達無意從新異教主義的角度回到一神論的開端，回到一種傳統的概念，這個傳統追尋著消失的神圣書寫的印跡，通過提供關于書寫的異端注釋把自己進一步推向前進。德里達引用了列維納斯（E.Levinas）轉述的埃利澤拉比（RabbiEliezer）的一段話：

“如果以海水為墨，蘆葦為筆，天地為紙，如果人人習字，亦寫不盡我學過的猶太經文，只要瀚墨不涸，經文本身就無窮無盡”。

喀巴拉信徒（Kabbalisten）關心的一直都是提高口傳經文的價值，認為它們是人的語言的源頭，高于《圣經》中假設的神圣文字。一代一代的人，通過新的注釋而接受新的啟示，他們認為這些注釋非常重要。因為真理不是固定的，也沒有在大量完整的陳述中成為永恒的實證之物。這種喀巴拉主義的觀念，后來又一次被推向極端。甚至于，書寫的經文也只是在用人的語言對圣言進行翻譯，而且是一種成問題的翻譯——書寫的經文不過是一種值得推敲的解釋。一切都是口傳經文，沒有任何東西是本真的，一切似乎只是在原始書寫中流傳了下來。智慧之樹的經文是一種一開始便遭到遮蔽的經文。它不斷地變化外表，而外表就是傳統。

索倫（GershomScholem）向我們描述了一次爭論。引發爭論的問題是：十戒經過摩西之口，是不是完整地傳達給了以色列人。一些喀巴拉信徒認為，只有前兩戒是上帝親口所說，它們可以說構成了一神教的基礎。而另一些信徒則認為，甚至這兩條戒律也出自摩西之口，其真實性也值得懷疑。里曼諾夫的孟德爾拉比（RabbiMendelofRymanow）把邁蒙尼德的思想進一步推向了極端：

“按照他的說法，即便前兩條戒律也不是出自直接的啟示而抵達以色列人的團契。以色列人所聽見的一切，不過是希伯來語圣經文本中第一條戒律的第一個字母……”。

索倫補充說道：

“在我看來，這是一句十分值得重視和認真思考的一句話。因為，在希伯來語中，當一個單詞以元音開始時，第一個輔音字母所代表的僅僅是咽喉所處的位置。這樣，這第一個輔音字母就成了所有發音清晰的聲音的根源。……聽第一個字母即是聽無。它為所有能聽見的語言作了準備，而在其自身當中，又沒有明確（具體）的意義。這樣，孟德爾拉比就以其大膽的陳述……把西奈山的啟示轉譯成了神秘的啟示，其中雖然充滿了無限的意義，但終究沒有明確的意義。為了給宗教權威以基礎，它不得不表達出一些可以翻譯成人話的內容，這就是摩西所提出的要求。據此，每個權威所依據的陳述，都將變成人對超越他的某物的闡釋，無論其多么合法與高貴”。

孟德爾拉比的第一個字母近似于“differance”中那個無法發音的“a”，只是在書寫中沒有受到重視而已。其相似性在于，這種零碎而多意的不確定符號中積聚著無窮的希望。

德里達的文字學所提出的原始書寫概念，其蹤跡越是模糊不清，就越是多解；它復活了作為永遠延異的啟示事件的神秘主義傳統概念。宗教權威只有在遮蔽住自己真正的面目，并激發起解釋者破譯的熱情時，才能保持住力量。急于解構，是一種繼承傳統的悖論工作，其中，救贖的力量只有在枯竭之后才能重新釋放出來。解構工作使解釋的垃圾堆越來越高，而解構本來恰恰想要清除這個垃圾堆，以便揭示其飄搖不定的基礎。

德里達以為超越了海德格爾；但值得慶幸的是，他又回到了海德格爾。猶太教和基督教傳統中的神秘主義經驗之所以能夠發揮破壞力，發揮沖擊力，威脅其制度和教義，僅僅是因為，它們在這些語境中始終與一個隱匿的、超越世界的上帝保持著聯系。一旦與中心光源切斷聯系，一切闡發也就變得散亂不堪。他們所堅持的世俗化道路指向了由先鋒藝術所開辟的激進經驗領域：尼采從主體性的純粹審美迷狂經驗當中尋找自己的出路，而處于迷狂狀態的主體性已經無法自我控制。海德格爾正在半路上，他想在不付出世俗化代價的同時，保持住失去方向的啟示的力量。所以他在和失去了神圣性的靈韻進行搏弈。存在的神秘主義讓啟示墮落為巫術。在新異教的神秘主義當中，既無法從超驗的無限卡里斯馬中生發出一種解放的力量，如同在審美中那樣；也無法生發出革命的力量，如同在宗教中那樣；至多只能出現一種新鮮好玩的江湖騙術。而德里達消除了存在神秘主義中的這一騙術，并使之回到了一神論的傳統語境之中。

當然，如果上述說法不無道理的話，那么，德里達實際上是回到了神秘主義轉向啟蒙主義的歷史時刻。這個轉向是在18世紀完成的，而這也是索倫畢其一生所追尋的對象。正如阿多諾所指出的，在20世紀語境下，神秘主義與啟蒙主義在本雅明那里“最后一次”走到了一起，而這一次依靠的是歷史唯物主義的手段。至于這種獨特的思想運動是否可以用一種消極的基礎主義來加以重復，在我看來是很成問題的。無論如何，它都只會讓我們在尼采及其追隨者試圖超越的現代性當中越陷越深。1德里達：“”（FinesHominis），載其：《哲學的邊界》（RandgaengederPhilosophie），FrankfurtamMain，1976，第88頁及下兩頁。

2德里達：《論文字學》（Grammatologie），FrankfurtamMain，1974，第28頁。

3德里達，（1974），第28頁及下兩頁。

4德里達，（1976），第115頁。

5布迪埃（P.Bourdieu）：《海德格爾的政治本體論》（DiepolitischeOntologieM.Heideggers），FrankfurtamMain，1976，第17頁及下兩頁。

6德里達，（1976），第123頁。

7格爾伯（I.J.Gelb）：《從楔形文字到拼音文字：一種書寫學的基礎》（VonderKeilschriftzumAlphabet.GrundlageneinerSchriftwissenschaft），Stuttgart，1958。

8德里達，（1974），第23頁。

9德里達，（1974），第23頁及下兩頁。

10德里達：《書寫與差異》（DieSchriftunddieDifferenz），FrankfurtamMain，1972，第21頁及下兩頁。

11德里達：“符號，事件與語境”（Signatur，Ereignis，Kontext），載：德里達，（1976），第124頁及下兩頁。特別是第133和141頁。

12德里達，（1974），第120頁。

13德里達，（1974），第37頁。

14德里達：《聲音與現象》（DieStimmeunddasPhaenomen），FrankfurtamMain，1979；也請參閱其論文：LaFormeetlevoulour-dire，Notesurlaphenomenologydulanguage，Rev.int.philos.，LXXXI，1967；此文收入《聲音與現象》英譯本。Evanston，1973。

15胡塞爾：《邏輯研究》（LogischeUntersuchungen），第二卷，Tuebingem，1913/1980，第23頁及下兩頁。

16胡塞爾，（1913），第46頁。

17圖根哈特（ErnstTugendhat）：《語言分析哲學導論》（VorlesungenzurEinfuehrungindiesprachanalytischePhilosophie），FrankfurtamMain，1976，第212頁及下兩頁；哈貝馬斯：《交往行為理論》（TheoriedeskomminkativenHandelns），FrankfurtamMain，1981，第2卷，第15頁及下兩頁。

18由此我們也可以看到，語言分析哲學所說的語義學主義依然是從意識哲學前提出發。

19胡塞爾，（1913），第33頁。

20胡塞爾，（1913），第33頁。

21胡塞爾，（1913），第35頁。

22胡塞爾，（1913），第36頁。

23胡塞爾，（1913），第69頁。

24胡塞爾，（1913），第104頁。

25胡塞爾，（1913），第104頁。

26胡塞爾，（1913），第56頁。

27胡塞爾，（1913），第90頁。

28德里達，（1979），第90頁。

29德里達，（1979），第103頁。

30德里達，（1979），第106頁。

31胡塞爾，（1913），第97頁。

32德里達，（1979），第135頁。

33德里達，（1979），第134頁。

34德里達，（1974），第39頁。

35德里達，（1979），第163頁。

36德里達，“論延異”（DieDifferance），載其：（1972），第12頁。

37德里達，（1979），第164頁及下兩頁。

38請參閱索緒爾（F.deSaussure）：《普通語言學教程》（GrundlagenderSprachwissenschaft），Berlin，1967。

39德里達，（1974），第78頁；請參閱卡勒（J.Culler）的出色評述：《論解構》（OnDeconstruction），London，1983，第89-109頁。

40索緒爾，（1967），第141頁及下兩頁。

41德里達，（1974），第110頁。

42德里達，（1974），第82頁。

43德里達，（1974），第169頁。也可以參閱他與克里斯蒂娃（JuliaChristeva）的談話，載德里達：《立場》（Positions），Chicago，1981，第35頁及下兩頁。

44關于“延異”，德里達說過這樣一段話：“它既不統治什么，也不主宰什么，沒有施加過任何一種權威。它沒有通過任何大寫的字母來宣告自己的出場，不僅沒有什么延異的王國，而且，延異要顛覆任何一個王國”。德里達，（1976），第29頁。

45德里達，（1974），第31頁。

46索倫（G.Scholem）：《論喀巴拉及其符號》（ZurKabbalaundihrerSymbolik），FrankfurtamMain，1973，第47頁及下兩頁。

47我的這個觀點在蘇珊·亨德爾曼（SusanHandelman）的文章中找到了證據。我是后來才看到這篇文章的，這要感謝卡勒（J.Culler）對我的提醒：“德里達與異教解釋學（JacquesDerridaandtheHereticHermeneutic），載：克拉普尼克M.Krapnik，（編）：《置換：德里達與后來者》（Displacement，DerridaandAfter），Blommington，Indiana，1983，第98頁及下兩頁。亨德爾曼提醒我們注意列維納斯的一段重要引文，而德里達在他討論列維納斯的文章中也提到了這段引文：“更愛的是經文而不是上帝，表明人們反對與神圣建立直接聯系的狂妄念頭”。亨德爾曼還強調了德里達與拉比傳統特別是喀巴拉激進化傳統以及異教激進化傳統之間的親和性（第115頁）。亨德爾曼同時還談到了這樣的問題：口傳經文在流傳過程中要求不斷獲得權威，甚至要求享有絕對的權威，于是，便貶低了圣言的原始傳統（第101頁）。此外，亨德爾曼把作為語音中心主義的西方邏各斯中心主義明確放到了宗教歷史語境當中，而在宗教語境當中，人們不斷捍衛文字，而反對精神。這樣，德里達就在猶太教的辯教傳統中贏得了一席之地。保羅的基督教則突出基督在現實中的“生活精神”，而貶低口傳經文的解釋歷史，認為它們是“僵死的字符”（《哥林多書》，2，3，6）。保羅反對猶太人，因為他們咬文嚼字，不愿意為了基督啟示的“邏各斯”而放棄“書寫”：“德里達選用書寫來反對西方的邏各斯中心主義，是換了一種方式復現了拉比的解釋學。德里達想破壞格列柯-基督神學，讓我們從本體論回到文字學，從存在回到本文，從邏各斯回到經典”（第111頁）。在這個意義上，值得我們重視的是，德里達沒有像海德格爾那樣從浪漫派所接受的酒神那里獲得通過缺席和隱遁而施加影響的上帝的主題。相反，德里達通過列維納斯所引用的是猶太教傳統當中積極缺席的上帝主題（第115頁）。這樣，形而上學批判在德里達那里就獲得了一種不同于海德格爾那里的意義。解構工作是用來復興與上帝的對話的，而在現代條件下，上帝已經脫離了一種沒有任何約束性的本體神學。因此，德里達的意圖或許并不在于用遠古的資源來克服現代性，而是要充分關注現代的后形而上學思想條件，因為在這些條件下，本體神學所遮蔽的與上帝之間的對話再也無法繼續進行下去。