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西方思想史上的真理觀按其在歷史上的理論形態可分為五種，即，客觀真理觀，啟示真理觀，啟示客觀真理觀，主體真理觀和生存真理觀。其中啟示真理觀、啟示客觀真理觀和生存真理觀都具有強烈的基督教色彩，是西方真理觀的重要組成部分，肇示了基督教真理在西方思想史上的巨大生命力及其獨有的價值。

客觀真理觀是最原始且又最有頑強生命力的真理觀。在認識論上，一旦談論真理問題，人們就會想到，我們作為認識主體在認識事物時，這被認識的事物作為認識對象在我們之外，獨立存在而不依賴于我們，因而是客觀的。當我們去認識它時，不同的人對它的認識是不一樣的；但誰對誰錯，不能各人說了算。真理是唯一的，因而需要一個客觀的標準來加以判別。這個標準只能來自那獨立于我們認識主體的客觀事物（即認識對象），這便是樸素的客觀真理觀。這種樸素的真理觀在柏拉圖的理念論中得到初步的理論表達。然而，客觀真理觀在希臘懷疑主義的批判下失去了根基，并很快在基督教的啟示真理觀的沖擊下被改造為啟示客觀真理觀。客觀真理觀，無論是樸素的還是啟示的，在本性上都是要走向獨斷論的。隨著近性主義對主體理性的絕對權威的確立，以及客觀真理觀的邏輯矛盾得到相當徹底的暴露，在此基礎上人們提出了主體真理觀。具有諷刺意義的是，一方面，主體真理觀企圖論證人的認識乃是以唯一必然性為基礎的，并認為這一基礎是人的真理認識的可靠依據。另一方面，當人們在理性主義大旗下宣告真理時，都相當自信地認為已經把握住了必然性。于是，唯一必然性被分解為在不同理論體系里的必然性。主體真理觀同樣無法阻攔人們走向獨斷論。丹麥哲學家齊克果（SorenKierkegaard,1813—1855）對主體真理觀的基石，即必然性概念，進行了深入的分析，指出，認識主體關于必然性的預設，及其對這必然性的真理性認識，在理論上是沒有根據的，而人在生存選擇上對它的認同則是悲劇性的。齊克果在基督教信仰的語境里從生存的角度對真理問題作了重新處理，引導出一種生存真理觀。本文將在有限篇幅里，通過對柏拉圖關于真理的討論，懷疑主義對真理標準的質疑，《約翰福音》的真理觀，經院哲學的權威真理觀，近代哲學的主體真理觀，以及齊克果的生存分析，展示西方思想史關于真理問題的主要討論和發展線索，尤其是基督教真理觀在不同的時期經歷了不同的變化和歷程。

一.真理是認識和對象的符合

真理觀問題起于人們對這一簡單的認識現象的反思：當人們面對同一問題而有不同的想法和結論時，究竟應該跟誰呢？首先提出這一問題的是巴門尼德。他把人的認識劃分為兩部分，即意見和真理。他認為，人的意見可以多種多樣，但真理只有一種。很顯然，跟隨意見必然使人迷惘而不知所從，因為意見彼此不一，且相互矛盾，并最終歸于消失。相反，真理之路是唯一的，人們跟隨它就能進入“圓滿的和不動的中心”；這就是真的存在；把握住它就是把握住了真理。

我們注意到，巴門尼德已經開始對認識和對象進行劃分。當他談論真理之路時，他要求聽眾（作為認識主體）擺脫紛爭的意見，不被現象迷惑，通過真理之路而進入到真實的存在中，并在那里認識真理。一旦人的認識把握住了真實的存在，人就得到了真理。這是最原初的真理觀。柏拉圖（Plato，雅典哲學家，生卒年約為公元前427-347）順著這一思路，在他的《理想國》里對真理問題給出了深入的討論。

柏拉圖在《理想國》的第七章中描述了一種“洞穴”式的認識狀態。他談到，人的認識現狀如同人被綁在一個深深的洞穴里。“讓我們想象一個洞穴式的地下室，它有長長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的路光亮照進來。有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴后壁。讓我們再想象在他們背后遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。在火光和這些被囚禁者之間，筑有一帶矮墻。矮墻的作用象傀儡戲演員在自己和觀眾之間的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上去表演。”柏拉圖接著說，這些人在如此的狀況里所認識的就只能是那些在表演中的木偶的影子。但是，影子來自木偶；木偶來自模仿現實中的人物形象。如果我們的認識局限于對影子的知識，我們就不可能對事物有確實的知識。因此，柏拉圖認為，我們必須能夠轉過身來，認識木偶，然后再認識現實的人物形象。

人的認識過程也有類似的情況。柏拉圖稱之為“靈魂轉向”。人在認識中首先認識到的是經驗世界。由于經驗世界中的事物變化不定，因而對它的認識也就不穩定。在柏拉圖看來，在這變化世界的背后一定有某種不變的東西作為基礎，即事物本身。因此，他把世界劃分為兩部分：感性世界和理念世界。對于感性世界的認識，形成各種意見。當人們進而深入到理念世界時，就能接觸到實在的不變的事物本身，從而能夠認識真理。為了更好說明“靈魂轉向”的過程，柏拉圖對感性世界和理念世界作更詳細的劃分。感性世界主要由個別感性事物組成，人們對它們的認識形成各種感覺。如果人們從不同角度觀看它們，并依靠自己的想象力來構造自己所看到的，人們就會形成一些想象的認識，如繪畫和文學作品。理念世界則包含數量關系和概念關系。就人的認識而言，人往往通過聽故事，閱讀文學作品，接受他人意見，等來認識世界。有人甚至以為這就是知識的全部，就是真理。這樣的人當然是認識不到真理的。柏拉圖認為這種狀況是很可憐的。人必須學會擺脫這種受他人擺布，人云亦云的境況，進而自己直接地認識世界。當人們積累了一定的經驗知識后，就應當去認識不變的事物關系，首先是數量關系，然后是概念關系。前者為數學，幾何學，天文學，后者為“辯證法”。柏拉圖堅信，只有在“辯證法”里，人們才能進入到事物本身，并找到真理；真理即是對事物本身（概念關系）的把握。

我們看到，柏拉圖的真理觀認為真理即是認識和對象的符合。這里，對象被具體地理解為由感性世界和理性世界組成。因此，認識和對象的符合不是一種簡單的符合，而是一個漸進的深入過程，是一個由認識那些變化的現象深入到認識那不變的事物本身的過程。如果人們停留在現象界，盡管他們的認識也是符合了對象（現象部分），但這種符合是暫時的并會消失的，因為現象是變化不定的；這樣的認識當然不是真理。只有認識深入到不變的事物本身并把握了它，我們才能宣稱達到了真理。這個最終的不變的事物本身就是最高的善。

有意思的是，柏拉圖在提倡這種真理觀的同時，馬上就注意到它的困難。我們知道，我們每一個人生活在世都會對世界形成一定的知識。特別是隨著我們的閱歷積累到一定程度，我們會變得越來越頑固而堅持自己的想法，認為自己是對的。但是，柏拉圖卻要求人們在認識的道路上不斷放棄現有的知識以進達到真理。問題可以提出：我們根據什么來說我們現有的想法是錯的，因而必須放棄并追求其他的什么呢？于是，我們就面臨真理標準問題。

柏拉圖在他的另外一篇對話《泰阿泰德》中對這一問題有許多討論。其中有一個“鳥籠”論證把問題提得特別尖銳。這個論證說，人們在判斷真理時總是根據自己的已有思想來給出判斷的。“鳥籠”里的鳥好像我們的已有知識。當我們對一件事或一種想法加以判斷時，所依據的便是我們“鳥籠”的鳥。如果是這樣的話，我們如何能夠放棄自己的現有思想而追求其他呢？在《理想國》的第十章，柏拉圖推進第七章的討論，對人的生存中的固步自封傾向作了深刻的暴露。同時，我們發現，柏拉圖無法在理論上論證他的真理觀，即人們的真理認識必須從認識現象到認識事物本身。于是，他話頭一轉，提出靈魂不死命題。

把靈魂不死命題作為他的真理觀討論的小結，這樣的處理表達了柏拉圖的一個深刻的關注，即人們的真理認識過程是很長的，甚至可能是無限的。一方面，人們只能根據自己的知識來判斷真理，因而無論在認識真理的路上走到哪一步，他們都將自稱為真理的擁有者。另一方面，當人們自稱擁有真理時，他們就固步自封，從而不再去追求真理了。于是，人們就可能象那些在洞穴里不能回頭的囚犯那樣，和真理永遠無分了。但這不應該是人的生存命運。柏拉圖在論證靈魂不死的命題時使用了兩條原則，即，“人的靈魂是向善的”和“向善就是使人得到益處”。由于靈魂是在“向善”中被賦義的，而靈魂又是人的生命的指稱，因此，向善和生命乃是一體的。只要生命不停止，人的向善沖動（或追求真理）就不會停止。從這一角度看，人的固步自封的生存狀況是暫時的，而人趨向善則是永恒的。

為了使人的生存的向善永恒性得到說明，柏拉圖在〈理想國〉的結尾敘說了一個神話。這個神話說，人的肉體死后，靈魂會進到一個地方，在哪里接受審判，根據生前所做的一切，人被劃分為兩群，一群人進的是地獄，在那里為了他們所作的壞事受盡各種折磨；另一群人則進到明亮歡快的地方，彌補他們在世上受到的不公正待遇。最后，這些靈魂還要回到世上，但在輪回之前每一個人都有機會做一次選擇。如果人們在生前沒有努力追求真理，缺乏善的知識，那么他在此時此刻就可能作出錯誤的選擇而在來生受苦受難。“他們的選擇大部分決定于自己前生的習性”。因此，柏拉圖說，人在有生之年要好好追求真理，明白事理。只有這樣，當選擇的時刻到來之時，人才能作出正確的選擇。“讓我們永遠走向上的路，追求正義和智慧。”

柏拉圖的真理觀遇到了一個無法克服的難點。他要人們追求真理。但真理是什么呢？當人在固步自封的認識狀態時，人只能認為他所認識的就是真理。如果柏拉圖不能告訴人們真理是什么，他就沒有資格要求人們繼續追求真理。柏拉圖甚至沒有資格指責他人的認識處于低級的階段，因為柏拉圖只能根據他的仍在追求中的思想來判斷他人的思想。從另一角度看，柏拉圖的真理觀向思想界提出了一個嚴峻的挑戰：人在生存中的固步自封傾向是思想上的普遍狀況；如果如此，人們如何能夠打破這種封閉狀況而繼續追求真理呢？

二．懷疑主義問題

對于柏拉圖的號召“讓我們永遠走向上的路，追求正義和智慧”，希臘哲學家是努力響應的。結果是，一個又一個的關于真理的學說相繼問世。于是，問題變得更尖銳：當不同的學說宣稱真理時，究竟誰的宣稱才有效呢？當人作真理宣稱時，無論是什么樣的宣稱，人都會自認為進入了真理從而無需繼續追求真理。面對形形色色的真理宣稱，真理標準問題就成了必須解決的問題了。我們看到，當時的哲學家在努力解決這一問題。比如，伊壁鳩魯（Epicurus，雅典哲學家，生卒年約為公元前341-270）提出三條真理標準：感覺，預知，和快樂；斯多亞主義者對感覺的深入分析而追求可靠的準確的感覺作為真理標準。但是，我們發現，這些努力都無法避免懷疑主義的批評。

懷疑主義在公元前三世紀時開始流行，并從此盛行不衰，一直到公元三世紀仍然有廣泛的市場。在公元二世紀時，有一位懷疑主義者名叫塞克斯都•恩披里可，他把所有的懷疑主義論證都收集起來，編輯成書，命名為《皮浪主義概要》。該書的第一卷對各種真理宣稱（即獨斷論）作了簡單的介紹，然后在第二卷就對真理標準問題展開了深入的討論。這些討論把真理問題推到一個新的境況。了解這些討論對我們把握西方思想史的真理觀是不可或缺的。

恩披里可在邏輯上指出真理標準的不可能性。他談到，人們在提出真理標準時不可避免地陷入這兩種模式，即循環論證和無窮后退。當人從自己的思想體系里來論證自己所提出的結論為真理時，所陷入的是循環論證；當人求助于其他思想體系來證明自己的理論為真理時，則不得不走向無窮后退。為了具體說明這里的困境，恩披里可從認識主體，認識途徑，和認識對象三個方面對人們在真理標準問題上所陷入的困境進行了深入分析，有些論證至今仍然有效。

首先，我們能否依靠認識主體來判斷真理呢？認識主體也就是指人。如果人是判斷標準，恩披里可談到，我們應對人是什么有所了解。因為人是認識主體，作為認識的出發點，人的存在必須是不言而喻的。所以，德謨克利特說，“人是我們都知道的存在。”恩披里可指出，這種關于人的理解太空洞，容易引起誤解。比如，人們可以問，我們大家都知道什么是狗，那如何區分人和狗呢？而且，有些人可能完全不為我們所知，那這些人就會被排除在人的范疇之外了？因此，準確的定義是需要的。恩披里可繼續談到，柏拉圖把人定義為有政治思想的存在，亞里士多德把人定義為有理性的會死的動物，伊壁鳩魯認為人是那種擁有生命力的存在，等等，這些定義都是不完全的。

另一種流行的觀點認為，人乃由肉體和靈魂組成。肉體是什么呢？它有長寬深。但我們無法窺視“深”，因為“深”包含了無法窺視的人體內部。如果如此，我們依靠肉體的哪一部分來判斷真理呢？人的靈魂只能由理智來把握，但不同的人有不同的理智，因而我們對靈魂的認識也不盡相同。當然，我們不能依靠這說不清楚的靈魂來做真理判斷。

恩披里可繼續談到，即使我們承認人作為認識主體乃是認識的出發點，因而是存在的，但我們還是可以提出這個問題，人和人并不一致；如果人人都能宣稱真理，那就有許多真理。這和真理本性不容。人們也許會辯解說，我們可以在圣人或最有智慧的人那里找到真理。但隨之而來的問題便是，我們如何能找到這樣的人呢？最有智慧的人只有在我們比較了一切有智慧的人之后才能確定。但是，這種比較是不可能的，因為未來可能出現一個比現在過去最聰明的人還要聰明的人。即使有這樣一個最聰明的人，我們還是不能依靠他來作真理判斷，因為我們的智力不如他，所以無法辨認他是否在欺騙我們。我們也無法依靠大多數人的想法來判斷真理，因為少數人的意見常常較大多數人的意見更正確。

其次，我們也沒有道路可以達到真理。通常我們說，認識真理有兩條道路：通過感覺或思維。感覺的不可靠性一直是古希臘哲學家關注的問題。一方面，人們對外在世界的認識離不開感覺；另一方面，在作判斷時感覺的易變性和不一致性無法給人們提供可靠的依據。這種狀況推動人們對感覺的本性進行分析研究。但是，恩披里可指出，這些工作還是無法讓我們確認哪些感覺是可靠的，能帶領我們認識對象；那些則不能。特別地，人的感覺似常常和對象相對抗，如，人有時把甜的感覺為苦的。如果感覺是真實的，則每一個感覺都是真實的；如果每一個感覺都是真實的，則當它們彼此不一時，它們就不能作為真理判斷的根據。

思維能通向真理嗎？人們通過思維來認識事物。但是，當人們向他人顯示自己的思維方式（作為通向真理的道路）時，不同的思想家提供不同的思維方式。于是，我們又陷入了同樣的困境：究竟根據誰的思維方式來認識真理呢？人們在回答這個問題時不得不在循環論證和無窮后退中打轉轉。

人們也試圖把感覺和思維結合起來。比如，伊壁鳩魯的“預知”便是一種在思想中的感覺。在他看來，人在感知一個事物之前就已經有了一種有關于這事物的觀念。在這種觀念的指導下去感知就能得到真理。但是，恩披里可指出，這個事先就有的觀念來自于人的思想，而人的思想是紛爭的，因而這觀念也必然彼此相異。結果是，“預知感覺”也就不能從一而論了。其實，在恩披里可看來，更經常的情況是感覺和感覺的沖突，感覺和思維的沖突，思維和思維的沖突。因此，無論是通過感覺，思維，或兩者的結合，我們都找不到確切的途徑通向真理。

第三，我們也不能依據對象來判斷真理。人們常常以為，我們的感覺來自于對象作用于我們的感官而在我們的心中留下的印象；因而符合對象的感覺就是真的，反之就是假的。這種真理符合論在邏輯上是立不住腳的。如果人不知道對象是怎樣的，他就無法對他的感覺和對象作比較；如果他已經知道了對象，所謂的比較乃是多此一舉。這一論證對思想領域的真理符合論也是完全有效的。

我們問，懷疑主義論證是不是一種邏輯游戲，其中沒有什么生存上的關注呢？或者說，這些論證究竟要說明什么問題呢？恩披里可的這一段話是值得我們重視的：“你必須明白，我們并不是要斷言真理的標準是不真實的（這是一種獨斷論斷言）。…我們只是說，因為獨斷論論證和其反論證具有同等的可理解性，所以我們要對此懸擱判斷。”在另一處，他特別強調，只有懷疑主義者才能成為真正的真理追求者。我們看到，懷疑主義和柏拉圖分享了同樣的生存關注，即，人如何能夠不被一定知識所蒙蔽，沖破現有的知識體系而不停地追求真理？不同之處在于，在他們看來，充分理解獨斷論的虛假斷言是追求真理必經途徑。

由此看來，希臘哲學的真理觀不是關于什么是真理問題。這里的中心關注是真理之路。人的思維是很可憐的。當人們擁有一定的知識，并能圓滿地解釋他們所面臨的各種事物時，就相當自信地認為已經真理在握。這種自信阻攔了他們對真理的進一步追求。因此，懷疑主義者認為，如果人們不懸擱他們的真理判斷，它們就無法打破這種自信，從而停止真理追求。比較柏拉圖通過靈魂不死命題和神話故事來解決這里的問題，懷疑主義在理論上是更徹底一些。

由于懷疑主義的沖擊，人們對真理問題開始采取謹慎態度。盡管伊壁鳩魯和斯多亞學派也在談論真理標準問題，但他們只是在局部問題上和懷疑主義討論。比如斯多亞學派認為，我們不能認識絕對的善，因此，我們應該去關注并認識存在于我們心中的小善。這就是他們的所謂倫理沉思。關于什么是真理問題，即對絕對的善的知識，就被擱置不管了。伊壁鳩魯則認為人生根本問題是解決人如何生活得痛快。真理問題必須圍繞這一問題轉。能夠使人生活的痛快的理論就是真理。在他看來，人生不痛快是因為怕死，所以要研究死亡。他在原子論中找到了理論說明。根據原子論，人是由原子按一定結構組成的。原子的聚合和分散就是人的生和死。生死于是沒有根本的差別。即使神也不過是由更精致的原子組成，結構好一些，生命長一些。這樣的理論消除了人對死亡的恐懼，因而就是真理。很顯然，這兩種處理都無意推進真理問題的研究。就真理問題而言，當時主導的潮流是懷疑主義。然而，它的結論卻是消極的，即，人的追求達不到真理。如果西方思想史沿著這個思路下去，那么在真理問題上就走向絕路。這時，我們發現《約翰福音》問世了。這是西方思想史上的一個革命性的轉折性的事件。

三．《約翰福音》的真理觀

一般來說，《約翰福音》的問世在一世紀末或二世紀初。此時正是懷疑主義廣為流傳的時候。和當時其他思潮對真理問題小心翼翼的姿態不同的是，《約翰福音》大談特談真理問題。耶穌在接受羅馬行政長官彼拉多的審問時，說：“我…特為真理作見證。凡屬于真理的人，就聽我的話。”對于這樣一種大口氣地宣告真理，彼拉多大概好久沒聽過了。彼拉多是羅馬社會的上層人士，對于希臘哲學，特別是懷疑主義關于真理的討論，即使他不想聽，也不得不聽。對于耶穌這個“外族人”口出狂言宣告真理，他深不以為然。于是，他自嘲地說：“真理是什么呢？”。雖然彼拉多沒有深究耶穌所說的真理是什么，但《約翰福音》卻是把真理問題當作主要問題來宣講的。

我們指出，在柏拉圖看來，人的本性是追求善，追求真理的。問題出在人們被一些假真理所迷惑，從而把假真理當作真理而停止追求。解決這里的問題需要人們的不斷努力，超越假真理，繼續追求。但是，人們如何能夠認識到自己所持的假真理不是真理呢？人只能按自己的理解力來判斷真理，而自己的理解力是由自己所認定的真理（可能是假真理）來引導的。于是，無論人如何努力去認識真理，他還是認為自己現有的真理就是真理；所謂的假真理都是那些與自己的真理不同的觀點，是他人的觀點。這就是懷疑主義所批評的循環論證。

不難發現，柏拉圖的困境是由他的兩個預設所決定的，即，人是真理的追求者，同時又是真理的判斷者。然而，從語言的角度看，追求者對真理無知因而追求真理；就其無知而言，他不能作為判斷者。判斷者必須已經掌握了真理，否則無法判斷真理；因其已知真理，他便沒有必要去追求真理。因此，人不能同時是追求者同時又是判斷者；兩者不可能兼得。當然，對于柏拉圖來說，這兩個預設對他的真理觀來說是缺一不可的。如果人不是追求者，則人不可能繼續不斷地追求。如果人不是判斷者，則人永遠不知真理為何物，從而也不能追求真理。

對于柏拉圖的兩個預設所帶來的困境，《約翰福音》顯示了深刻的洞察力。它一開始就對追求者和判斷者進行劃分。追求者對真理無知因而在黑暗中，判斷者掌握了真理因而是光。當光來到黑暗中時，在黑暗中的人既不認識它，也不接納它。因為人在黑暗中，所以，無論作何種努力，都無法判斷真理。一旦人根據自己的理解作真理判斷，他的結論必然是違反真理的。因此，人有追求真理的欲望或沖動，但人沒有對真理作判斷的能力。在這一點上，我們看到，《約翰福音》比懷疑主義走的更遠。懷疑主義至多只是勸告人們懸擱判斷，卻不敢否定人對真理作判斷的能力。理由很簡單，否定人的真理判斷能力必然導致人追求真理的動力喪失；而懷疑主義者是自稱繼續追求真理的。

值得注意的是，解除人的真理判斷能力并不就是解除人和真理的關系（如柏拉圖的真理觀所隱含的顧慮：沒有真理判斷能力的人是不會追求真理的）。相反，《約翰福音》向讀者展示了另一種人和真理的關系，這就是“道成肉身”的關系：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。”我們看到，這是一種很特別的真理觀。在它看來，如果人作為真理追求者不能對真理作判斷，而且，如果人對真理的把握只能通過人對真理的執著追求，那么，人就永遠無法認識真理；而懷疑主義者所宣稱的繼續追求真理就是一句廢話。但是，《約翰福音》宣告，歷史發生了變化；這就是，在耶穌這個歷史人物身上，真理主動地來到人的中間，并把真理告訴人。人對真理的追求，因無能判斷真理，永遠無法和真理建立真正的聯系。然而，當真理自己主動來到人中間并向人啟示自己之時，人和真理就已經建立了一種關系。這是一種依靠真理的主動給與（即，恩典）的關系。所以，《約翰福音》在談論真理時總是和恩典這個詞并用的。我這里用啟示真理觀來指稱它。

這里有一個語言上的問題需要說明。我們知道，在古希臘哲學那里，真理是對絕對的善的一種認識形態。認識是一種人的主觀行為。因此，人們在談論真理時預設了真理是作為一種人的認識形態而存在的。由于《約翰福音》否定了人對真理的判斷能力，從而否定了人依靠自己能夠擁有關于絕對的善的知識的說法。也就是說，真理擁有者不是人。從語言的角度看，這種說法否定了真理是人的認識形態這一預設；因而同時預設了，真理就其原始存在而言，是一種獨立于人之外的非人的認識形態。這種語言上的差異對于我們理解《約翰福音》的真理觀是非常重要的。

于是，問題就提出，這種非人的認識形態如何能夠成為人的認識形態？如果人沒有真理判斷能力，當這種非人的認識形態向人啟示時，人如何能夠認出它就是真理呢？或者說，即使這真理把自己啟示了，人還是不能認識真理。對于這個問題，《約翰福音》回答說，如果真理的自我啟示只是向人啟示的那種非人的認識形態，那人就永遠不能認識真理了。然而，在耶穌這個歷史人物身上的啟示是“道成肉身”的啟示。作為肉身的耶穌是真實的人，擁有和我們同樣的思維形式。因此，他說的話和做的事都可以被我們聽見看見，并為我們所理解。但是，他又是真理擁有者，因為他來自真理。他說：“我將在神那里所聽見的真理告訴了你們…。”這樣一種“道成肉身”的啟示被稱為“見證”。

“見證”在《約翰福音》中是一個中心概念。我們讀到，它有三種用法。最先提到的是洗禮者約翰的見證。“這人（指洗禮者約翰）來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。”洗禮者約翰的見證是先知式的見證。這種見證的特點是一些特別的人在領受了神的啟示之后，把自己的領受宣講出來。顯然，人（指先知）是以人的認識形式來領受神的啟示的。在先知的見證中所建立的人和真理的關系是一種從真理到人的關系，因而屬于啟示真理觀。然而，這種關系是不完全的，因為它要求人（先知）自己來分辨真理，從而賦與人以某種判斷真理的能力。第二種見證指人在耶穌里看到了真理。《約翰福音》作者強調：“我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。”這種見證的前提是耶穌的見證，是在基督徒接受耶穌的真理言說后所看到的景象和所經歷到的生命。

第三種見證即耶穌的見證。耶穌說：“但我有比約翰更大的見證。因為父交給我要成就的事，就是我所做的事，這便見證我是父所差來的。”我們看到，耶穌所宣講的和傳播的真理是他所親自知道的，因而擁有真理判斷權。就這一點而言，耶穌和真理同在，有別于任何其他人。然而，作為一個現實中的人，他只能說人話，做人事。當他把他所知道的真理告訴我們時，我們就能得到真理。從邏輯上我們可以考慮以下這兩種情況。如果耶穌關于真理的言說是從其它地方聽來的，那他就沒有真理判斷權，從而他的真理言說就有不可靠之處。或者說，他的見證就不是完全的。另一方面，如果他不是人，即使他擁有真理判斷權，他所說的對人來說就是陌生的，非人類語言的。這樣的真理言說缺乏人類語言文本，因而人們對它的理解就沒有文本的依據，必然帶來某種的隨意性。在這兩種情況下，他的見證都不一定把人帶向真理。也就是說，只有他既是真理的擁有者（具有真理判斷權），又擁有人類語言言說方式，他的見證才有完全的可靠性。《約翰福音》中的耶穌就是這樣一個同時擁有真理和人類語言的見證。所以，耶穌說：“我就是道路，真理，生命。”

不難發現，這樣一種啟示真理觀對于古希臘哲學家來說是一種新的真理觀，同時也是一種不可理解的真理觀。從邏輯上看，啟示真理觀指出了一條新的真理之路。在這里，人和真理的關系不是從人到真理的過程，而是由于真理的擁有者自己主動來到人間并通過見證來建立人和真理的關系。啟示真理觀否定人的真理判斷能力，因而在人能否擁有真理判斷標準問題上比懷疑主義走的更遠。因此，面對《約翰福音》的真理宣稱，懷疑主義是無能為力的。我們可以作這樣的分析，對于耶穌宣稱“我把真理告訴你”，人們的反應可以有這三種情況：耶穌是騙子；耶穌說了一些沒有人能懂的話；耶穌說的話可能是真的。如果人們聽不懂耶穌的話，耶穌就會很快被人忘記。他在歷史上就不會留下痕跡。我們這里當然就不會討論他的真理觀了。耶穌是騙子嗎？如懷疑主義所論證的，沒有人擁有真理。耶穌如此膽大狂妄宣稱真理，當然就是騙子了。做這種反應的人顯然是忘記了自己的身份，即，他自己是人的一員因而也不擁有真理。如果人對真理無知，他就沒有資格說耶穌是騙子，因為他根本沒有能力判斷耶穌是不是真理擁有者。如果耶穌承認自己僅僅是人，那么他的真理宣稱就必須通過懷疑主義的檢驗。但是，耶穌宣稱他從真理那里來，懷疑主義論證就失效了。

但是，耶穌的真理宣稱是真的嗎？我們沒有真理判斷力，如何能說耶穌所說的是真理呢？如果我們自以為是地說，耶穌所說就是真理，那么，我們就在說我們自己也不懂的話。實際上，當我們從思想的角度認為耶穌所說的就是真理時，我們是以真理判斷者的身份出現的。因此，我們根本不能對耶穌的真理言說是否為真理作任何判斷。面對《約翰福音》的真理觀，我們最多只能說，耶穌的真理言說可能是真理，也可能不是，五五開。但是，如果我們采取第一和第二種態度，即耶穌的真理言說不是真理，或，既然五五開所以可以不予理睬，那么，我們就可能忽略了一個可能性，即，如果耶穌所說是真的，我們的否定和不予理睬就使我們錯過了認識真理的一個機會。

這種“忽略”有什么意義呢？如果我們還有其他的可能道路通向真理，我們就盡可在各種道路上探索真理；而忽略這一個可能性也就不關重要了。實際上，只要人們能夠找到任何其他的可能道路通向真理，人們就不會考慮耶穌的真理言說，因為關于它的真理性是不可判斷的。但是，古希臘哲學的發展，特別是在懷疑主義論證的沖擊上，各種通向真理的道路都被堵塞了。人們在真理問題上陷入了絕境。于是，上述“忽略”就具有至關重要的意義了：因為這是唯一的機會了，對它的忽略意味著我們將永遠無法認識真理。

如果我們無法通過判斷來斷定耶穌的真理言說是否為真理，我們還有什么途徑來接受耶穌的說法呢？其實，人們在生存中經常不是通過判斷來接受真理的。比如，病人去看醫生時，他并無關于醫學的知識，因而對醫生的診斷不可能從知識的角度來加以判斷。然而，這并不妨礙病人接受醫生的診斷，并認為醫生的話是對的真的。這種對真理的接受基于病人對醫生的信任。可見，判斷能力并不是人接受真理的唯一途徑。如果某人對真理發言人有足夠的信任的話，前者就可以接受后者關于真理的說法。我們看到，在這方面，耶穌同樣求助于人們對他的信任。他說：“我既然將真理告訴你們，為什么不信我呢？”

因此，我們看到，《約翰福音》的真理觀要求讀者從信任開始來接受耶穌的真理言說。對于一個徹底的懷疑主義者來說，如果他相信了耶穌，決不是因為他作出了一個好的選擇；相反，乃是因為他在真理問題上已經走投無路，而耶穌的真理言說成了他追求真理的唯一出路。也就是說，如果他不相信耶穌，他就無法與真理建立聯系。這里沒有選擇的余地。但是，一旦人對耶穌的真理言說的信任建立了起來，從人的角度看，人和真理的關系就發生了一些根本的變化。首先，人對真理的追求是一種接受真理的過程。人在信任中是沒有判斷力的，因而耶穌告訴多少關于真理的信息，人就知道多少。其次，這種沒有判斷力的信任也造就了人對真理的開放態度。我們知道，人在一定的立場觀點中是封閉的。人在和他人進行思想交流的時候，只能從自己固有的立場觀點出發為自己的思想辯護和對他人的思想加以評判。這種辯護和評判把人引向封閉的思想境界。但是，在對耶穌的信任中，人的固有立場觀點開始喪失其出發點的作用。于是，耶穌的真理言說就能夠進入到人的的思想體系中，解構并重建他的思想體系。第三，人們的理解力在開放的接受意識中因新因素的進入而被提升，進入了新的視角，并開始能夠理解在原有體系中不能理解的許多事物。這樣一種思想境界更新反過來又加強了人們對耶穌的信任。

總的來說，《約翰福音》給出的真理觀是一種啟示真理觀。它的背景是懷疑主義關于人類真理認識困境的論證。從邏輯的角度看，它比懷疑主義更徹底，認為人根本就沒有真理判斷能力。在此基礎上，它提出了一條新路，即，如果真理自己親自向人展示真理，人仍然可以和真理建立聯系。這就要求人相信耶穌來自真理，相信他的見證能夠把人帶到真理那里去。四．權威解釋和啟示客觀真理觀

《約翰福音》對古希臘哲學的沖擊是摧毀性的。也就是說，當人們在信任耶穌中不斷開闊視野和不斷進入新的思想境界時，人們對耶穌的信任就不斷加強。于是，人們的懷疑主義傾向就日漸淡薄，并且越來越堅信自己能在啟示中認識真理。這種信心加強的過程反映在歷史上，便是古希臘哲學便讓位于基督教哲學的過程。啟示真理觀主要關心的是人認識真理的道路。在它看來，信任是認識真理的出發點。這種方法在理論上被描述為“以信求知”。因此，在信仰里求理解乃是人們認識真理的主要途徑。

但是，人們還是會問：作為認識形態的真理究竟是什么呢？我們在什么時候才能指著一個學說，說：“這就是真理了”？人們在信任中相信耶穌已經把真理完全給與了人。因此，把這真理通過理性的形式完全揭示出來就是我們認識真理的任務了。關于真理概念，我們知道有兩種定義，其一是古希臘哲學的客觀真理觀，認為真理乃是認識主體對事物本身的正確把握；其一是《約翰福音》的啟示真理觀，認為真理在真理擁有者那里的知識形式不同于人的認識形式。對于第一種真理概念，人們在信任中要求耶穌把事物的本來狀態啟示給他們，從而使他們能夠擁有關于事物本身的知識（即真理）。對于第二種真理概念，人們在信任中要求把握耶穌所擁有的真理（非人類知識形式的真理）。于是，人們就發展了兩類知識，即關于周圍事物的知識（科學）和關于《圣經》的知識。

科學知識的真理性問題在古希臘哲學那里一直是爭論不休的問題。由于啟示真理觀的引入，人們在對神的啟示的信任中放棄了爭論，因為神保證了我們的認識的真理性。對于人們提出的一種科學理論，如果它很好地解釋了我們所觀察的現象，同時在思想上又支持神的存在，它就會被當作神所啟示的知識，符合事物本身。托勒密的地心說和亞里士多德的物理學都是這樣被接受為真理的。這里，真理仍然被理解為人的認識和客觀對象的符合；所不同的是，其中的符合由對神的啟示的信任來擔保。我把這種真理觀稱為啟示客觀真理觀。

人們關注更多的是對《圣經》，特別是福音書的解釋。不難想象，當人們讀《圣經》時，不同的人有不同的理解。究竟誰的理解才符合原意呢？一旦人們對耶穌的信任建立了起來，人們就認定《圣經》內涵了真理。真理是唯一的。如果出現了眾多不同的理解，那么，要么只有其中的一種理解符合了真理，要么這些理解都沒有把握住真理。如果出現一種理解較好地解釋了《圣經》，并且被越來越多的讀者所接受，那么，人們就會認為它包含了真理。接受這種解釋的人越多，它的真理性就越得到鞏固。這樣，人們就建立了一種權威解釋。權威解釋是真理的代言人。教皇以及主教們在解釋《圣經》上的至高無上的權力便是這樣建立起來的。托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas,意大利神學家和哲學家，1226-1274）運用亞里斯多德的哲學理論從自然神學的角度來論證上帝存在，由于它的體系完整而被廣泛接受，隨著其權威解釋地位的建立，它也就成了人們理解神的存在的必經之路。

啟示客觀真理和權威解釋都是以真理的身份出現的。當人擁有真理時，人就擁有了真理判斷能力。從真理出發，人們便可以對其他思想進行判斷。因此，當一種不同的理解出現時，由于它對“真理”和權威的冒犯，就有可能被判為異端。歷史上，我們看到，人們一旦接受了一種好的科學或理解，并在對神的啟示的信任中賦之以真理性和權威性，然后便以此為標準審判其他不同的學說。比如，康斯坦斯會議（1414-18）判決胡斯（JanHus，1369-1415，捷克宗教改革思想家）為異端并將他處死；教會對哥白尼（NicolausCopernicus，1473-1543）的太陽中心說的抵制，對伽利略（GalileoGalilei，1564-1642）的物理學的壓抑，等等，都表現出這些真理擁有者對其他思想的判斷權。

我們知道，啟示真理觀，如《約翰福音》所表達的，是完全排斥人的真理判斷權的。然而，在啟示客觀真理觀和權威解釋這里，人的真理判斷權被重新引入并使用。真理判斷權是客觀真理觀所要求的。如果真理是認識和對象的符合，而對象是客觀的唯一的，那么，人們在認識事物時必然要求有一個判斷標準，以此判斷人們的認識是否符合對象；否則的話，所謂客觀真理便無從談起。不難發現，在真理判斷權問題上，啟示真理觀和客觀真理觀是不相容的。由于剝奪人的真理判斷權是啟示真理觀的認識論前提，因此，當啟示客觀真理觀重新引入人的真理判斷權時，實際上是引進了一個邏輯矛盾。而且，這一邏輯矛盾嚴重破壞了由啟示真理觀所引導的認識論態度。前面指出，啟示真理觀的確立導致了三種真理認識態度，即，信任態度，接受態度和開放態度。這三種態度都只有在喪失真理判斷權的前提下才是可能的。啟示客觀真理觀保留了信任態度，然而卻放棄了接受態度和開放態度。很明顯，當人們擁有真理判斷權時，人是不需要接受的，從而也沒有必要保持開放態度。

啟示客觀真理觀的這一邏輯矛盾在馬丁•路德對羅馬教皇主義攻擊中被完全展現出來。路德首先對恩典這一概念作了細致的然而卻是關鍵性的劃分。在他看來，恩典有兩個方面，其一是已經顯現的，其一是神秘的未顯現的。顯現的恩典主要是告訴人們，人的本性已經敗壞，依靠自己是不可能認識真理的。因此，人對真理的認識只能靠神的啟示。然而，路德認為，這種依靠不是一次性的，而是持續性的。也就是說，人們不可能因為在昨天領受了神的啟示或恩典，就認為自己得到了神的真理，從而不需要繼續接受神的恩典。實際上，當人們擁有了神的真理時就可以完全依靠這已經得到的真理對各種其他思想進行判斷。不難發現，這樣的恩典觀允許人的真理判斷權的重新引入。

路德認為，人對神的恩典的依賴是每時每刻都不能中斷的，因為神的恩典是在許諾中給與人的。神的許諾是不會落空的（由信任態度來支持）。在許諾中的恩典要求人們永遠向神開放，保持接受態度。他說：“我們只須知道在神那里有不可窺視的意志；至于這意志指向什么，為什么這樣指向，指向的有多遠，等等，我們都無權追究，追求，操心，或干涉。面對它我們只能存敬畏之心。”在敬畏之心中人才能獲得真理。敬畏之心也就是向神開放的接受態度。相反，任何自以為擁有真理判斷權的人，當他進行判斷時乃是以“神的旨意”出發的，他所敬畏的不外是這已被認定的“神的旨意”。當然，這種人沒有向神開放的接受態度，因而不可能獲得真理。

但是，人們會問：當我們在信任中向神開放接受神的旨意時，我們如何能區別這是神的旨意，那不是神的旨意？路德在批評羅馬教皇主義者時，認為羅馬教會是“亞里士多德的教會”，因為他們把亞里士多德的學說奉為《圣經》解釋的基礎。他說：

對于這些或那些的經文解釋權我們應該有膽量有自由。我們不能讓教皇們所編造的東西把自由的靈嚇住。相反，我們大膽地向前走，根據我們對經文的信心理解，考察或阻止他們的所作所為。我們必須強迫教皇主義者不是服從他們的理解，而是更好的理解。

路德認為，羅馬教皇主義者持定亞里士多德式的權威解釋，從而以神的代言人自居，完全阻止了人們對神的啟示的開放和接受。因此，他提出，我們必須強迫他們接受“更好的理解”。那么，我們究竟根據什么來確定哪一種理解是“更好的理解”？教皇主義者認為，他們的理解是建立在歷代宗教會議上的，因而集中了歷代智慧。這樣的理解當然是最好的理解。路德的理解建立在他個人的領會基礎上，只是他個人的智慧，如何能說是“更好的理解呢”？

為了讓路德放棄他的“片面看法”，教皇主義者于1521年組織了一次“沃爾姆會議”（TheDietofWorm)，給路德一個機會充分表達他的立場，同時也希望對他們之間的爭論有一個公正的結論。在會上，路德的辯護是以下列文字為結束語的：

除非經文的佐證和清晰的理性說服了我（因我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯并自相矛盾，這是眾所周知的），我只能以我所引用的經文和受制于神的話語的良心為根據。我不能，也不會，退縮，因為和自己的良心對抗既不安全也不應該。我別無選擇；這就是我的立場。愿神幫助我。阿門。

這里，路德把一切都歸結為他的良心。當時就有一位主教勸路德放棄他的不正確的良心。但是，人如何能夠放棄自己的良心呢？路德對良心概念并沒有給出明確的定義。不過，我們分析他使用這個詞的語境（比如，上述引文中，路德使用了“清晰的理性”來指稱良心）發現，路德談論的良心是一種真假善惡分辨能力，或者說是一種理解力。當我們理解一件事物時，我們會賦與它各種意義而理解了它。這一賦與過程便是由良心來實現的。同樣地，良心在我們閱讀《圣經》時賦與經文以意義從而使我們理解了這些經文。離開了良心，人就不可能理解任何事物；放棄良心也就是放棄理解力。作為一種理解力，良心在理解上是擁有終極性的。因此，人不可能和自己的良心對抗。

然而，如果人只是依靠自己的良心進行理解，理解必然是多樣的，那么，當不同的理解發生沖突時，究竟要服從哪一種理解呢？實際上，為了解決這一問題，羅馬教皇主義者發現,我們不得不求助于解釋權威，并最終歸結于教皇和議會的權威。路德反對這種解決辦法。他認為神的話語才是絕對的權威，而良心是受制于神的話語的。“良心僅僅由神的命令來統轄，而教皇的強制干涉與我們無關，因為它只會不恰當地恐嚇并殘殺人的內在靈魂，沒有意義地損耗人的外在肢體。”

我們看到，路德在理解問題上提出了兩個權威，這就是，一方面，每個人的良心在理解上都不受制于任何其他人，因而當它給出判斷時，他人無權強迫他違背良心來改變判斷。因此，良心在理解上擁有判斷權。良心的這種權威是相對于人與人的關系而言的；我們也可以稱之為理解的平等性。但在另一面，人必須服從神的話語。人的良心雖然不能被他人強迫改變，但卻必須接受神的啟示。神的啟示是在許諾中給與人的。人在向神開放中接受神的啟示，因而不斷有新的因素進入人的良心。于是，人的良心被神的話語改變。被改變了的良心在作判斷時當然就不同于從前。因此，在路德看來，如果人們根據自己的良心作判斷而與他人發生沖突時，關鍵的是要順服在神的話語中，領會神的旨意，而不是去強制他人接受自己的理解。如果人的良心還未被神的話語所改變，人就有完全的權力堅持自己的判斷；并且任何他人都無權干涉他的良心。能夠干涉人的良心的力量來自神的話語。不難發現，在路德的權威觀里，神的權威才是終極的權威；人的良心必須服從神的權威。

然而，我們深入分析路德的良心概念，發現，人的良心在理解上的判斷權是絕對的終極的。這有兩點理由。第一點，當一個人根據自己的良心作判斷時，他絕對不可能對抗自己的良心。第二點，一旦一個人根據自己的良心作出判斷，任何人都無權干涉他的良心，或者說，無權要求他放棄或改變他的良心。路德在他對教皇主義者的宣言里向我們展示了這樣的態度：“除非經文的佐證和清晰的理性說服了我”。意思是說，在我的良心沒有改變之前，我現在的良心就是最高的權威，任何其他人都不能在它之上。從這個意義上看，任何人都無權評價或指責他人的良心。我們不能說某人的良心是好的，也不能說某人的良心有毛病，因為他人的良心和我們自己的良心同樣是判斷的出發點和最高權威。

我們稱此為“雙重權威問題”。從路德的宗教體驗上看，神的話語在他的良心中也許占據最高的權威地位；而他的良心也是服從于神的旨意的，且在接受中被改變。但是，他的良心和他對神的旨意的順服這兩者的關系是內在的，不向他人展現的。沒有人能夠和路德一起分享他的良心對神的開放接受。無論路德的良心在神的話語中作何種改變，這一改變是在完全的封閉狀態中進行的。因此，神的權威對于路德本人無論如何重要，但對于一個觀察者來說是不可理解的。在觀察者看來，路德所做的一切判斷都是由他的良心給出的。他的良心就是他的立場出發點和最后根據。當人們對路德的“雙重權威問題”作這樣的分析時，我們就看到了主體真理觀的發生發展。

五．主體理性概念和必然性預設

我們也許可以對路德的“雙重權威問題”進一步作這種分析。如果路德的宗教體驗是內在的不可被觀察的，那么，當路德說他的良心受制于神的話語時，我們沒有任何方法可以確定他的說法是可以接受的。也就是說，神的話語作為在良心之上的權威是不可驗證的。我們完全有權提問，路德所說的神的話語作為最終權威是否乃一種幻覺，一種托詞，一種欺騙，或一種權宜之計（面對基督教環境）？當然，無論給出的回答是“是”還是“否”，我們都無法驗證。我們能夠知道的無非是他所給出的判斷，并根據這些判斷追溯他的立論依據，從而窺視他的良心或判斷力。于是，路德的雙重權威，從理解的角度看就化解為只有一種權威，即，良心權威。這種化解導致了主體真理觀的產生。至于神的啟示，因其在理解上的不可驗證性，其認識論意義就被淡化了。直到人們在主體真理觀中陷入了生存困境，神的啟示在理解中的決定性作用才得到充分的演示。

主體真理觀是近代哲學的主導線索。從笛卡爾提出主體概念開始，到康德和黑格爾對主體概念的全面論證，主體真理觀在整個近代哲學發展中始終扮演著主角的角色。鑒于篇幅的關系，以下討論所涉及的將限制在笛卡爾的主體概念，霍布斯對必然性概念的引進，以及康德對對象概念的主體真理觀論證。

我們知道，笛卡爾（ReneDescartes,法國哲學家，1596-1650）提出這一命題：cogito,ergosum（我思，故我在）來表達主體概念。“我思”乃是指思維活動或理解活動。人是在思維或理解活動中來表現自己的理解力的，因此，“我思”所指向的是思維的出發點，即，作為理解力的思維主體。他說：“我是什么東西呢？一個在思維的東西。也就是說，一個在懷疑，理解，確定，否定，向往，拒絕，以及想象和感覺的東西。”笛卡爾繼續指出，這個思維主體乃是知識的基礎。作為知識的基礎必須有兩個基本條件：自明和不被決定。在思維活動中，思維主體已被指稱，因而它的存在是自明的。很顯然，當它的存在被否定時，它已被肯定了，因為它就是“否定”這一思維活動的主體。而且，思維主體是作為思維活動的出發點而存在的，因而它就是一切思維活動的基礎；在它之上不可能有其它的存在來作為它的基礎。如果它以其它的什么東西為基礎，它就不是思維的出發點，而它的存在也不是自明的。因此，笛卡爾說：“對于這個心靈[即思維主體]我還能說什么呢？我只能認為在我里頭沒有什么東西在我的心靈之上。”

這個作為理解力的思維主體既是思維的出發點，也是理解的判斷者。思維主體不依賴于任何其它東西，當它對一種觀念或想法加以評價時，它只能根據自己的理解力給出判斷。作為判斷者，笛卡爾認為，思維主體所依據的標準是，一種思想的真假取決于它是否顯現為清楚明白。比如，上帝這一觀念是清楚明白的，因為每一個人心中都有一個完善的觀念。上帝觀念清楚表達了人心中的完善觀念，所以，上帝這一觀念就是真的；所以上帝存在。這里的“清楚明白”乃是由思維主體來決定的。

不難發現，笛卡爾的主體概念和路德的良心概念，就理解的角度看，是非常相近的兩個概念。它們都是作為理解力而存在的，因而是理解的出發點和判斷者。所不同的是，路德的良心在他的宗教體驗中是依賴于神的啟示的，因而盡管良心是判斷者，但它不能判斷神的存在。良心在神面前喪失了判斷力。這一點在路德看來是“清楚明白”的。而笛卡爾的主體是一切的判斷者，因而神的存在也在它的判斷之中。這一點在笛卡爾看來也是“清楚明白”的。然而，這兩個“清楚明白”之間的差異卻是主體真理觀的確立過程。從笛卡爾開始，由于主體概念的完全確立，人們關于真理問題的討論就不再追究主體作為真理判斷者的是如何可能這樣的問題了。問題轉化為，作為真理的判斷者，主體是如何判斷真理的？

根據笛卡爾，人們在判斷時所依據的是“清楚明白”，而各人的“清楚明白”又各不相同，那么，人們如何能夠在真理問題上求得一致呢？當我們使用真理二字時，在預設上它是普遍唯一的。實際上，笛卡爾在論證他的“我思，故我在”時，給出了相當嚴謹的邏輯推演（笛卡爾推崇歐幾里得幾何學，并認為哲學家也要使用類似的推演方法）。這種邏輯推演要求人們在真理問題上走向唯一性。因此，在他的觀念里，“清楚明白”作為真理標準并不是一種主觀隨意的態度。不過，這“清楚明白”究竟該如何把握和操作？笛卡爾對此鮮有討論。為了使這個“清楚明白”可以把握和操作，霍布斯（ThomasHobbes，英國哲學家，1588-1679）根據歐幾里得幾何學原則，認為哲學也能夠通過邏輯推演來達到普遍真理。他對哲學是這樣定義的：哲學是“一種關于結果或現象的知識。我們是通過真理演算來得到這些知識的。演算的基礎是我們先前擁有的關于它們的原因及其派生物的知識。當然，這些關于原因及其派生物的知識也可以通過它們的結果來獲得。”如果把哲學的對象理解為這樣一種在幾何學意義上的原因和結果的關系，那么，原因和結果之間就是一種必然性關系。進一步，當認識揭示了這必然性時，人們就“清楚明白”地演算了真理。這便是霍布斯的哲學定義所引導的結論，在歐洲近代哲學家當中被普遍接受。

必然性概念是近代哲學的基礎概念，同時也是主體真理觀的基礎概念。我們注意到，幾何學上命題之間的演算，如果正確的話，結論必然是單一的。這是幾何學式的必然性概念。僅僅停留在這里，我們談論的還不是一個哲學概念。關鍵的是，如霍布斯所做的，必然性被歸為認識對象的根本屬性。當人們談論認識對象中的必然性時，必然性就作為一個哲學概念進入我們的哲學語言。就認識乃是認識對象而言，揭示必然性就是認識的根本任務了。

值得注意的是，當對象被設定為擁有必然性時，對象概念也發生了根本的變化。客觀真理觀并沒有對對象的內容作任何的設定。因此，它可以是有序的，也可以不那么嚴格有序。雖然人們也在談論因果關系，但這里的因果關系可以是必然的，也可以是偶然的。因此，人們對對象的認識不是以是否揭示了必然性作為主要任務。認識的任務是正確地反映對象，如果對象的因果關系是必然的，認識就必須反映這必然關系；如果是偶然的，則認識就要反映這偶然關系。無論如何，當認識符合了對象時，真理就實現了。然而，在主體真理觀這里，對象被設定為擁有必然性，因而，認識的主要任務就是把握對象的內在必然性。人們關于必然性的認識是通過命題演算來實現的；對于真理認識來說，首當其沖是建立完整的內在邏輯一致的概念體系。相應地，簡單的符合論在這里就沒有地位了。

進一步，人們發現，對象概念必須重新定義。近代哲學在設定對象的必然性時，開始時天真的以為這必然性是客觀的自在的。然而，深入分析考察這擁有必然性的對象概念，人們不得不放棄認識對象的自在性客觀性，并轉而主張對象是主觀設定的。這個分析首先由貝克萊（GeorgeBerkeley，英國哲學家，1685-1753，）提出，休謨（DavidHume，英國哲學家，1711-1776）加以展開，并由康德（ImmanuelKant，德國哲學家，1724-1805）作全面系統論述。

康德把這個分析看作是認識論上的“哥白尼革命”。康德談到，人們往往以為在認識論上認識主體和認識對象的關系是對象自在而且在先，并決定主體的認識結構。主體關于對象的知識都是由對象的內在構成所決定的。如果認識過程是這樣的，康德說，認識是不可理解的。人在認識事物時不可能是空白一片。比如，人們在認識中進入未知領域時不可能是空空而去的。人首先根據自己的現有知識對這未知領域作出各種預測，對其中的內在構成給出一定的設定；然后根據這些現有的知識開始進入這未知領域。這樣一種認識過程，康德稱為認識的在先性。很顯然，認識的在先性和對象決定主體的說法是不能相容的。他說：“如果直觀[即人的認識]必須符合對象的構成，那么我就看不到我們如何能對它們[即對象]有任何的在先性認識。但是，如果對象（作為感官的對象）是符合我們的直觀機能的構成的，那我就能很好地說明這一可能性。”因此，康德認為，自在而在先的對象概念在認識論上是沒有意義的。他稱之為“物自體”。而在認識論上，對象必須是被規定的。

主體對對象的設定，在康德看來，不是作為判斷。比如說，我們對一件事情的認識，在認識活動之初我們就對它有在先的設定。這些設定并不就是最后結論，而是作為我們的認識活動的指導或出發點。如無這些設定，我們的認識活動就無法開始。康德用法官審案來比喻這樣一種認識活動。法官在問話之前對案子已有一定的材料并有初步的看法。他的問話目的是從證人中找到證據來證實他的想法或澄清他的疑問。因此，法官不是漫無目的地問問題的。對于一個認識者來說，康德認為，他對對象的設定必須回到對象那里，強迫對象回答他的問題。這里的“強迫”也就是指實驗。如果他的在先設定是正確的，對象在實驗中就必然作同意性的回應，即實驗成功。

主體對對象的在先設定及其回歸經驗是康德主體認識論的兩條基本原則。主體在先設定對象是按一定規則和模式進行的。康德在〈純粹理性批判〉中對這種設定活動給出了深入的分析和描述。從時空直觀形式對感性事物的設定，到范疇理念對事物關系的設定，康德提供了一個博大精深的主體主義認識論。康德關心的是對人的認識活動的分析，但對于真理問題則談得不多。在他看來，從上述兩條原則出發，檢驗真理的標準有兩條。其一，任何理論體系，就其作為對對象的在先設定而言，必須遵守邏輯無矛盾原則。因此，擁有邏輯矛盾的理論體系是不能成為真理的。其一，在先設定必須回到經驗中。或者說，作為真理的理論必須受到經驗支持。我們看到，真理必須是邏輯上無矛盾的理論這一條原則是近代哲學的必然性預設的邏輯結論。但是，回歸經驗如何可以是真理檢驗原則呢？為了理解這一點，我們必須回到康德對經驗的理解上來。

客觀真理觀認為經驗是接受外界刺激的過程。比如，人們在觀看一個對象時，對象通過人的感官器官而進入人的心靈，形成印象。這是最初的經驗。如果我們關于這對象的認識是正確的話，一定是符合對象的原始狀態的。怎樣判斷我們的認識是否符合了對象呢？我們或者可以想象這種狀況：一手拿著我們的知識，一手拿著對象，然后加以比較。這種狀況也就是我們在觀察事物時的經驗；因此，檢驗真理也是要通過經驗的。在客觀真理觀的處理中，主體在其最初經驗中是完全被動地接受刺激；而在檢驗真理的經驗中，主體雖然有了關于對象的知識，但在比較中不能對對象有任何的作用，因而還是被動的。這樣的經驗觀導致了客觀真理觀的破產，如希臘懷疑主義所論證的。

康德的經驗概念是以近代科學的實驗概念為基礎的。實驗概念強調通過數學演算和模型設計來控制實驗過程。用康德的話來說，強迫自然回答問題。他是這樣定義經驗的：“經驗本身是一種要求理解的認知，其理解的原則是我在接受任何對象之前就已經預設了，因而是在先的。在先的原則是在先地表達在概念中的，因而所有的經驗對象必須必然地與之相符，并與之一致。”這里，康德所理解的經驗是一個主體設定對象的過程。主體關于對象的知識乃是關于主體所設定的對象的知識，其中沒有自在的對象，因而完全避免了希臘懷疑主義對客觀真理觀所作的攻擊。同時，人們在經驗中檢驗的是，主體是否正確地設定了對象；這樣的檢驗沒有邏輯上的障礙。于是，我們看到，在康德的認識論里，主體真理觀得到了完整的論證和表述。

近代哲學的主體真理觀的發展和確立依據這兩條原則：主體理性概念和必然性預設。笛卡爾在尋找知識的基礎時發現了這一生存事實，即人在思想上無法避免作為知識的判斷者。因此，“我思”乃是知識的基礎。但是，主體理性在判斷時根據什么來作判斷呢？人們在必然性概念里找到了這個根據。必然的是唯一的。在這種語境里，人們判斷一個理論的真理性乃以它是否表達了必然性為準。如果我們能夠揭示一種理論的邏輯矛盾性，我們就能宣告它的非真理性。同樣，一種理論的圓滿性如未受到沖擊，它就能維持它的真理言說。康德雖然還提出回歸經驗問題，但是，在他看來，認識了真正必然性的理論一定是和經驗吻合的。由此看來，必然性預設是必不可缺的預設六．必然性概念的解構和真理的生存性

我們注意到，必然性概念所處理的是運動變化。就概念生成的角度來看，它起源于因果觀念。它描述的是因果之間的內在的確定關系，即，有因必有果；有果必有因。然而，必然性概念的提出是預設的，而不是分析的。也就是說，當人們把必然性賦與因果變化時，并沒有對必然性和因果變化的概念關系進行分析，因而對兩者在概念上的緊張關系缺乏認識。這一點是由丹麥哲學家齊克果（1813-1855）指出來的。齊克果在他的匿名著作〈哲學片斷〉中的第四和第五章的中間插入一章，題為：“過去比將來更必然嗎？”。在這一章的序言里，齊克果首先設定它的讀者“完全理解并接受最新近的哲學，”即近代哲學的高峰黑格爾哲學。他在概念上指出必然性和變化這兩個概念之間的不相容性，認為變化是沒有必然性的，而必然性是不允許變化的。齊克果的這一分析在理論上解構了主體真理觀。

齊克果首先提出的問題是：在當前事件中有必然性嗎？他以這個問題開始他的討論：“已生成的東西是如何成為存在的呢？或者什么是成為存在的生成呢？”這個問題的提法是針對必然性概念的。我們知道，在必然性概念里原因是引起結果的；因而“已生成的東西”（即結果）是由于原因的存在所引起的。因此，生成（即變化）并不是難理解的事件。齊克果分析指出，“已生成的東西”（結果）是我們當下能看見的，因而它的存在可以當下肯定，因為“直接的感覺和認知是不會騙人的”但是，我們如何確定“原因”呢？當我們說原因時是指“已生成的東西”的原因。如果這個東西還沒有生成，則我們無法談論它的原因。如果這東西生成了，那我們能確認的是這已生成的東西，而不是原因。因此，必然性概念里所設定的原因無法確定的。如果一定要追究原因，那只能把它歸為“無”。為了說明這一點，齊克果舉了這個例子：“一個計劃成為存在[即已經實現]，如果它內在地被改變了，那就不是這個計劃成為存在；如果它按原樣成為存在，如何能說這是成為存在的生成呢？”

為了對齊克果的這一論證有更深入的認識，我想可以這樣來分析近代哲學的的變化概念。在近代哲學的語境里，每一變化都有原因和結果；因此，變化是這樣的一個過程，原因作為一個事物（A）變成了結果（B）。從A到B的過程可以是偶然的或必然的。如果是一種偶然的變化，因其中的原因不能確定，我們只能說，B的出現可能是因為A，也可能不是A。既然不能確定，那么，B的原因就可以是任何東西，因而也可以是“無”。如果是一種必然的變化，根據定義，B完全被A所決定，從而B所有的在A中都有了，那么，從A到B就沒有什么變化了。可見，近代哲學的必然性預設是排斥變化的。他說：“成為存在是一個變化，但必然這個東西總是和自己發生關系，并且是以同樣的方式和自己發生關系，因而它完全不能變化。”

總而言之，在當前事件的變化中我們找不到必然性。我們在變化中看到的是一個事物出現了。至于它的原因，如果有的話，它乃是無，或用齊克果的話來說，它是自由作用因：“所有的成為存在都是在自由中發生的，不是由于必然性…任何原因都歸結為自由作用因。”

人們也許會爭辯說，在過去事件中是有必然性的。比如，一件事的發生，我們能夠觀察到在時間上的一個過程，其中有一個在先的事物為一個在后的事物所跟隨。因為事件已經發生，前后事物在時間上的關系已經固定下來了。在這樣的觀察中，我們看到了一個時間上的不變性。這便是必然性。進一步推論，如果過去事件中有必然性，這必然性也能存在于未來事件中。因此，根據觀察和實驗（即過去事件）材料，人們可以總結出各種規律并應用于未來事件。

對于這一論證，齊克果談到：“如果過去的可以成為必然的，那對于未來就不能有其它的結論，也就是說，未來的也是必然的。”根據我們對必然概念的定義，當事件A和事件B之間有必然性時，A到B的過程是完全已經決定了的過程，因而A到B不是一種變化。如果在過去事件中有必然性，將來也就有必然性。但是，由于在必然性里是沒有變化的，于是，在上述談論方式中，過去，現在，和將來之間區別就沒有意義了。所以他指出：“如果必然性能夠在一個點上成立，那我們就不再能夠談論過去和未來。”這個論證的關鍵在于，如果必然性預設是建立在過去事件中的必然關系上的話，我們也可以說，它是建立在未來事件中的，因為必然性已經抹殺了過去未來的區別了。如果我們還要談論未來的話，我們就不能預設必然性。齊克果接著說，當人們企圖用過去事件的時間不變性來論證必然性時，人們恰好忘記了每一件事都是“成為存在”的，即，是變成的。無論它是過去變成的，還是現在變成的，或者是將來變成的，它的原因可以是任何其它東西，但就不能是必然的。必然性和變化是不能共存的，而未來概念需要變化概念來支持；因此，必然性和未來概念是不相容的。

我們指出，必然性預設是近代哲學的主體真理觀的基石。齊克果對必然性概念的解構對于主體真理觀來說是摧毀性的。齊克果認為，必然性預設起源于人們對過去事件的固定時間關系的誤讀，并建立在人們對過去事件也是生成而來這一事實的遺忘的基礎上，因而是完全沒有根據的。一旦失去必然性預設的支持，主體真理觀，因其對主體（真理認識者）的判斷權的肯定，就不得不重新面對希臘懷疑主義的挑戰，即，如何判斷不同的真理宣告的真理性？更嚴重的問題是，人們在預設必然性中追求把握必然性，進而得到了真理時。當人們（作為真理的判斷者）把握到真理時，人們就完全堵塞了自己生存的變化，因為必然性是排斥變化的。很顯然，處于真理地位的人是不需要變化的。在齊克果看來，沒有變化的生存是悲劇性的“死亡狀態”。

擺在齊克果面前的問題是，一方面，笛卡爾揭示了一個思想上的生存事實，即，人作為思想者不能避免判斷者的身份。啟示真理觀對這一生存事實并沒有作特別理論處理，于是人們很快地就在啟示客觀真理觀那里重新引入人的真理判斷權。另一方面，當人行使真理判斷的職能時，在古代思想家那里走向獨斷論，無法回答希臘懷疑主義的挑戰；而在近代哲學這里，卻由必然性預設引向封閉的生存局面。應該如何處理這里的問題呢？

我們讀齊克果在《哲學片斷》（第一章）的真理討論，發現，笛卡爾所指出的人作為思想者不能避免判斷者身份這一生存事實是被肯定的。但是，齊克果指出，近代哲學未能注意到另一個生存事實，即，人在作判斷時只能作錯誤的判斷。他的分析從蘇格拉底的“自知無知”開始。蘇格拉底認為自己是無知的，但同時他卻認為有真理存在，因而人們可以追求真理。蘇格拉底把自己當作真理的“接生婆”的角色，對人們的各種真理宣言進行分析，揭示它們的自相矛盾，目的是推動人們對真理的認識。蘇格拉底的方法在西方哲學史上起著奠基性的作用。齊克果提問到，如果蘇格拉底只知自己無知，此時此刻，他如何能假設有真理呢？當他說有真理時，他就至少已知真理存在了，因而不能說自己無知。如果蘇格拉底對自己的“自知無知”作徹底的處理的話，他就不能說我們可以追求真理，因為我們（包括蘇格拉底本人）根本不知真理是否存在。如果我們對真理無知，那么，我們關于真理的一切判斷都是和真理無關的。如果不是真理的就是錯誤的，那我們就可以說，我們的判斷都是錯誤判斷。齊克果把這種生存狀況稱為“人的非真理狀態”。

齊克果強調說，這個“時刻”概念是關鍵性的。他說：“如果這個時刻是有決定性意義的話，那么，一直到這時刻為止，追求者是沒有掌握真理的，即使是以無知的形式也沒有。否則的話，這個時刻就只是一個時刻而已。實際上，他根本不是一個追求者。”不難理解，這個時刻把人的生存作了這樣一個定位：人對真理是無知的。此時此刻，真理和他的生存不發生任何關系；真理對他的生存而言是不存在。任何對真理存在的預設都是沒有根據的，不能成立的。這樣的話，他當然不能是真理追求者。因此，這樣一種和真理無關的生存狀態也即是非真理狀態或錯誤狀態。

不過，人們對自己的非真理狀態是不肯承認的，因為人要追求真理。人追求真理是人的生存沖動。人們對真理存在的預設（蘇格拉底），對唯一必然性的預設（近代哲學）都是由這一沖動所引導的。如果人們承認自己的非真理狀態，無異于人們放棄自己的生存。這是不可能的。于是，人們陷入了這樣一個生存悖論：在非真理狀態中追求真理。齊克果說：“這便是思想的終極悖論：想去發現思想所無法思想的東西。”在非真理狀態中人們只能追求與真理無關的東西。然而，人們在追求真理時是不會認為自己在非真理狀態中的，因為至少人們知道真理是存在的。這樣一種自欺欺人的生存狀態，在齊克果看來，是需要被提醒的。

誰能提醒人呢？顯然，人是不能提醒人的。在非真理狀態的人不可能指出他人的非真理狀態。因此，齊克果說，我們可以假設有一位在真理狀態中的教師，他親自來提醒人的非真理狀態。這位教師，如果他來了，他一定不是幫助人“回憶”或追求真理，如蘇格拉底所作的，因為人根本就與真理無關。他只是提醒人，讓人意識到自己生活在非真理狀態，在真理范圍以外。這種提醒的結果是使人陷入絕望。人是要追求真理的。如果人意識到自己的非真理狀態，從而明白了自己對真理的追求是不可能的，這樣，他對真理的追求就是在做一件徒勞無效的事。

然而，我們繼續假設，如果這位在真理狀態中的教師前來提醒人的目的只是讓人絕望，那他就不是教師。作為教師，他還應該把真理教導給人。學生是在真理以外的，所以，他還需要擁有理解真理的條件。因此，教師把真理教給學生之前就必須已經把理解這真理的條件先給了人。也就是說，當人還在非真理狀態時就已經擁有了理解真理的條件。正是因為人擁有理解真理的條件，所以，人的非真理狀態（現實生存狀態）就不僅僅是外在于真理，而且還是反真理的。也就是說，人把所擁有的理解真理的條件當作追求真理依據，從而破壞了它作為理解真理的條件。然而，當人們意識到自己的非真理狀態而陷入絕望時，人們便可以在這已有的理解真理的條件中養成接受的態度，并把自己從追求者轉變為學生。

這種教師和學生的關系強調的是教師的真理給與和學生的真理接受。我們看到，它和蘇格拉底所提倡的追求真理是有根本的不同的。但是，如果這位教師從未出現，那么，上述的全部討論就僅僅是一種思想上的假設，沒有現實的生存性。我們也不會認識到我們的非真理狀態。在真理問題上，無論我們失敗多少次，因著真理存在預設，我們會繼續尋找其他認識真理之路。因此，齊克果說：“如果神[即真理教師]自己沒有來的話，一切都是蘇格拉底式的；我們不會有這個時刻，并且不會有這個悖論。”然而，這個假設在基督教信仰里落實了現實生存性。齊克果指出，這里的教師便是拯救者，而學生便是基督徒。

我們看到，在齊克果的分析中，人和真理有兩種關系，一種是人追求真理的關系，一種是人接受真理的關系。人追求真理是人們對真理無知；但如果人們對真理無知，人如何能追求真理呢？于是，人在追求真理時，所追求的除了不是真理以外，可以是任何的別的什么。這一點在真理追求者那里是不被承認的，或者說，追求者對此沒有意識。于是，當人們給出真理判斷（只能是非真理判斷）時，人和真理的關系就完全封閉了。在第二種關系中，人接受真理同樣是因為對真理無知；或者說時是處于非真理狀態中來接受真理的。這一點，接受者是有明確意識的。在對真理的接受時，人和真理的關系是開放的。特別地，齊克果指出，這個時刻是有決定性意義的。它是短的，暫時的，消失的，過去的。然而，它充滿了永恒性。人的生存是在這個時刻里的，并在這個時刻里向真理開放。人在這個時刻里當然也在作判斷。由于人的接受意識，人必須在開放的心態里進行判斷。一旦他喪失接受意識，他的判斷就是與真理無關的，是非真理的判斷。真理不在判斷里，而在接受里。沒有接受就沒有真理。

我們把這樣一種接受性的真理觀稱為生存真理觀。不難發現，不同的接受者在生存上所關注的問題，所擁有的接受結構，以及對自己的非真理狀態的意識程度都不盡相同；當他們承載著諸多生存上的多樣性來接受真理時，真理的表現也會有不同。然而，這些不同對真理的唯一性和絕對性沒有任何影響，因為真理是在給與中，在接受中存在的。面對接受者對真理的不同表達，如果這個時刻對人們來說是決定性，從而使人恒久地保持著對真理的接受態度，那么，人們對真理表達的多樣性就不會有任何疑問。

七．總結

我們看到，客觀真理觀是一種原始的真理觀。它認為真理就是主觀認識和對象的符合。柏拉圖在他的兩分世界理論里首次對客觀真理觀給出理論說明。客觀真理觀在懷疑主義的分析下暴露了它的根本矛盾，這就是，如果人自己就是真理的判斷者，人如何能夠說自己的認識和外在對象是相符的？在懷疑主義看來，客觀真理觀帶來了獨斷論，導致了認識的封閉性。基督教的啟示真理觀則剝奪了人們在真理上的判斷權，把真理歸為神的啟示，這就在人的意識中造就了開放的接受態度，以及人的認識能力的提升，顯示了對客觀真理觀的強大沖擊。但是由于早期基督教的啟示真理觀對人的真理判斷權的完全否定，未能對人在思想上的判斷權問題作充分的理論處理，很快地就被啟示客觀真理觀所取代。啟示客觀真理觀以神的權威為理由重新引入人的真理判斷權，并建立解釋權威。于是，在路德那里，問題以新的方式再次提出：依據誰的判斷權來判斷真理？路德所發起的宗教改革運動提倡人的判斷權的平等性，培養了以個人的良心為最終判斷者的想法。這一想法在笛卡爾的“我思，故我在”的命題中得到了充分的展開，并引導了整個近代哲學的發展。在此基礎上，近代哲學家提出必然性預設，對對象概念作了革命性的重新處理，從而建立了在邏輯上相當完整的主體真理觀。然而，在必然性概念的控制下，主體真理觀把人們的生存引向封閉狀態，在社會實踐上給人類帶來了巨大的災難。基督教的真理觀在齊克果那里得到升華，他從生存的角度對主體真理觀的核心概念，即必然性，進行了解構，指出必然性和變化兩者之間的不相容性。這一解構可以說在理論上摧毀了主體真理觀。在此基礎上，齊克果對人的判斷權問題作了專門處理，重新引進基督教的啟示真理觀。我們看到，齊克果式的基督教生存真理觀在接受意識里定義真理的存在。這樣的處理對我們理解自己現代的生存處境以及我們和真理的關系都是十分值得重視的。