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布伯討論上帝的方式沒有采取實體論的進路，而是采取關系論的進路。布伯通過對上帝與世界的關系和上帝與人的關系的探討，得出三個基本看法：第一，上帝不是居于超驗世界，而是內在于生活世界；第二，我用“它”的態度與上帝交談只會遠離上帝，用“你”的態度來和上帝交流才是正途；第三，上帝主要不是立法者，而是與人展開交流的對話者。

上帝問題在宗教學家那里是個神學問題，在哲學家那里成為形而上學問題，在形式上轉變為終極存在的問題。在布伯那里，上帝有不同的稱呼，如稱為永恒的你（theeternalThou），所有存在的存在（theBeingofallbeings）等，也可稱為絕對者（absolutePerson）。這些稱謂表明布伯敘述的上帝與其說是一個宗教化的上帝，不如說是一個哲學化的上帝，這也顯示他將猶太教哲學化的努力，這種努力的一個重要進路就是重構猶太教的上帝觀念。

從宗教哲學上看，德國猶太哲學家布伯（MartinBuber）討論上帝的方式沒有采取實體論的進路，而是采取關系論的進路，上帝是關系之中的上帝。關系論上的上帝觀主要涉及到三個問題：上帝與日常世界的關系如何？上帝與人的關系如何？如何進入與上帝的關系？在對這三個問題的揭示中可以見出布伯對上帝的基本界定。

一、從超驗者到內在者

上帝與世界的關系既簡單又復雜。說其簡單，是因為猶太哲學家包括布伯一般都同意《圣經》的上帝創世說。說其復雜，是因為上帝與被創造的世界即我們的日常生活世界的關系是一個一直有爭議的話題。這里，世界的含義包括兩個，前者是一個抽象的、無歷史的世界，后者是一個經驗的、歷史性的、由人參與的世界。本文討論的是上帝與第二個世界的關系。

在西方哲學的傳統下，從柏拉圖到黑格爾，存在著把世界一分為二的做法。如何分割世界以及如何命名、如何解釋被分割了的兩個世界之間的關系，每個哲學家都有自己的思路，但是從總體上看，超驗世界與生活世界的分割是普遍的致思之路。在此思維架構的影響下，很多以前的哲學家或神學家認為，神圣的東西、上帝、理念居于超驗世界，世俗的人與事組成日常經驗世界與科學世界。上帝的超驗世界與人的世俗世界是隔絕的，前者是后者的意義源泉或根源，后者是前者的摹本或創造物。上帝是一個旁觀者，是外在于人的，作為第一推動力或最后目的，高居于另一個超驗世界，所以上帝在彼岸，人在此岸。布伯指出，的確，“有不少沉湎在物之世界、醉心于經驗物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸構建出理念王國，以便當虛無侵襲之際可在其間尋得恩藉安寧。”

相對于以前的哲學家的上帝觀，布伯對上帝的理解是頗為獨特的。他指出，“雖然埃克哈特這樣的神秘主義者把‘上帝’與‘存在’相提并論，我卻主張‘上帝’絕非意味著某種抽象原理；雖然拍拉圖等哲學家時常把上帝與理念混為一談，我對此卻執持相反意見。”他所謂的相反意見就是指他從人的視域而不是從兩個世界的角度去觀察上帝。“上帝是‘超驗的’還是‘內在’不取決于上帝，而取決于人。”人自身的生存狀態、人的世界觀與上帝勾連在一起。對于那些渾渾噩噩的、有著消極的世界觀的人來說，上帝是超驗的、外在的，是人無法接近也無法知曉的存在；對于那些虔誠的、有決斷的、有著積極的世界觀的人來說，上帝是內在的，是與人最親密的、最熟悉的存在。真正的人的生存狀態應該選取后一種。由此來看，從本真的意義上講，上帝不是超驗的，不是在世界之上遠離人類的實體。上帝滲透在世界萬物之中，體現在日常生活之中，和我們貼得很近。那個所謂的“超越的”理念“既不屈居在我們身內，也不君臨于我們頭上；它們活躍于人之間，親近人，毗鄰人。”這一思想明顯繼承帶有神秘主義色彩的哈西德主義，這種學說主張上帝無處不在，甚至在一切事物中。哈西德派創始人貝斯特（Besht）認為，“內在的上帝彌漫于所有的存在物和物質當中，所有的生靈和事物都分有神性的火花。”上帝和人類之間沒有屏障阻隔。

布伯這樣的理解有其時代背景。這是一個相對主義和虛無主義流行的時代，似乎一切都可行，其實一切都失去了價值判斷的尺度。身處當代社會所顯示的精神困境，布伯主張必須面對上帝。在和上帝的相遇中，實現生命意義的超越，把握人類價值的根本，溝通世俗與神圣。但是，上帝不是高不可攀的，就在此岸，就寓于我們所接觸的日常事物和人物中。“上帝對人的昭示貫穿于個人人生的一切事件中，周圍世界的一切發生中，一切傳記中，一切歷史中，它曉喻我們，要求我們。”布伯的思路很接近于理學家講的“極高明而道中庸”，雖然我們追求的道（本體）很精深，寓意深刻，難以用普通語言表達，但是，它并沒有遠離生活世界而另居于超驗世界，它就體現在日常生活之中。通過生活世界的踐履與修行就可以接近這個本體，體會最終之道。

布伯的上述理解也有現代猶太哲學的思想資源。科恩（HermannCohen）和羅森茨維格（FranzRosenzweig）為布伯的上帝觀提供了理論先導。科恩的上帝是為自然界、人類社會設置的一個邏輯前提，具有消極的含義，除了邏輯前提之外沒有任何實質性的意義。上帝這個觀念如同康德的物自體一樣，不具有積極性含義。科恩后來進一步解釋說上帝是觀念，是理念。在科恩看來，上帝不是精神實體，不是與人同形的人格化的上帝，而是一個方法論的觀念。這種說法把上帝虛化了，使其只具有邏輯、方法論意義。布伯繼承了科恩虛化上帝的做法，但又賦予某種神秘的色彩，使上帝成為與人相關的，內在于事物的東西。在羅森茨維格那里，上帝被看作是人格化的生命體，有活潑潑的生命力，這就反對了傳統西方哲學中描繪的哲學家的上帝形象：那是個超驗的實體，與感官世界相分離的存在。布伯的內在論的上帝觀無疑繼承了羅森茨維格的這個理解，繼續消解超驗的哲學家上帝觀，力圖恢復了傳統猶太教《圣經》的上帝觀，把他看作是內在于世界的、有生命力的東西。同時，這也成為美國猶太哲學家開普蘭（MordecaiM.Kaplan）所主張的超越自然主義（transnaturalism）的思想前驅。

二、從“它”到“你”

上帝從超驗走向內在，不僅體現在上帝和世界的關系上，也體現在上帝與人的關系上：從它者走向你。對布伯來說，討論上帝與人的關系，首要的任務是要廓清人們談論方式上的迷霧：究竟以何種方式談論上帝、以何種態度對待上帝。

首先，我們（人與人）之間談論上帝的方式必須改變。不能抽象地、純粹地談論上帝，要從人類學的角度來談論。離開了人的視域的上帝是沒有意義的。這里呈現的是一種神學的人類學轉向。

在西方哲學家那里，討論上帝的方式常常是抽象式的。從歷史上看，上帝觀念在不同哲學家那里有不同的解釋，例如，笛卡兒認為上帝是一個無限的觀念。在康德，上帝是一個擔保道德命令普遍性的觀念。在黑格爾，上帝是絕對精神。總括這些理解，他們有一個共同的特點是，上帝或者是一個觀念，或者是一個實體。哲學家話語里的上帝被理解為絕對的實體或觀念，是一個超驗的統一體。它是哲學研究的對象，是一種普遍的存在。無神論的哲學家們可以用理念、絕對精神這樣的觀念來替換它，它是邏輯性的、概念性的東西。在哲學家的上帝觀中，人們常常用哲學的方法、邏輯的方法去論證上帝，去思辨上帝。上帝成為世界發展的最高原因、至上目的、最后原則，把上帝邏輯化，成為理念領域的存在，喪失了它的實踐性與親近性，上帝既與世隔絕，又以某種絕對的方式主宰著世界，但是忘記了上帝本身就處在與人的相互關系中，上帝就顯現在人與人、人與世界的相互關系中。因此，布伯批評說，“我們不可從何處推斷出上帝，譬如，從自然界推出作為造物主之上帝，從歷史中推出作為宰制者之上帝，從主體中推出作為自我之上帝（即我思中之我）。不是先‘給定’什么，然后從中推導出上帝。”在布伯眼里，猶太教《圣經》的上帝不同于哲學家之間談論的上帝，他是活的，有生機的，有蹤跡可尋的。

套用海德格爾關于存在被遺忘的說法，在布伯等猶太哲學家看來，西方的上帝觀出問題了，問題在于：《圣經》的上帝長期以來被人遺忘了。用海德格爾的解決存在問題的思路來看，可以更清楚地把握布伯對傳統哲學家的上帝觀的批評所在。問題首先出在人們的提問方式，以前人們是這樣提問的：上帝是什么？對于上帝我知道些什么？這樣的提問法預設了上帝是一個存在者，或者是一個實體，或者是一個概念，盡管人們把這個存在者神化，是超出一般存在者的最普遍的存在者，賦予多種超驗的說法，或者賦予純粹的邏輯內涵，但是上帝終究是一個在者，是一個客體或者一個概念。“這是什么”的提問或談論方法限定了上帝觀。必須突破這樣的提問方式和思路。現在的問題應該轉換成這樣：上帝如何向人顯現的？上帝的意義如何向人敞開的？把“什么”的問題變成“如何”的問題，對上帝的探討發生了根本性的轉折：我們之間談論的上帝不是外在于我們的，其意義的呈現就是對我們而言的。由此，上帝的存在方式也發生重大的轉折：從靜態變成動態，從實體性存在變成關系性存在，從一個封閉的意義的制造者變成開放的意義的敞開者。布伯從批判西方哲學家談論上帝的方式入手展示其重新解釋上帝以至猶太教的企圖。

其次，我（人）與上帝的交談方式也必須改變。我用“它”的態度與上帝交談只會遠離上帝，用“你”的態度來和上帝交流才是正途。

布伯在哲學上做出的一個很有意義的區分就是我與它的關系（relationofI-It）和我與你的關系（relationofI-Thou），或者說，我它之辨和我你之辨。當我把世界當作一個使用的、控制的對象時，我與世界就處于我與它的關系之中，當我以人的姿態與世界交往、看到世界的人性化一面的時候，我與世界的關系就處于我與你的關系之中。把這個區分引入上帝觀，人談論上帝的方式也呈現為兩種不同的模式，即我它之辨中的上帝和我你之辨中的上帝，這就把神學的人類學轉向進一步推向深層次。

根據前面的敘述可知，人面對上帝，其實并不是面對一個實體的或人格化的上帝。人所面對的永遠是現實的人與物，永遠是有著新陳代謝機制的世界，上帝總是隱身于世界背后，總是以不在場的、不可見的方式存在著。我與上帝的交談總是表現為我與他人或他物的交流，或我與世界的交流，這個交流的實質是我對世界、我對交談的態度。按照我它之辨和我你之辨來看，我對世界態度可以分為兩類。當我以它的眼光來看世界的時候，我看到的只是一個工具世界、對象世界，這個世界充塞著對象、客體，上帝也成為一個供我們使用的對象。上帝成為“它”，這個“它”即對象，主客二分中的客體。布伯稱這個現象為“上帝的物化”。哲學家對上帝的種種證明，如目的論的證明，本體論的證明，第一推動力的證明，都是把上帝當作一個客體，處于我與它的關系之中。或者把它抬高到一個絕對客體的位置上，或者下降到與萬物同一的位置上，都是人可役使與控制的客體。“沉思冥想卻把上帝變成了對象；表面看來，它似乎是束身回歸本原，但實則沉溺于世俗的背離上帝之潮流。”這不是人與上帝的本真關系。

本真關系顯現于“你”的視域。當我以你的眼光來看這個世界時，我看到的是一個伙伴世界，天地萬物都是我的同胞，他人都是我的同伴。上帝“意味著創造者，昭示者，拯救者，他與人類建立了直接無間的關系，由此使我們得以進入與他的直接關系。”在直接關系中，上帝成為“你”，這個“你”即主體之間的“你”。這個思路和張載講的“民胞物與”觀念很接近。當然，兩者又有差異。他講的“你”是帶有主體間性的“你”，“你”既是單一的個體，又是人與人之間的個體，儒家講的“你”常常被歸結為群體之內的“你”，一個大主體之內的小主體，很多情況下是喪失了獨立性的小主體。而且，布伯所講的上帝不是普通的“你”，而是“永恒的你”（theeternalThou），超越的“你”。這個“永恒的你”是隱在我與你的關系之中或之后的。當我進入每一個我與你的關系中時，我就被帶到“永恒的你”面前，與上帝面對面交談。把上帝理解成“你”而不是“它”，是對前文提及的內在上帝觀的深化，我們可以進一步說，布伯理解的上帝是內在的超越的“你”。

尼采說上帝死了，對于布伯來說，這個說法有點籠統。理解這句話需要做一個區分，把上帝區分為真正的上帝和關于上帝的種種圖像，如哲學家在邏輯論證中推理出來的上帝，傳教者在說教中形成的偶像化的上帝等等，這些圖像隨著歷史的變化而沉浮，所以，死了的只是關于上帝的圖像，而不是真正的上帝。布伯認為，希伯萊《圣經》中充滿活力的上帝是真正的上帝，是永恒的。但是他也不得不承認，在現代，上帝消蝕了（eclipseofGod）。盡管如此，他還是對未來持相對樂觀的態度。在現代世界上，我與它的關系占主導地位，我是萬物的占有者，這種關系中的“我”無法說出“你”來，無法和存在進行本質性接觸。恢復猶太教《圣經》的上帝對當代人的生活還是需要的。三、從立法者到對話者

人與上帝的關系在某種程度上成為我與你的關系，那么，如何正確地進入這種關系呢？或者說，這究竟是一種怎么樣的關系呢？在此，布伯引進了對話概念。人與上帝的關系類似于我與你的對話關系。

于是，布伯對上帝的理解又有了新的維度，扭轉了傳統官方的猶太教的上帝觀。以前猶太教把上帝看作是立法者。上帝在西奈山通過摩西向眾人頒布神圣律法，律法成為猶太人生活的絕對準則。猶太人是上帝的特殊選民，只能做一個律法的遵守者和守護者。現在在布伯這里，上帝的身份發生了巨大的變化。按布伯的理解，上帝在西奈山對人的啟示，與其說是為人頒布律法，是居高臨下地命令，不如說是上帝與人的對話，律法是人傾聽上帝的聲音并與之對話所得到的東西。廣義地看，整部希伯萊《圣經》都體現了這一對話原則，在一定意義上它是上帝與以色列人對話的歷史記錄。亞伯拉罕以及諸多先知都有過類似的與上帝對話的經歷。這些對話是我們今天理解人與上帝對話的先例。所以，上帝主要不是立法者，而是對話者。布伯甚至說，以色列人的貢獻與其說在于一神論，還不如說在于與人交流的上帝觀，“真正的上帝是我們可與之說話的，因為他就是向人發話的上帝。”

上帝身份的轉變與布伯對關系的理解是一致的。在我與它的關系中，上帝是一個“它”者，盡管上帝是一個高高在上的立法者，但是它為人立法，為我立法，律法的目的在我，我是主體，上帝是客體。可以說，這個法是人自己的法。上帝是滿足我信仰需要、立法需要的工具。所以，盡管人在表面上遵從上帝的律法，但實際上人是在遵從人自己的律法。在這種關系中，我面對的不是上帝，不是神圣，只是客體化的它者。我與你的關系是主體間的關系，在其中，上帝成為一個“永恒的你”，“你”是我對話的伙伴，上帝與我的關系是對話者、闡釋者之間的關系。布伯說，“上帝不是指一個形而上學的理念，不是指道德理想，也不是指心理的投射或社會圖像，也不是指任何由人創造的或在人類中間發展起來的東西。”上帝的觀念是神與人相遇、對話的結果。盡管人無法擁有上帝，但是人可以與上帝相遇與對話，上帝就在此岸世界顯現為一個對話者。

人與上帝的對話并不意味著上帝是可知的。上帝在本質上不可知的，但又是可以為我們理解的。我們只有通過對話來理解上帝。這種理解不可能窮盡。人與上帝的對話也可以理解為啟示。所以，啟示不是單向的，只是上帝在那里說。布伯認為，啟示是雙向的，有一個發動和回答的過程。啟示本身就是對話。上帝發起對話，人應答。而啟示的內容不是純粹關于上帝的，而是關于人的生活和他的責任等。人在應答中自然而然成為了上帝的同伴。因此人與上帝是互相支撐的。“你為在而需要上帝，上帝為你生之意義而需要你。”

當然，布伯講人與上帝的對話是多種形式的，可以是面對面地有聲的交流，可以是心靈上的無聲的感應，可以是精神上的體驗，也可以是行動上、動作上的表達與應答。“切勿把這種與上帝的對話看作是日常人生之外的或超乎其上的東西。”對話是一種敞開的結構，人在其中敞開自己的心扉與精神世界，領會上帝的意旨，只有這樣上帝才向人敞開。但是，人常常忘記上帝的言說，漠然置之。所以，人無法發現上帝，無法與其溝通。上帝是“空”的，唯其“空”，才能隱于世界萬物之內。“空”不是沒有，不是不存在，只有“空”的才能容納萬有。“空”是無限的，有是有限的。科恩講上帝是個觀念，在邏輯上是空的，無實質內容的。布伯繼承了這個說法，又將之發展。上帝的“空”并不意味著不與上帝發生關系，上帝時時刻刻在與人、與世界發生關系，在與人交流。上帝讓世界萬物說，與上帝的對話就表現為與世界萬物的對話。關鍵看人有沒有這種建立對話關系的能力，有沒有這種胸襟和態度。只要人轉變它者的態度為你的態度，上帝與人的對話關系就有可能建立起來了。布伯也糾正了科恩的不足，科恩的上帝觀存在著把上帝概念化、理性化的傾向。布伯認為，概念化的上帝是死的。他努力恢復圣經中的上帝形象，那是活的，與人發生著交流的上帝，不是停在一動不動的上帝概念。上文的論述表明，上帝不僅是內在的超越的“你”，而且是行動著的、對話著的“你”。

作為對話的上帝還是一個意義的終極擔負者。嚴格地講，我與它的關系和我與你的關系展現的是世界的兩個側面，他們都不具有終極的價值依托。但是人的生存必須找到一個最終的依托者。布伯從哲學轉向猶太教，在希伯萊的傳統那里吸取上帝的資源，視上帝為價值的終極托付者。同時，他又從猶太教轉向哲學，盡量脫去宗教式上帝的實體化形象，對上帝觀念加以“思辨”，視之為對話者和永恒的“你”。

布伯塑造的對話者之上帝形象在當代具有很強的現實意義。歷史地看，以前的權威由上帝提供，現在則由專家提供，不過權威的含義發生了變化。以前，上帝提供的權威是意義和知識的權威，現代專家提供的只是知識的權威。意義的權威何在？當代人認為在個體身上，于是主張自作主宰、自作判斷，個體成為意義的承當者和創造者。這立刻就產生出一些新問題：如果我所遵循的價值判斷最終來自我自己的意志或理性，這樣的判斷合法性何在？誰來保證價值的合法性？自我價值判斷的一個必然結果是價值的多元化，面對多元化的文化事實，價值的統一性還有沒有必要？如果有，統一性的根據何在？這些問題在當代社會成為了難題。按布伯的思路，當代人必須面對上帝，回歸上帝。他基于猶太教的立場，將一個與人對話的上帝呈現給人們。上帝始終在與人對話，可是當代人已經不再傾聽他的對話，只是聽命于自我，而這個自我又是一個對象化了的自我，隨時有可能成為別人占有的客體。對布伯來說，面對上帝，不是去做神秘的、高不可攀的事情，不是要斷絕與這個世界的關系，他認為，恰恰是要認真地生活于這個世界中，轉變態度，學會傾聽，學會與人、與上帝對話。對話的機會始終存在，能不能把握關鍵看人能不能轉變態度，轉變觀念。“執著世界者無從接近上帝，拋棄世界者無從承仰上帝。惟有以其全部生命走出去與其‘你’相遇者，惟有把世界之一切在者均視若‘你’者方可接近那不可尋覓的他。”布伯對當代人的生存危機給出了一個開放的答案。說它是開放的，是說它沒有終結這個問題，而是為這個問題的解答開辟了一個新的可能性空間。

四、小結

在現代猶太神學思想家群落中，布伯理解上帝的思路是獨特的，與其說是采取了神學的立場，不如說更接近于哲學的立場，但是與他所批判傳統哲學家的形上立場又有不同。簡單地說，他的上帝觀有以下三個特點。

第一，在關系之中理解上帝。布伯反對那種實體化的上帝觀，闡發關系性的上帝觀的內涵，不把上帝理解為一個孤立的高高在上的實體，而是理解為處于關系之中的上帝。在某種意義上，這是把上帝虛化了，但實際上卻是復活了《圣經》中敘述的上帝與人的親密關系。羅森茨維格發展了科恩的相互關系說，提出上帝與人、上帝與世界、人與世界的三種關系說，把科恩關于人與上帝的相互關系說細化了，系統化了。羅森茨維格在雙重關系上講上帝，在與人、與世界的關系中講上帝，在創造、救贖、啟示三者關系中講上帝。布伯同樣繼承了這一傳統，在關系視域內審視上帝。但他又深化了關系上帝說。他區分我它與我你兩類關系，由于主體的態度差別，上帝可以是“它”，也可以是“你”。

第二，在對話的場域中理解上帝。上帝不是獨白者和命令者，而是與人交流的對話者。對話的主動權在人，人的態度改變了，進入了我與你相遇的狀態，人就能傾聽上帝的聲音，與之應答。對話的狀態不是控制的狀態。上帝是對話的參與者，不是旁觀者。這就拉近了人與上帝的距離。

第三，從終極關懷的角度理解上帝。人作為一個世俗的理性存在者，總是有著神圣的訴求，有著追求超越的精神向度。歷史上，存在著不同的超越祈向。通常的思路外在超越的思路，即劃分兩個世界：超驗世界與日常生活世界。居于生活世界的人，要滿足神圣的精神訴求，就需要以各種不同的方式接近超驗世界，從它那里獲取精神資源和終極關懷。如基督教采取的方式是信仰，信仰上帝這個超驗之維。布伯在此展示的是內在超越的思路。上帝是內在的“永恒的你”。對于人來說，我與它的關系是必需的。人生活于世界中，為了維護自己和社會的生存發展，必須要改造世界，占有對象，把外在的東西拿來為我所用。這是無可厚非的。但是，如果只沉溺于我與它的關系而不拔，就無法接近我與你的關系，就意味著世界的沉淪，人生意義的喪失。超越的維度就在于我與你的關系之中。在每一個“你”中，都蘊涵著“永恒的你”。通過我與你的相遇和對話，既成就我，也成就“你”。在“你”的成就中，發現“永恒的你”，發現超越的精神向度。這是布伯的上帝觀留給我們的最重要的啟示。

當然，布伯對上帝的理解是有矛盾的。他突出的貢獻是把上帝理解為對話者，這是他重新解釋猶太教傳統的結果，但是有時他在某些論述中不自覺地保留了人格化的上帝觀，例如他在《上帝之蝕》一書中說，“一個人可以從上帝的行為而理解上帝的人格（personality）。甚至可以允許信仰者相信：上帝由于他的愛而變成了一個人（person）。”這一說法與內在論的上帝觀存在矛盾之處，這多少限制了對話哲學的進一步發揮。如果說在布伯那里，對超驗上帝多少還有保留的話，那么到了美國猶太哲學家開普蘭那里，已經有了明確的拒斥態度，認為沒有任何超自然的東西，開辟了超越自然主義的路子。這已經是另一篇文章的話題了。