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提要：怎樣才能提升翻譯研究的理論水平？進行翻譯理論研究是不是必須訴諸康德的先驗哲學框架？本文提出了相反的看法。作者認為，作為王賓教授所謂“不可譯性”之理論前提的康德哲學“經驗vs先驗”的基本觀點，其實并不適合于進行翻譯理論研究；實際上，這里的根本問題是“翻譯的實際經驗性行為”與“翻譯標準”之間的關系。只有從我自己購建并逐漸完善的社會個體生成論的角度出發，把翻譯研究所涉及的歷時性維度與共時性維度有機結合起來，正確處理翻譯技巧、翻譯理想和翻譯標準之間的關系，我們才能正確地認識“翻譯標準”及其形成過程，從而使之發揮適當的作用，達到逐步提高翻譯理論研究水平的目的。

關鍵詞：康德先驗哲學框架，理想，標準，技巧，歷時性和共時性，社會個體生成論

無論就日益普遍的日常國際文化交往而言，還是就越來越多的學術成果的引進和輸出而論，翻譯都是極其重要、不可或缺的環節。因此，有關翻譯和翻譯理論的研究和探討，特別是有關“譯得好”還是“譯得差”、“可譯”或者“不可譯”的問題，不僅是翻譯研究者不斷著力加以探討的理論問題，也是時刻困擾具體翻譯工作者的實際問題。那么，我們究竟從什么理論立場出發，才能比較適當地對這些問題進行探討和研究、從而使翻譯理論研究的水平不斷得以提升呢？

王賓教授的論文《論不可譯性》[1]（以下簡稱“王文”）是一篇非常重要、學術含金量非常高的文章，這一方面表現在它以基礎理論探討和具體個案分析研究相結合的方式、結合現代西方語言學研究的主要成果，對“可譯性”還是“不可譯性”這種在國內翻譯界由來已久的爭論，進行了系統嚴密、有理有據的分析和論述，從而得出了肯定“不可譯性”的結論；另一方面，它在進行這種分析和論證時所依據的，是一個被國內外許多重要學者認為理所當然的基本理論框架，亦即康德的先驗哲學及其基本框架，并因此而把這種爭論所涉及的、對于翻譯研究來說具有基礎性重要意義的、由經驗和先驗構成的學理性悖論揭示了出來。我認為，相比較而言，這后一個方面理論意義更大，因為它雖然不是王文的結論、而是其基本前提，但直接觸及到人們進行翻譯理論研究所必然涉及的根本關節點，也把其關鍵性難題非常鮮明地揭示了出來。顯然，只有解決了這個基本問題，翻譯和翻譯理論研究才有可能不再停留于細枝末節，而是真正取得實質性進展。

就前一方面而言，可以說，只要承認王文堅持的“區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，并認定后者方能通向翻譯理論”[2]，并逐步按照其研究思路、結合其所使用的具體例證進行思考和探討，我們就很難不同意其所得出的上述結論，盡管可能對這個結論不滿。就后一方面而言，雖然在王文之中，這個悖論是以作為其理論前提的、康德的“經驗vs先驗”悖論的概括形式存在的，但同時也通過其所提出的兩個問題（詳見下文）、最終以肯定“不可譯性”的結論具體表現了出來，因而實際上構成了其基本研究過程和具體結論所依據的理論根基。因此，如果不同意其認定存在“不可譯性”的結論，我們就必須從根本上對這個悖論進行比較系統全面的（盡管在這里只能是非常概括的）研究和探討。

那么，究竟應當怎樣看待這個悖論呢？在我看來，具體就翻譯研究和翻譯理論研究而言，我們可以把這個悖論用不怎么“玄虛”的表達方法表示出來，即用由“翻譯的實際經驗行為”與“翻譯標準”構成的“悖論”[3]，來表示王文所依據的康德先驗哲學的“經驗vs先驗”悖論。我認為，通過分別審視王文基于這種悖論所預設的兩個基本問題，我們不僅可以看到為什么可以這樣表達康德的悖論，而且可以看到，我們究竟應當怎樣對待在王文那里作為“不可譯性”之基礎、作為“先驗標準”而存在的“翻譯標準”，從而得出我們的結論。

一、如何看待由王文的兩個問題表現出來的悖論

王文明確指出，“在哲理層面，不可譯性與康德意義（上）的‘自在之物’相關”；其目的是要“通過‘不可譯性’的論證來確定翻譯理論的性質和界限”，因為“科學認識論的宗旨是為人類的認知能力設限劃界；翻譯理論亦然。”[4]而這樣做的具體步驟就是“區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，并認定后者方能通向翻譯理論”，在此基礎上，該文“提出兩類不同性質的問題，從而導致兩種不同的方法，最后又將呈現出兩種雖然可以互補但性質迥異的成果。”[5]可見，就基本出發點而言，王文完全是以康德的先驗哲學框架為依據的。

具體說來，它通過論述下面兩個基本問題來展開其有關“不可譯性”的系統論述，即“如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？”和“一切翻譯是如何可能的或者不可能的？”王文指出，“第一個問題……是經驗性問題：一旦跨越了經驗之界，就是非法的。第二個問題不關心‘如何’將一段話語翻譯得更好等技術性問題，而是要追問：使一切翻譯成為可能／不可能的必要條件是什么？它與經驗相關，但不等于經驗。其性質是認識論意義上的先驗。”[6]

在此基礎上，王文對翻譯行為所涉及的“臨在性”（immanent,似可譯為“內在的”）條件進行了區分，即區分了四種“臨在性的、邏輯先在的必要條件”：原文語言和譯文語言的結構；寫作和閱讀成規（它們具有多價性：認知、倫理、審美都包括在內）；翻譯過程所處的社會上下文（socialcontext，似可譯為“社會脈絡”）；以及原文作者（絕對不可重復）的個人化情境；它認為第一種是“語言的必要條件”，其他三種都是“非語言的必要條件”[7]。可以說，它此后進行的所有理論分析和個案研究，基本上都是以此為基礎的。

因此，我們可以非常明確地看到，由于王文從康德認定存在“自在之物”的先驗哲學基本框架出發，強調翻譯理論要為人們的翻譯能力設限劃界，所以，這種觀點中確實存在由經驗和先驗構成的學理性悖論。如果認為“不可譯性”的說法不成立，我們就必須從哲學高度對這個說法所依據的這種先驗哲學框架，特別是對康德所提出的“經驗vs先驗”悖論，進行比較徹底的清理和揚棄，以便得出我們所謂“根本不可能‘為人們的翻譯能力設限劃界’”的結論——顯然，我們在這里不可能比較充分地完成這個任務，甚至可以說，這樣的工作幾乎是不可能通過撰寫一篇篇幅有限的論文來完成的。

從另一個角度來看，這同時也意味著，如果不僅僅以“從觀念到觀念”的方式局限于康德先驗哲學或者西方哲學，而是把目光轉向這里必須加以探討的翻譯實踐和翻譯理論研究的實際問題，那么，本文所謂的“由‘翻譯的實際經驗性行為’與‘翻譯標準’構成的‘悖論’”，其實就是王文所謂康德的“經驗vs先驗”悖論在翻譯研究領域之中的具體體現——至少可以說，就王文對“不可譯性”的論證而言，情況確實是如此。為什么呢？

首先，讓我們看一看它的第一個問題：即“如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？”就此而言，雖然王文強調指出它僅僅涉及經驗層次，但問題似乎并不如此簡單：其實，這里所謂“盡善盡美”，已經把經驗性翻譯過程的主體和進行翻譯研究的主體（即翻譯者和翻譯研究者）所具有的理想特征，比較清楚地表示出來了——也就是說，這個短語所表明的，顯然是翻譯者和翻譯研究者所追求達到的某種理想境界。而且，更重要的是，這種理想境界不僅直接來源于具體的、完全處于經驗層次之上的翻譯過程，也直接取向這樣的翻譯過程及其結果，其目的實際上就是推動這樣的翻譯過程及其結果不斷得到完善。此外，熟悉西方哲學、特別是熟悉康德哲學的學者在這里顯然可以看出，就“理想”特征而言，這個短語所表現出來的基本意向，與康德先驗哲學提出的基本問題之一，即所謂個體意識究竟為什么具有普遍必然性，實質上幾乎沒有什么區別，因為“盡善盡美”基本上可以說是“使個體意識具有普遍必然性”的另一種表達方式而已。當然，“盡善盡美”的涵義并不與“普遍必然性”的涵義完全相同，但這對于這里的論述來說并不重要。因此，即使在這里不引用康德先驗哲學，我們也同樣可以清楚地看到，王文的這個問題所涉及的“理想”，并不是與實際經驗性翻譯過程和翻譯研究截然分開和毫不相干的，而是完全來源于并服務于這樣的翻譯過程和翻譯研究過程，只不過實際上以“翻譯理想”或者“翻譯標準”的“非先驗”形式表現了出來而已。

當然，僅僅這樣說尚不足以得出“根本不可能‘為人們的翻譯能力設限劃界’”的結論，因為王文還提出了另一個更根本的問題，即“一切翻譯是如何可能的或者不可能的？”在我看來，與第一個問題相比，這個問題具有更加根本的重要性——它不僅是王文的基本立論根據，也由于決定了其論述的基本思路，而使之進一步得出了肯定“不可譯性”的結論。不過，即使在這里同樣不涉及康德哲學，我們也可以看到它與第一個問題具有最基本的相同點，亦即“理想”特征——也就是說，它所表明的是就翻譯研究和翻譯理論研究而言，研究者都希望從根本上一勞永逸地確定“一切翻譯究竟可能還是不可能”，或者說，研究者都希望一勞永逸地從根本上確定，使“一切翻譯究竟可能還是不可能”的必要條件究竟是什么。幾乎不用進行系統詳盡的語義學分析就可以看到，這里所謂“希望”、“一勞永逸”、“從根本上”、“一切”等短語，都非常清楚地顯示出這個問題所蘊含的“理想”[8]特征，只不過在這里，這種特征是以更加嚴格的理論形式（也可以說，以“先驗”形式）表現出來的。

不過，由于這種更加嚴格的理論表達形式，這個問題所面臨的難點也更富有根本性意義了——我們至少可以提出以下三個方面的問題：第一、究竟針對誰來說，“一切翻譯究竟可能還是不可能”？因為任何一個翻譯者，事實上都有一個從“生手”到“熟手”、從“熟手”到“高手”，甚至從“高手”到“圣手”的生成過程（即使就同一個譯者對同一篇作品的翻譯而言，這種過程也同樣存在），對于“生手”來說“不可能”的翻譯，對于“高手”來說完全可能是“牛刀殺雞”；而就翻譯研究者來說，情況也似乎沒有根本的不同。因此，在翻譯者的不同層次和水平之間，顯然并不存在使“一切翻譯究竟可能還是不可能”的、共同的充分必要條件，只存在翻譯者水平不斷提高的動態性生成過程。因此，這種不針對任何具體翻譯者和翻譯研究者的問題，無論其是不是“先驗”問題，顯然實際上都只有“理想”意義而沒有任何現實意義。

第二、究竟針對哪一類被翻譯文本而言，“一切翻譯究竟可能還是不可能”？我們知道，被翻譯文本一般說來至少可以分為三種基本類型：非常嚴格的自然科學和邏輯學作品，比較靈活的哲學、社會科學和人文科學作品，以及以抒情和藝術技巧為基本特征的文學藝術作品（特別是詩歌）。由于其各自的獨特性，這三類作品的翻譯結果所要求的翻譯水平不同、所能夠達到的準確度也不同——“自然科學和邏輯學作品”基本上以“客觀準確”為標準，“哲學、社會科學和人文科學作品”則具有了比較多的、主觀靈活的“人文”意味，而“文學藝術作品（特別是詩歌）”則以“主觀的意境傳神”為佳。可見，不加任何區別地提問“一切翻譯究竟可能還是不可能”，至少可以說是一個缺少具體文本針對性的“玄”問題，因而也可以說是一個一廂情愿的“理想”問題；從嚴格的翻譯理論研究角度來看，我們甚至可以說這是一個大而無當的“偽”問題，因為它基本上無法對翻譯者和翻譯研究者提供有積極意義的啟發或者指導，反而容易使他們因為忽視這些區別而誤入歧途。

第三、究竟根據誰確定的、什么標準來看，“一切翻譯究竟可能還是不可能”？要想論證“不可譯性”，顯然無法回避“根據什么標準？”、“所根據的標準由誰確定？”和“誰有資格確定這樣的標準”的問題——雖然人們通常未必進行這樣的追問，但進行嚴肅的理論研究卻根本不能、也不應當忽略這些問題。從王文的角度來看，這種標準顯然是康德確定的，這必然同時還涉及到康德這種標準究竟是不是適用于翻譯研究的問題（詳見下文），因為康德原來的論證語境顯然不是為研究翻譯理論而設的。假如我們在這里同樣不援引康德、而是從具體的翻譯研究和翻譯理論研究出發，那么，從上面的第一點和第二點來看，無論什么人為這個問題確定了什么標準，這種人和這種標準都絕對難免各種各樣的局限性，因而根本不可能、也沒有任何資格對這個問題做出永久有效的固定答案——除非這種人是全能的上帝[9]，否則，他（她）就根本不可能一廂情愿地徹底超越包括時空限制在內的各種限制，確定并提出這種似乎空前絕后、具有絕對的普遍有效性的標準，因而也就根本不可能完全確定“一切翻譯究竟可能還是不可能”的必要條件。這樣一來，這個問題顯然也就變成了一個沒有什么積極的實際意義的“偽”問題了。

綜上所述可見，雖然出于提升翻譯理論研究水平的良好愿望，但王文訴諸康德先驗哲學的“經驗vs先驗”悖論而論證存在“不可譯性”、試圖“為人們的翻譯能力設限劃界”的做法，卻由于忽視了這種哲學框架的具體適用性，忽視了翻譯研究和翻譯理論研究的“理想”特征，忽視了“一切翻譯究竟可能還是不可能”這個問題所必然涉及的主體、對象和標準之諸差異問題，實際上導致了為自己實現這種愿望的努力“設置障礙”的結果。這表明，“區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，并認定后者方能通向翻譯理論”，是不可能實現其初衷的。

問題究竟出在哪里？我認為，關鍵就在于康德先驗哲學的基本框架并不適合于進行翻譯研究和翻譯理論研究；而且，王文把存在于翻譯研究領域之中的、由“翻譯的實際經驗性行為”與“翻譯標準”構成的“悖論”，誤認為是康德先驗哲學的“經驗vs先驗”悖論了。在我看來，翻譯和翻譯研究領域之中真正存在的，只能是由“翻譯的實際經驗性行為”與“翻譯標準”構成的“悖論”。為什么？、從“先驗”取向的不適用性看翻譯研究的理想和標準

雖然王賓教授和國內外許多著名學者一樣，認定只有從康德所強調的“先驗”維度出發，才能進行理論研究、構建相應的各種學科的理論體系，但是，具體就翻譯研究和翻譯理論研究領域而言，他并沒有對這種“先驗”維度為什么適合于進行這樣的研究，做出理由充分的論證和說明。在我看來，從根本上說，以強調這種“先驗”維度為基本特征的康德先驗哲學，其實并不適合于進行這樣的研究。囿于篇幅，這里只能非常概括地陳述以下理由：

第一、作為西方哲學發展史上的一座高峰，康德的先驗哲學完全堅持了西方哲學傳統的基本立場和理想，即鄙視和拒斥感性經驗，竭力試圖通過舍棄變動不居的現象世界而追求其背后超驗的、確定的、絕對普遍有效的真理。實際上，無論其善良愿望是什么，這種立場都會完全割裂實際經驗過程和相應理論研究之間的有機聯系。而這樣一來，盡管構建相應理論體系的初衷是為了獲得指導具體實踐的“普遍有效的知識”，其結果卻由于完全忽視了具體行為主體的活生生的經驗生成過程，變成了對研究這種經驗過程的努力的限制——在這里，實際上就是忽視了具體翻譯者的主觀經驗的不斷生成過程及其結果，從而導致了為提升翻譯理論研究水平的努力設置障礙的結果。而這樣一來，其理論研究的根本意義和價值顯然也就蕩然無存了。

第二、如果不僅僅停留于直接援引康德先驗哲學的基本觀點，而是從追詢其研究模式的角度進一步透視其基本框架所依據的摹本，那么我們可以說，這種哲學框架是以牛頓經典力學為典范的，其基本特點即竭力追求一勞永逸地獲得研究結論之絕對的、以邏輯必然性的形式表現出來的客觀性和普遍有效性。幾乎用不著進行系統詳細的論證就可以看到，作為自然科學理論體系的典范，牛頓經典力學所面對的，只是處于中觀領域之中的自然客體，而不是以主觀經驗的不斷動態生成過程為基本特征的、從事翻譯和翻譯研究的現實社會主體。因此，只要承認“不同的研究立場和研究方法是由不同的研究對象決定的”，我們顯然就可以說，完全處于人文科學和社會科學領域之中的、翻譯研究和翻譯理論研究所面對的對象，與牛頓經典力學和以其為典范的康德先驗哲學所涉及的對象截然不同。所以，援引康德哲學的“先驗觀”、“并認定后者方能通向翻譯理論”，在學理上似乎并不具有什么根據——至少我們可以說，這種做法在學理上看是可疑的。

第三、就其方法論視角而言，康德先驗哲學和牛頓經典力學并沒有根本的不同——也就是說，它們所關注的都只是研究對象的共時性維度，力圖通過從其特定的基本立場、研究模式和方法論視角出發，通過舍棄研究對象變動不居的現象生成維度、僅僅對其目前狀況進行相應的研究，便得出具有客觀性和普遍必然性的結論，亦即得出具有歷時性的結論；而不是通過把研究對象的共時性維度和歷時性維度有機結合起來進行研究，從而得出相應的結論。顯然，這種做法完全有可能徹底割裂和拋棄研究對象的歷時性生成維度、徹底把這種對象孤立出來，從而使之變成“無本之木”。從根本上說，即使這種做法在研究中觀尺度的自然客體的過程中沒有完全露出馬腳[10]、得出使人誤入歧途的結論，我們也沒有任何理由把這種方法論視角完全照搬到截然不同的人文科學和社會科學研究領域之中。我認為，具體就翻譯研究和翻譯理論研究而言，與其他研究領域相比，這里最突出的特征其實就是翻譯者主觀經驗、主觀理想和具體標準的不斷生成過程，以及由此而來的譯者水平和眼界的不斷提高過程。毋庸贅言，以牛頓經典力學為典范的康德先驗哲學所使用的這種方法論視角，根本不適合對這個領域進行理論研究。

綜上所述我認為，康德的先驗哲學基本框架并不適合于研究翻譯和翻譯理論。它與這種研究的最突出的共同點似乎就在于，竭力從理論角度突出研究者的理想特征，卻又沒有對其做出恰當的理論說明。如果為了提升這種研究領域的理論水平而完全遵循這種基本哲學框架，我們就只能把“經驗”維度和所謂“先驗”維度徹底割裂開來，最終“作繭自縛”，陷入事與愿違的境地。在這里似乎必須強調指出的是，如果忠實地固守西方哲學、特別是康德先驗哲學所堅持的基本立場，那么“理想”或者“標準”本身便很難說是經驗性的，否則，無論西方哲學迄今為止一般所謂的“超驗”維度、還是康德所謂“先驗的”“物自體”，就似乎都沒有立足之地了——因為無論“先驗的”“物自體”究竟是“一”、是“大全”、是“至真、至善、至美”，還是“上帝”或者“彼岸世界”等等，其實無一不是特定主體以其特定實際經驗為母體而進行的“理想化”過程及其結果。反過來說，只要我們承認“理想”來源于經驗、具有經驗性、必須回到經驗才能發揮作用，那么，所有各種“超驗”維度和“先驗的”“物自體”也就都沒有立錐之地了（在這里，我們其實還可以提出一個更加關鍵、但無法加以論述的根本性問題，即“在實際研究領域截然劃分‘經驗’和‘超驗’、或者截然劃分‘經驗’和‘先驗’的合法性依據究竟何在？”即使不涉及其他問題、不進行任何進一步的分析，我們顯然也可以肯定，這種劃分方法確實包含著為當今中西方許多學者痛加批判的“二元分裂對立”傾向）。那么，究竟應當怎樣看待研究者的理想特征，從而提升翻譯研究和翻譯理論研究的理論水平呢？

我認為，對于提升這種研究的理論水平來說，重視、研究并處理好“理想”及其地位和作用，的確是非常重要的。實際上，存在于這個領域之中的不是康德先驗哲學的“經驗vs先驗”悖論，而是由“翻譯的實際經驗性行為”與“翻譯標準”構成的“悖論”——之所以為“悖論”一詞加上引號，是因為這里存在的根本不是什么嚴格意義上的“悖論”，而是“翻譯的實際經驗性行為”與“翻譯標準”之間的“張力”（tension）；而且，恰恰是這種作為研究動力而存在的“張力”，推動著翻譯者既不斷完善翻譯的過程和結果，也使自己的翻譯經驗不斷豐富、使自己的翻譯水平乃至翻譯理論水平不斷提高。顯然，就對這個過程的研究而言，翻譯的“理想”和“標準”占據著非常重要的地位。

其實，一般說來，無論從事哪一種翻譯或者翻譯研究，無論翻譯的“理想”和“標準”在具體研究者那里多么五花八門（諸如“信、達、雅”之類），我們似乎都可以說，它們都完全來源于翻譯者在具體實踐過程中不斷獲得的、正面和負面的經驗——或者更加具體地說，它既來源于某一時刻既定的實際翻譯經驗，又因此而不斷地為進一步的經驗性翻譯實踐提出不斷演進的“理想”標準，因而是具體的翻譯經驗的不斷動態升華過程的結果。這樣一來，我們在從理論研究角度涉及翻譯的“理想”或者“標準”的時候，似乎就不必像王文那樣認為“跨越經驗之界，就是非法的”了——除非我們把某一次翻譯活動徹底和絕對地與其前后相繼的同類活動割裂開來。實際上，這里存在的是“翻譯活動→理論反思和研究→理想的翻譯標準→水平更高的翻譯活動→……”的動態演進過程，即翻譯者和翻譯研究者的水平、眼界和理想的不斷生成和提升過程，而不存在“由‘翻譯的實際經驗性行為’與‘翻譯標準’構成的悖論”，更不存在康德的“經驗vs先驗”悖論。

另一方面，就翻譯研究所涉及的譯文和原文、翻譯者和原作者之間的關系而言，強調原作者個人化情境的絕對不可重復性，強調原文本語境和語言結構的不可企及性、不可超越性的做法，實質上也是我們這里所指出的“理想”或者“標準”的具體表現之一，只不過采取了稍微復雜一些的表現形式而已——也就是說，這種做法一方面理想地假定原作者的情境、水平和境界永遠不可重復、甚至高不可攀，另一方面又理想地假定翻譯者永遠只能停留在對原作者亦步亦趨、甚至頂禮膜拜的層次上；一方面理想地假定原文的語境和語言結構完美無缺、永遠不可絲毫改變，另一方面又理想地假定翻譯作品永遠只能是對原作品的有缺陷的、蹩腳的“仿制品”。顯然，這種做法不僅包含著對原文和原作者的“理想的”極端美化和崇拜過程，同時也包含著對翻譯者和翻譯作品的“理想的”輕視和貶低過程——盡管這兩種“理想”的性質截然不同、實際運用這種做法的人也有可能沒有明確意識到這些方面，但它們不僅同源、具有同樣靜止和機械的方法論視角、沒有看到這些方面都處于永恒的生成過程之中，而且實際上也是相輔相成的。

既然我們沒有必要為了提升翻譯研究理論水平、構建翻譯理論體系而借重康德先驗哲學及其“經驗vs先驗”悖論，而是需要重視“存在于‘翻譯的實際經驗性行為’和‘翻譯標準’之間的‘張力’”，特別是需要因此而重視和研究這里的主體所具有的理想特征，充分肯定和研究這樣的理想所具有的地位和所發揮的作用，那么，我們究竟應當怎樣通過這樣的肯定和研究，來提升翻譯研究和翻譯理論研究的理論水平呢？

三、翻譯技巧、翻譯理想和翻譯標準的社會個體生成過程

就提高翻譯研究和翻譯理論研究的水平而言，既然我們不應當從康德先驗哲學的基本框架出發，而是應當“突破觀念的王國”、以實事求是的基本態度，充分重視翻譯者和翻譯研究者的活生生的主觀的經驗動態生成過程，特別是通過把這種研究對象的歷時性維度和共時性維度有機結合起來，充分重視和研究“翻譯理想”和“翻譯標準”在這里所具有的地位、所發揮的作用，正確認識和利用“存在于‘翻譯的實際經驗性行為’和‘翻譯標準’之間的‘張力’”，從而一方面使翻譯者的實際能力和水平不斷得到提高，另一方面也在此基礎上使翻譯理論研究的水平不斷地得到提高。那么，我們究竟應當從什么基本理論立場和研究視角出發，才能比較充分地實現這種愿望呢？

在我看來，能夠使我們這樣做的基本理論立場和方法論研究視角，必須是能夠揚棄康德先驗哲學的上述觀點之根本缺陷的基本理論立場和方法論視角——初看起來，這種說法似乎有些絕對，但我們從上面的論述可以看到，從康德先驗哲學的基本理論框架出發、或者說搬用以牛頓經典力學為典范的西方學術研究框架，是根本不可能實現這種基本目的的。其實，只要承認現代西方學術思想的幾乎所有方面都以這種哲學傳統立場和方法論視角為基礎[11]，而這種立場和方法論視角又確實具有上述問題，我們這樣說就不是完全沒有根據的了。當然，建立這樣的基本理論立場和方法論視角、特別是使之得到人們的承認和運用，是一個極其艱巨的任務；但“千里之行、始于足下”，我們只要在實踐基礎上不斷探索、不斷研究和構建、不斷完善，就有可能使這樣的基本立場和方法論視角最終確立起來并發揮應有的作用。本著這種基本態度，我希望從自己目前正在構建和不斷完善的“社會個體生成論”[12]的基本立場和方法論視角出發，表達對“翻譯技巧”、“翻譯理想”和“翻譯標準”之間的關系的基本看法，以期有助于翻譯研究和翻譯理論研究的進一步發展。

就這三者的關系而言，主要依據西方語言學理論的學者，通常似乎并沒有把它們聯系起來。在我看來，這三者在翻譯和翻譯研究過程中其實是緊密聯系在一起的——這里的關鍵之處在于，必須把它們完全放到翻譯者和翻譯研究者的主觀世界動態生成過程之中，來進行實事求是的動態性探討和研究。雖然表面看來，“翻譯技巧”似乎僅僅處于沒有理論色彩的“技術”層次之上，但從作為社會個體的翻譯者的生成過程角度來看，情況就大不相同了——首先，作為這種個體的具體生成過程的結果，它是翻譯者以往的成功經驗的總結和結晶，因而完全可以說是一定的翻譯理想和翻譯標準得到某種程度上的實現之后的結晶；盡管迄今為止的翻譯理論研究并沒有從這種角度對它加以充分的重視。其次，在翻譯和翻譯教學過程中，它既是使翻譯者、翻譯學習者避免走彎路、從而事半功倍的方便法門，同時也從具體操作角度體現了某種“翻譯理想”和“翻譯標準”，因而是實現和達到后者的有效手段。不過，只有把它與某種“翻譯理想”和“翻譯標準”實際聯系起來，我們才能真正看到這一點并加以認真的研究。最后、同時也最重要的是，無論“寫作技巧”還是“翻譯技巧”，都是與作者、翻譯者特定的人生經歷、知識素養和精神境界緊密聯系在一起的，是這種生成過程、素養和境界的積淀結果——這樣一來，作為王文所謂三個“臨在性”條件的“寫作和閱讀成規”、“翻譯過程所處的社會上下文”和“原文作者（絕對不可重復）的個人化情境”，在這里便都緊密結合起來、在動態的具體生成過程中共同發揮作用了。因此，如果在講授“翻譯技巧”時僅僅就事論事，不僅會由于單純注重“技”、忽視“藝”和“道”而完全停留在技術層次上，而且可能因為忽視“因材施教”、特別是忽視了學習者的具體生成過程，而難以達到預期的效果。所以，社會個體生成論有可能為這個方面的理論研究提供一個有價值的思路。

其次，就“翻譯理想”而言，我們已經看到了它在這個領域之中的形成過程、重要性和無處不在性。可以說，它雖然和“翻譯技巧”一樣都來源于實際翻譯過程，但它不僅像后者那樣主要是對正面經驗的概括，同時也是對負面的教訓的總結，因而與翻譯者的具體愿望相結合而變成了推動這個動態過程不斷前進的動力——正是從這種角度來看，它體現了某種超越性（而不是“超驗性”），即不斷促使翻譯者和翻譯研究者超越現有的水平、走向更高的水平和境界。因此，盡管它不是以“翻譯經驗”或者“翻譯技巧”的固定的具體形式存在的，但它所發揮的作用卻顯然是毋庸置疑和至關重要的。因此，西方語言學理論和主要依據這些理論進行翻譯研究的國內學者，雖然幾乎從未對它進行過系統全面的探討和研究，但這決不意味著這種研究沒有價值、可有可無，而是意味著我們為了提升翻譯理論研究的水平，必須消滅這個迄今一直存在的“盲點”，認識和充分重視這個嶄新的、非常重要的維度，從而予以具有開拓性意義的探討和研究。當然，進行這樣的開拓性研究是相當困難的，甚至可以說必須以基本理論的徹底創新為前提；但有一點是非常明顯的，即社會個體生成論有助于我們把研究視角擴展到全面關注這種“理想”的動態生成過程上來。

最后，就“翻譯標準”而言，國內翻譯界雖然對這個方面不乏研究和論述，但是，真正把它與“翻譯技巧”和“翻譯理想”完全結合起來并加以動態研究的論述似乎尚不多見。在我看來，它其實是這后兩者之間的有機聯系環節——也就是說，一定的“翻譯標準”既以作為具體經驗總結的“翻譯技巧”為實際基礎和依據，同時也是“翻譯理想”的具體表現，并通過提出多層次的具體要求而進一步為實現翻譯理想服務，而且更重要的是，它本身也和“翻譯技巧”、“翻譯理想”一樣完全來源于具體的翻譯經驗過程，并與這兩者一樣處于不斷的動態生成過程之中。正因為如此，我們一方面可以看到不同的翻譯者、不同的被翻譯文本有不同的標準，另一方面，這些形形色色的標準本身并不是截然對立和完全不可通約的——除非我們人為地把這些翻譯者和被翻譯文本之間的聯系徹底割裂開來。其實，我們在循序漸進的翻譯教學過程中，不是已經把它們都聯系起來了嗎？現在的問題在于，我們究竟怎樣才能真正從理論研究的高度，對它們的有機聯系和動態生成過程做出符合實際的系統研究和說明，從而最終實現不斷提高翻譯研究和翻譯理論研究水平的目的。在我看來，社會個體生成論有可能為我們實現這個目的，提供一個有價值的研究進路。

綜上所述，王文所論證的“不可譯性”是以康德先驗哲學的基本框架為依據的，但這種框架并不適合于對翻譯和翻譯理論進行研究，因而其所謂“不可譯性”的結論并不成立；只有從社會個體生成論的角度出發，把翻譯研究所涉及的歷時性維度與共時性維度有機結合起來，正確處理翻譯技巧、翻譯標準和翻譯理想之間的關系，我們才能正確地認識“翻譯標準”及其形成過程，從而使之發揮適當的作用，最終使翻譯理論研究水平不斷得到提高。

OntheTranslationalArtistry,Ideal,CriteriaandTheirCoursesofGrowing-up

----AJointlyanalysisofKant’sFrameofTranscendentalPhilosophywhichisTheoreticalPresuppositionofProf.WangBin’sEssay“OnTheNon-Translationability”

Abstract:Howcanweheightenourlevelsoftranslationalresearch?IsitnecessarytoresorttoKant’sframeoftranscendentalphilosophywhenwestudytranslationtheory?Thisessayanswersno.Itstressesthatthisframeoftranscendentalphilosophy,whichisthetheoreticalpresuppositionofProf.WangBin’spaper“OnTheNon-Translationability”,isactuallynotfitforresearchoftranslationaltheoryatall.Infact,thekeypointhereishowtoapproachtherelationshipbetween“theactuallyexperientialbehavioroftranslation”and“thecriteriaoftranslation”.Itemphasizesthatonlybygoingfromthetheoryofsocialindividual’sgrowing-up,whichisconstructedbythisessay’sauthorhimself,integratingorganicallythediachronicaldimensionwithsynchronicaldimensionrelatedtothestudiesoftranslation,andsodealingwiththerelationshipsamongtranslationalartistry,translationalideal,andtranslationalcriteriaappropriately,canwerecognizethecriteriaoftranslationandtheircoursesofgrowing-upproperly,andsodoenhanceourlevelsoftranslationstudiesgraduallythroughlocatingtheroleofthesecriteriaoftranslationrightly.

KeyWords:Kant’sframeoftranscendentalphilosophy,thetranslationalartistry,ideal,criteria,diachronicaldimension,synchronicaldimension,thetheoryofsocialindividual’sgrowing-up

[1]該文載《中國翻譯》第22卷，第三期，2001年5月，第8－16頁。

[2]參見《論不可譯性》，同上引書，第8頁；下面引用該文只注頁碼。

[3]嚴格說來，這里存在的也并不是什么“悖論”，而是這兩者之間的“張力”（tension）；詳見本文第二部分。

[4]參見《論不可譯性》，同上引書，第15頁；引文中的黑體字為我自己為了進行強調所加；圓括號和其中的字也是我為了補足文意所加，下同。

[5]參見《論不可譯性》，同上引書，第8頁。

[6]參見《論不可譯性》，同上引書，第8頁。

[7]參見《論不可譯性》，同上引書，第9頁。

[8]一般說來，只要找到了這樣的基本條件，它們就可以構成相應的“標準”。

[9]其實，即使是全能的上帝，也仍然打亂了建造“巴別塔”的人們所使用的同一種語言；我們如果試圖一勞永逸地確定“不可譯性”的必要條件，不是也與竭力試圖建造“巴別塔”的那些人有些相象嗎？

[10]在我看來，即使就自然客體而言，僅僅涉及其共時性維度也只能部分地“知其然”；而要想“知其所以然”，研究者就必須涉及其歷時性維度——也可以說，只有把研究對象的共時性維度和歷時性維度有機結合起來，研究者才有可能真正做到既“知其然”、又“知其所以然”，從而得出真正確切和全面的結論。

[11]顯然，這是一個有待進一步證明的命題，而且在這里不可能進行這樣的證明，只能有待于將來的機緣；但我們仍然可以說，現代西方語言學領域的、為國內語言學研究界所重視和引用的絕大多數理論，基本上都以這種哲學傳統立場和方法論視角為基礎，而不是通過揚棄它們而進行嶄新的研究才得出其結論的。

[12]這里所謂的“社會個體生成論”（thesocialindividualgrowing-uptheory），是本人在以往研究中西方哲學、美學理論，現象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路；它具有下列要點：

第一、包括研究者在內的每一個現實個體，無不永遠處于某種特定的、存在于具體文化傳統和社會環境之中的生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程扮演日益復雜的社會角色，二是個體的主觀世界因此而通過不斷的“內化”過程，日益走向和達到越來越高的精神境界；

第三、包括各種學術研究在內的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結果，都是由不同的社會個體通過這樣的生成過程而建構起來的；

第四、包括各種意識形態在內的所有這些作為研究對象的方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發，才能得到比較適當的探討；

第五、對所有這些方面的探討和研究，都必須在方法論視角的意義上，把研究對象的歷時性維度和共時性維度有機結合起來。