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摘要反基礎主義理論是羅蒂的新實用主義學說的理論支柱。羅蒂用它批判了整個西方哲學傳統。羅蒂以解釋學化解認識論，以協同性讓釋客觀性，以弱理性替代強理性，試圖在基礎主義和徹底的相對主義之問走出一條中問道路。

關鍵詞基礎主義客觀性協同性弱理性

近百年來，西方哲學界風起云涌。本世紀初，形而上學大廈崩潰，經驗哲學運動興起；然而僅僅過了半個世紀左右，經驗哲學風雨飄零，也面臨著當年形而上學同樣的命運。對于社會、歷史、政治甚至科學的所有絕對的普遍的哲學解釋，均受到懷疑。誠如普特南所說的：“為存在(Being)和知識提供基礎的事業……已經災難性地失敗了。”①贊同和支持這一論斷的哲學家們結成了反基礎主義陣營，R·羅蒂(RichardRorty)就是這一陣營的突出代表人物。

羅蒂所謂的“基礎主義”(foundationalism)既不是某一流派的頭銜，也不是某一學說的名稱。它是一種哲學信念，一種哲學共設。羅蒂并未對其內涵作過明確的界定，不過它的外延是清楚的，那就是：西方自古希臘直到今日的整個哲學傳統。這一傳統的主流哲學家們常常把他們的學科看作是討論某些經久不變的永恒性問題的領域，其中有些問題關乎認知要求的合法性，它們被綜括為有關知識的“基礎”的問題。在這些主流哲學家們看來，知識必須建立在某種“基礎”之上，這種“基礎”必須是獨立于我們人的、中性客觀的東西。它決定了知識的真假程度或可靠性程度，成了知識能否成立的審判臺。在文化的所有部門中，只有哲學承擔了為基礎定位的職責。哲學不但為我們指明何為知識的基礎，什么樣的知識是合法的，而且還據此具體地對文化的各個部門的基礎作出評價。“它能夠這樣做，因為它理解知識的各種基礎。”⑥哲學根據對人的“精神過程，t，的分析和再現心外之物的準確性程度或客觀性程度，對文化的各個部門加以評判。它判定某些部門(如物理學)為基礎牢靠的，某些部門(如歷史學)為基礎尚可的，而某些部門(如藝術)則是沒有基礎的。顯然，在這里，基礎主義與表象主義、真理符合論以及對客觀性、合理性的追求是相互纏結而不可分的。

基礎主義哲學一直是西方哲學的主流。大體說來，它肇始于希臘，成熟于近代，而在現代又有了進一步的發展。

希臘哲學家不滿于變化無常的世界，致力于尋找始基的工作，由此將世界劃分為顯象和實在兩個部分。這種劃分同時將知識和意見區分開來。盡管此時的哲學還帶有某種活潑天真的生動住格，但它開始以奠定基礎的法官身分登上歷史舞臺。哲學家們的合理的探索使一般人無從接近的、并可能懷疑其存在的某個基礎領域棗“實在”的領域，不容置疑地顯現出來。希臘人雖然還沒有提出心身問題并把它和基礎問題相聯系，但已為這一工作奏響了序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎奠立在主觀對客觀的準確表象或主觀內部的“先驗結構”之上，是從近代開始的。笛卡爾第一個將“心”作為干個實體分離出來，他把希臘人的“理性的心”轉變為“作為內在世界的心”，知識的基礎首次被奠定在這個心與外在客體的關系上，它的可靠性保證則來自于這個心的先天原則。正是在笛卡爾的思維方式的影響下，洛克從另一個角度首次明確而詳細地分析了此“心”的過程，分析了它作為一面鏡子，是如何映現外部世界的。

在洛克之前，沒有人會在感覺經驗中尋找知識的基礎。“自洛克的經驗主義開始，基礎主義的認識論于是作為哲學的標準形式出現了。然而，此時的基礎主義哲學家們并沒有統一在洛克的招牌下，他們對于基礎的認識大相徑庭。他們雖然明確了在心與物的關系中奠立認識的基礎，但感覺經驗和先天理性，究竟誰是基礎的真正可靠的保證?哲學家們并沒有取得一致的意見。18世紀，康德對這種分裂型的基礎主義作了徹底的改頭換面的手術。他完全撇開了近代以來人們談論不休的實體，知識的性質和起源不再是尋求對于外在客體的準確表象，而轉化為對現象世界的兩類表象即“直觀”與“概念”的性質及其相互關系的探索了。康德通過對概念的“先驗結構”的分析來驗證認知活動的可靠性，知識的普遍性必然性來源于人的先驗結構。康德使哲學成了一門專業。他的問題，他的術語體系，以及他劃分學科的方式，都被后起的形形色色的實證主義者們奉為典范。

19世紀末，對以康德為代表的傳統哲學，很多西方哲學家們發出了反叛的呼聲，其中最有代表性的是美國的詹姆斯和杖威，德國的狄爾泰和尼采以及法國的柏格森等人。他們反對以康德的方式談論哲學，反對將認識論置于哲學的中心，反對將確定性、結構、嚴格性及絕對性的尋求看作哲學的主要任務，反對使哲學成為理性法庭的企圖。這是對西方傳統的基礎主義哲學的聲勢浩大的挑戰，然而并沒有取得歷史性的勝利。基礎主義以數理邏輯為避風港，躲開了紛至查來的譏諷。羅素和胡塞爾成了挽救基礎主義的英雄人物。胡塞爾認為哲學陷于自然主義和歷史主義之間，二者都未提供康德封為哲學家天賦權利的那種必然真理。羅素也與胡塞爾一起譴責在數學哲學中彌漫的心理主義，并宣稱邏輯才是哲學的本質。“為找到某種必然為真的東西的需要所驅使，羅索發現了‘邏輯形式’，而胡塞爾發現了‘本質’；世界的這些純形式方面在非形式的方面被‘放進括號’時依然存在。對這些特殊表象的發現，再一次開始了對嚴肅性、純粹性和嚴格性的追求。”④然而，羅索和胡塞爾的富有成效的工作對于延續基礎主義的生命力來速，不過是人次強有力的回光返照。它持續了不到半個世紀，最終，正是胡塞爾的嫡傳(海德格爾和薩特)初蘿素的后裔(奎因和塞拉斯)重新提出了基礎主義賴以存在的基本問題，即“必然真理的可能性問題”。他們的論證否定了必然真理的存在可能，從而實際上動搖并瓦解了基礎主義的根基。現象學在海德格爾那里逐漸演變為某種胡塞爾所輕蔑的僅是“人類學’’的東西；分析哲學在奎因、庫恩等人那里也逐漸增加了社會學的內容而減少了“邏輯性”，而其中某些激進的決學哲學家如費耶阿本德，更是直接提出了比羅蒂的反基礎主義更加直截了當的口號：無政府主義。基礎主義由此再一次面臨著胡塞爾、羅素當年所面臨的危機。

在羅蒂看來，基礎主義哲學陷入今日這樣的危機，不是偶然的，而是由它自身的理論缺陷所造成的。西方傳統哲學自古希臘開始，一直是一種旁觀式的哲學，是“視”和“思”的產物。亞里士多德曾經說過，哲學起于對所見之物的驚詫以及由這種諒詫而來的沉思。它站在認識之外談論認識，就像黑格爾所說的，站在岸上學習游泳。于是有了本質和現象之分，有了“心”、“物”之分，哲學的所有劇目只能在這兩腳舞臺上上演。這就決定了西方哲學傳統對于知識結構分析的強烈興趣。哲學必須告訴人們，知識是由哪些要素組成的，在眾多的要素中哪些是最為可靠并有普遍性的。柏拉圖將知識分為兩類，一類是真知，一類是意見；亞里士多德同樣把知識分為形式與質料兩部分。前者是普遍的可靠的，后者是具體的偶然的。這種對于知識結構的看法被后來的西方哲學家們以不同的方式所繼承。正像羅蒂所言：“按照標準的新康德哲學史編纂學，從《裴多篇》和《形而上學》Z．中經阿貝拉爾和安瑟倫，洛克和萊布尼茲，直到奎因，和斯特勞森，專門哲學的思考所關心的都是普遍項和特殊項間的關系‘如果沒有這樣一個統一的主題，我們大撅就不能看到一個連續的問題系統，它由希臘人所發現，并不斷使人們困擾，一直到我們的時代；因此大概也不會有一種綿延二干五百年之久的‘哲學’概念。在這一古老的哲學傳統中，康德毫無疑問是最為重要的代表之一。在康德那里，知識的圖畫由概念和直觀兩種顏色構成，前者是人心天賦的，后者是后天“所予”的。如果沒有這兩者的區別，或者說沒有在“必然性”(因為完全在心內并為其所控制)和“偶然性”(因為所予物的影響)之間的區別，那么，“我們將不知道什么可被看作是我們知識的一種‘理性的構造’。我們將不知道認識論的目標或方法可能是什么”。康德的看法既是西方主流哲學傳統的經典表述，同時也是分析哲學的整個大廈賴以建立的基礎。然而，從本世紀50年代開始，奎因和塞拉斯對傳統哲學的這一基本信念發起了強有力的挑戰。

奎因在他的《經驗論的兩個教條》一文中，主要表明了三個相關的觀點。第一，他通過對“分析性”概念的詳細的剖析，得出結論：所謂分析命題和綜合命題的區分是難以成立的1所謂必然性知識的先天依據是完全烏有的。第二，還原主義試圖將所有陳述還原為直接經驗報道的理想是無法實現的。知識不可能與所謂直接經驗的報道一一對應。它的變化并不是人的社會、語言之外的東西所能直接決定的。因為，第三，知識是一個整體，“從地理和歷史中的最有因果性的問題。到原子物理乃至純數學和邏輯曲最深刻的定律。都是人造的網絡，這個網絡僅僅沿著邊緣與魄相接觸頗。任何東西；除非參照我們已有的信念，都不能被看作是一種知識；奎園認為，我們沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到某種評判知識的客觀的中性標準。他先于羅蒂對鏡子隱喻提出置疑：“要問‘個概念系統作為實在的鏡子的絕對正確性是沒有意義的。”⑥奎因的工作意義重大。他的結論如果能夠成立的話‘就會否定存在所請必然的客觀中性的關于事物本質的知識6我們所有的知識都只是偶然的、社會的，離不開我們的語言文化共同體的。羅蒂指出：“假使奎因的懷疑可以成立的話，那就很難說明在什么意義上，哲學有一個分離的‘形式的’研究領域，因此也很難說明其結果如何可能具有所希望的必然真的特性。“這兩種挑戰都是對‘知識論’觀念本身的挑戰‘因此也就是對被看作是以這一理論為中心的哲學這門學科本身的挑戰。”⑥

與奎因的工作相呼應的是塞拉斯對‘驕予神話’’的否定。所謂“所予神話”，是傳統經驗主義包括一些邏輯經驗主義者的共同看法。按照塞拉斯的理解，它的內容主要包括：一，在認知者和認知對象之間，存在有一種直接的認識與被認識的關系；二，這種認識具有一種不需要推理就能斷定的基礎，‘切認識活動都可靠地建立在這一基礎之上；三，不論認知對象如何，它總是存在著的。⑥依照這種關于認識的解釋，我們必然承認，認識是由直接的、具體的感覺材料(所予)開始的，命題必定來自個別事物，語言必定取決于外在的對應物。這正是塞拉斯所不能同意的。塞拉斯并不否認，認識開始于對外來刺激所作出的反應，但是，塞拉斯指出，這只是知識的因果條件而不是知識的基礎。在傳統的經驗主義者看來，我首先接受了?/FONT>d些感覺所予，如“紅”等然后才有關于對象的知覺認識，如“這是一朵紅玫瑰”，認識起自于“紅”這樣一些最基本的感覺所予。塞拉斯的分橋告訴我們：“關于個別事物或概念的知識，在時間上并不先于關于命題的知識(而永遠是從后者梧出的一種抽象)，從而，對語盲學習和對命題知識的非命題的基礎的經驗主義的論述，不可避免地是錯誤的。……因此說我們對紅色或紅色的例示的認識是我們有關‘這是一件紅色的物體’或‘紅是一種顏色’這種知識的‘基礎’(與該知識的因果條件相對立)，永遠是椫執砦蟆！雹餿鮮逗陀镅允峭降模揮邢扔謨镅圓⒆魑錈せ〉畝鞔嬖凇S镅允且恢稚緇岬牟錚鮮恫豢贍茉焦緇岫惺裁賜庠詰鬧行緣幕B薜偃銜購涂虻惱迓堊迪蛭頤墻沂玖恕爸っ韃皇竊詮勰?/FONT>(或宇詞)和對象之間關系的問題，而是談話和社會實踐的問題，，6“當我打7理解對信念的社會性證明時就理解了知識，從而沒有必要把知識看作再現準確性的問題”。⑥如此一來，則基礎主義哲學對于傳統意義上的“必然知識”、“客觀真理”曲追求便是不能成立的了。

如果說以奎因為代表的、以塞拉斯等人為主將的分析哲學家們著重從知識論的角度批判了西方傳統的基礎主義哲學的錯誤的話，那么大洋彼岸的薩特等人則從另一個角度即人的本體企的角度，揭示了基礎主義哲學的荒謬。對于薩特來說，人之不同于物，就在于他是無本質的存在，或者說他的存在是先于本質的這一本體論的特征注定了人之所以為人，全在于他是自由選擇的、超越鉤。從薩特以及海德格爾的存在主義那里，羅蒂引出兩個結論：第一，人是一種無本質的存在；既如此，那么就沒有哪一種認識或學科是先天崇高的，是人根據他的天職所應追求的；沒有哪一種認識或學科是先天的關于人的自我描述的最恰當的候選者。各種知識或學科都是在我們后天的自我發展中根據我們的需要建立起來的，它好J歸根到底是為了我們的幸福而產生的。在它們之間沒有什么高下之分。羅蒂說；”存在主義’觀點助有用性是，由于宣稱我們無土質，它容許我們獨我們在自然科學某一(或全體)李其中發咖對我們自己的描述，看作是與由詩人、小說家、深層心理學家、雕塑家、人類學家和神秘主義者提出的替代性的描述價值相當的···…它們均屬于可供我們支配的自我描述儲存庫‘咽不管是“客觀性”還是“合理性”都不匝按照某一學科的理解而否定其他學科的理解。有科學所談的客觀性、合理性，同樣也有詩人、小說家、道德學家所談的客觀性、合理性等。所有這些都應“置入有關我們須受教育和教化這一更廣闊圖景。第一、自在與自為的區別實際上就是基礎主義哲學和非基礎主義哲學如實用主義哲學之向的區別。基礎主義哲學是建立在視覺隱喻基礎上的，它把人的認識的可靠性建立在非人的所謂客觀基礎上，認識成了一種在根本上排斥人的主動參與的東西。而非基礎主義哲學則把認識看作一種對話，一種在人類社會之內的彼此不同的人之間的對話。這里并沒有外在的非人的客觀基礎作為人們談話據以進行的對照物。在羅蒂看來：基礎主義哲學的企圖實際上也就是薩物所謂的拋棄責任的企圖，使自己變為物的企圖即變為自在存在的企圖。因為如果我們把知識從某種談話性的、社會實踐性的、由觀念或宇詞的不斷調整所達到的東西，轉變為一種像被外力強迫一樣不可避免從而使我們沉默無盲的東西的話、那么我們就不再有責任在各種相互競爭的觀念、詞語以及理論之間進行選擇了，“選擇的負擔將一去不返”。按照薩特的觀點，這顯然把自己淪為一種非人的存在物了，因為，“作為自在存在的非人的存在物，并不從內部改變自己、而只是被人們用更好的詞匯加以描述、預測和說明”⑥。自在的存在不會自己作出選擇，它只是被環境或他人選擇。羅蒂指出，基礎主義哲學家們，一方面把人扮作神的形象、仿佛有一面透明的鏡子，一切了然于心，從而無須選擇；另一方面也使人成了一部機器，一切早已就緒，只有被動接受，沒有選擇可言。這是一枚錢幣的兩面，實質上都是對人性的逃避。而人的尊嚴，人的自由無非就是“去建立另一種替論或詞匯的自由”⑩。

否定基礎主義哲學并不是羅蒂的專利。就激烈的程度而言，羅蒂也不如費耶阿本德。羅蒂的獨到之處在于，他試圖在基礎主文和徹底的相對主義之間走出一條中間道路：以解釋學化解認識論；以協同性診釋客觀性；以弱理性替代強理性。“解釋學”概念來自棚達默爾，它原是一種新穎的解讀文本的方法，羅蒂并未在這一概念的廣泛意義上對其內涵加以說明。他只是在實用主義的基礎上借用了這一概念。他所謂曲解釋學，“是這樣一種希望的表達，即由認識論的撤除所留下的文化空間將不被填充、也就是說，我介]的文化達成為這樣一種狀況，在其中不再感覺到對限制和對照的要求，，9。“限制”和“對照”的要求來自于基礎主義的以下愿望：找到一個中性的客觀框架、作為認識的客觀準則，使人的認識不游離其外。羅蒂把傳統基礎主義哲學歸結為認識論，解釋學否定了這一愿望，從而也就否定了金個傳統哲學。在羅蒂看來，解釋學和傳統認識論之間有三點不同：首先，解釋學把文化的各個部門、學科都看作只是參與對話的不同話語，它們之間的關系只是對話中的各個線索之間的關系。對話不以某種統一各個話語的約束性的模式為前提，但只要對話持續下去，在各個對話者之間達成一致的希望將一直存在。與此相反，傳統的認識論則把達成一致的希望看作是某一共同基礎存在的征象，這一基礎也許不為說話者所知，但卻是統一他們的根據。其次，對解釋學來說，理性即意昧著擺脫傳統的認識論，擺脫那種把對話者的各種豐富的語言全部歸約為自己的特殊語言的企圖，它鼓勵學會對話者的行話，而不是將其轉譯為某種所謂最客觀的語言。而對于傳統的認識論來說，理性就是意味著找到某種適當的語言，對話的所有語言都座以它為楷模，并在此基礎上達成一致。第三，解釋學把對話的各個參與者看作統一在一個社群中，個人由于生活結合在一起，他們是由禮儀而不是由共同的目標、更不是由某一共同的基礎結合起來的。面傳統認識論則把備對話參與者看作統一在一種普遍的整體中，他們由共同的目標、共同路基礎結合起來。總之、在羅蒂的眼里，解釋學不追求事物的精確表象，不追求超越具體文化共同體之外的客觀思維框架，不以任何異在的“基礎”限制人的自由；相反，它鼓勵對話，鼓勵使由不向的語言，鼓勵在對話中自然達成的一致。它不以追求知識為目的，而以增加人的幸福為鵲的。．

人們往往以為，認識論談論的是客觀嚴肅的話題，它履行合理性的義務，追求可公度的“邏各斯’’；而解釋學則只關心那些不可公度的東西涸而其主觀性不官而喻b羅蒂反駁了這種看法。他指出，那種建立在傳統的客觀性基磁上的可公度性是根本不存在艙，所謂可公度的話語與不可公度的話語的區別，按照實用主義的觀點來看，只不過是“正常”話語與“反常’括語之間的區別，它仍并浚有本性上的不同。正常話語先菲是在組大家共同遵守的規則內運作的話語，因此在這個范圍內，人人都明白什么是恰當的說話方式，什么是對問題的適當回答或證明；而反常話語無非是某人由于對某個話語共同體的規則一無所知，因而他的話語對于那個共同體的成員來說，顯得語無倫次罷了。這與認識的主觀性或客觀性是本相干的。客觀性有兩種不同的含義，它“既指‘對士種觀點的瓢畫，這一觀競由于作為未被非相關的考慮所歪曲的論證結果而被一致同意’，又指‘如其實際所是的那樣來再現事物”⑩。客觀性的后一種含義即“再現事物”的含義，經過奎因、塞拉斯、戴維森、普待南等人的批判，已明顯失去存在的理由。只有前一種含義即對話中所形成的“一致同意”才是真正成立的，也才是解釋學所鼓勵和追求的。羅蒂曾說：“我們唯一可用的‘客觀性’概念，是‘一致性’而非映現性。”⑩他指出：“這種意義的客觀性是理論的一種性質，經過充分討論之后，它被合理的討論者的共識所選中。反之，一種‘主觀的’考慮曾被、將被或應被合理的討論者所擯棄，這種考慮被看作是或應被看作是與理論的主題無關聯的。”⑩這里的“主觀性”只是指反常的話語，而“客觀性”無非就是對“‘致性’’的敬語而已。羅蒂后來又把這種一個文化共同體的內部成員在興趣、目標、規則等方面的一致性叫作“協同性”(solidarity)，它只能經由弱理性而達到。

西方近代以來，追求客觀真理的科學成了基礎主義哲學所推崇的楷模。物理學被視為把握客觀實在的典范，科學的方法因而被看作是理性的標準形式。羅蒂把這樣一種與科學方法近乎同義的理性稱作“較強的理性”。它意昧著有一個事先確定的準則，沒有受到主觀性或偶然性的污染，先于并外在于人們，引導著人們的探索，規定著人們的操作。理性的活動或科學的活動也就是有客觀準則，能精確預測結果的活動。在此意義上，詩人、藝術家的工作都不是理性的，因為他們承認，他們的創作既不能事先制訂藍圖、也無法準確地控制其結果，“他們隨著他們的深入而不斷創立新的成就的標準”④。這種較強的理性，這種把詩人、藝術家們排除在外的理性。同時也把人文主義的精神排除在外。因為它關心手段(科學方法)更甚于關心目的。而人作為目的，絕不可能也不允許由一種什么外在的準則來對他加以框定。羅蒂說得很清楚：如果我們已經知道了我們想要滿足的準則，我們就將不在乎我們是否在追求真正的目的。如果我們認為我們已事先知道了文化和社會的目的，我們就將不再需要人文科學棗正如極權主義社會事實不需要它一樣。不斷地完善自己的目標，這正是民主的多元化的社會的特征。”①在羅蒂看來，如果說這種“強理性”來自人們對客觀性的追求的話，那么“弱理性”就體現了人類向往協同性的愿望。與“強理性”不同，“弱理性”并不涉及什么外在的準則，它只意味著“合情理的”、“清醒的”、“有教養的”等道德美德。它要求人們“逃避教條主義、固執和義憤”，代之于“容忍、尊重他人意見、樂于傾聽、依賴說服而不是強力”⑩。這些是任何文明社會所賴以存在的道德準則。

理性不再是類似于數學意義上的東西，它毋寧更具有倫理學意義的色彩。從理性中剔除了“符合實在”意義上的客觀性，也就同時撇開了自然科學和人文科學之間的本質差異。無論是科學還是文學、藝術或道德，它們共同追求的是一種協同性。科學之受到尊重，不在于它有更牢的客觀基礎、更可靠的客觀方法，而在于它最大程度地表現出了協同性，是人類協同性的楷模。這種協同性并非來自強理性、相反，它建立在弱理性的基礎上，它更多地體現了某種道德美德。羅蒂指出：“自然科學家通常是某些道德性的突出樣板。科學家由于堅持說服而不是壓服、由于(相對的)不腐敗性、由于耐心和理性而得到了應有的聲譽……在美國，國家科學院明顯不像眾議院那么腐敗。”④

羅蒂的這套反基礎主義理論在西方哲學界引起了強烈的反響。他對于傳統基礎主義哲學的批判與西方整個后現代思潮相契合，受到了不少人的喝彩，有人甚至稱他為“當今世界最有趣的哲學家”。然而他對于哲學本身的文化價值的否定以及用文學傾向取代科學傾向的作法又受到普遍的質疑。普特南就直截了當地指出，羅蒂用協同性取代客觀性只能導致他自己所不愿意承認的相對主義乃至唯我論。而被羅蒂認作同盟的奎因、戴維森等人更是對羅蒂的這套理論極為反感。限于篇幅，我不可能在此對他們之間的爭論細加評說，我甚至也無法對羅蒂的理論得失作從容的疏解。這是另一篇文章的內容。在這篇文章的結尾，我想指出的是，羅蒂的理論誠然是有許多問題的，但羅蒂的價值不在于他的理論細節而在于他的視野，用學者的標準來量度他將會抹煞他為思想家在西方歷史上所起的作用。

注釋：

①H．Putnam：realismwithahumanfaceHarvarduniversityPressl1990，p．19．

⑧②④③⑧⑧R·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，三聯書店1987年版，第1、42、14g、127、147、147頁。

⑦⑧W．奎因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第40頁，“中譯本序”第15頁。

⑩參見涂紀亮：《分析哲學及其在美國的發展》(下)，中國社會科學出版社1987年版，第682頁。

⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩⑩《哲學和自然之鏡》，第158、148、316?/FONT>317、317、306、327、277、292、294、296頁。

④⑩⑨R．Rorty：ObjectivityRelativismandtruth，CambridgeUniversityPress，1991，p．36、36\37、37．

⑩R·羅蒂：《后哲學文化》，上海譯文出版社1992年版，第72?--73頁。