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在大部分論述人類倫理的文獻(xiàn)中都充塞著術(shù)語上的隨意性，擺脫這種隨意性的途徑只有一條：對那些原初在哲學(xué)中出現(xiàn)的基本道德哲學(xué)概念所帶有的含義進(jìn)行歷史的思義。在這里所做思考的第一部分，我想首先闡釋希臘的概念以及對它們的拉丁翻譯。由此而可以確定在古典希臘的“倫理”(ethos)和近代的“道德”(Moral)之間的一個根本性的歷史差異和實(shí)事差異。

在第二部分中，我將以一個如今非常流行的印象為出發(fā)點(diǎn)，這個印象就是：已經(jīng)判決“倫理”要讓位于“道德”。自阿斯拉戴爾·麥金太爾的《德性之后》以來，從有社群主義傾向的哲學(xué)家方面針對近代道德所做的對德性倫理的復(fù)原嘗試，遭遇到了多重的合理批評。我想借助于向原本經(jīng)驗(yàn)回溯的現(xiàn)象學(xué)方法來進(jìn)行這樣一種新的和不同的嘗試。我的命題將是：“倫理”展示的是生活世界的規(guī)范性。近代的“道德”所依據(jù)的是這種規(guī)范性的臨界狀況，但卻把它提升為正常狀況。最后我想對這個歷史的發(fā)展做一個現(xiàn)象學(xué)的解釋。

對道德哲學(xué)術(shù)語的古代起源的思義可以找到的第一個支持在于：這個術(shù)語明白無疑地起源于亞里士多德思想中的“倫理學(xué)”(Ethik)概念。正如他的倫理論著(ethiképragmateía)的對象——正如定語“倫理”(ethi­ké)一詞所表明的那樣——就是“倫理”(êthos)。在前哲學(xué)的希臘文中，êthos最初被理解為生物的長久滯留地。由于我們?nèi)祟愑袆e于這個地球上的其他生物而能夠行動，因此，“êthos”一詞可以在涉及我們的情況下獲得一個超出空間居住地的含義。對行動的現(xiàn)象學(xué)考察、亦即對我在行動中所具有的意識的第一人稱反思描述，將會表明這個含義是如何產(chǎn)生出來的。

如果我有意識地讓自己受某些意圖的引導(dǎo)，那么我的做(Tun)就不是一個單純的行為舉止(Verhalten)，而是一個行動(Handeln,prâxis)。這個做的第一個基本特征在于，它伴隨著對我的決定自由(Entscheidungsfreiheit)的意識。但這個自由意識是受限制的，因?yàn)槲颐看沃荒苤溆邢迶?shù)量的行動可能性。這些可能性通過我的行動的視域而對我預(yù)先標(biāo)示出來，而這些視域則通過相關(guān)的習(xí)慣而以非對象的方式為我所熟悉(ungegenständlichver­traut)。我的行動意識的第二個基本特征在于，我知道：我的行動是在與他人的交往中進(jìn)行的，他們是與我一樣的行動生物。這一點(diǎn)始終有效，無論在某個由我進(jìn)行的行動過程中是否有他人在場。我與那些因此而始終伴隨在我的行動中的他人之間有無法逾越的距離，因?yàn)樗麄兊牧?xí)慣和視域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一個我自己的復(fù)制品了。故而我對他人未來行為的期待原則上是不確定的(Ungewißheit)。

我只能抱著這樣的信任來行動，即被意圖的我的行動的未來結(jié)果通常也會按時出現(xiàn)。但是，由于行動植根于主體間的關(guān)系中，因而這些未來結(jié)果也一同依賴于他人，并且因此而是不確定的。這種不確定性只能由此而得到補(bǔ)償，即他人會以某種可靠性(Verläßlichgkeit)來實(shí)現(xiàn)我對他們的行動所抱有的期待。由于他人通過他們的習(xí)慣而意識到他們從中獲得行動可能性的那些視域，我對他們的可靠性的信任就只可能建立在這樣一個基礎(chǔ)上：某些習(xí)慣對他們來說已經(jīng)成為恒久的自明性，亦即成為一種承載著他們的行動的態(tài)度。一些由于其屬性而從一開始就有損于對他人行動之可靠性的信任的態(tài)度，在這里并不被考慮，而另一些強(qiáng)化這種信任的態(tài)度，則在主體間得到特別的鼓勵。

對于這些在主體間被贊譽(yù)的態(tài)度，不僅在古代希臘，而且曾在并且如今仍在東西方的許多民族中，都有“德性”(Tugend)這樣的標(biāo)識，希臘文叫做“areté”。如果人們在一個社會中一般按照德性來行動，或者至少承認(rèn)德性是在習(xí)慣的習(xí)性化(Habilitierung)過程中應(yīng)當(dāng)追求的東西，那么便會因此而產(chǎn)生出一個主體間的可靠性活動空間。這樣一個活動空間并不是一個在“êthos”的空間的涵義上的固定居留地，但它卻為人們在其行動中能夠相互交往提供了一個合適的場所，從而使得他們的共同行動得以成功。在這個意義上，它提供了一個特殊的居留地：作為行動生物的人的“倫理”(êthos)。

這個可以從現(xiàn)象學(xué)上被指明的聯(lián)系以醒目的方式通過在古希臘語、德語和拉丁語以內(nèi)的語言親緣性而得到證實(shí)。亞里士多德便已經(jīng)在《尼哥馬可倫理學(xué)》(1103a17/18)中觀察到了希臘語“倫理”(êthos)與“習(xí)慣”(éthos)一詞之間的親緣關(guān)系。行動的人的居留地(êthos)，就在于作為值得贊譽(yù)之習(xí)慣的德性態(tài)度。德語的情況與之相似：在標(biāo)識著于一個持續(xù)的居留地的生活的“Wohnen”一詞中隱含著與“Gewohnheit”（習(xí)慣）一詞相同的詞干“wohn”。在“êthos”與人類居住之間的聯(lián)系也表現(xiàn)在拉丁文用來表達(dá)“態(tài)度”(Haltung)的名詞“ha­bi­tus”中，它與動詞“habere”(ha­ben,hal­ten)相關(guān)聯(lián)。“Habitus”和“habere”是希臘文“échein”和“héxis”的拉丁文對應(yīng)詞，它們具有同樣的含義。“Héxis”在人這里意味著一種持續(xù)的占有，并且在此意義上意味著一種擁有(Habe)、一種某人在其中持續(xù)堅(jiān)持(hält)和駐留(aufhält)的生活狀態(tài)。作為“habere”的強(qiáng)化動詞，“habi­ta­re”意味著“居住”(woh­nen)并非偶然。倫理學(xué)涉及人類生活。只要這個生活受行動的指導(dǎo)，并因此而是被引領(lǐng)的生活“bíos”，它就可以被看作是一個有目的的發(fā)生。德語詞“善的”(gut)和相應(yīng)的希臘詞“好的”(agathós)在其原初的和寬泛的含義上都標(biāo)識著那種使一個有目的的發(fā)生之成功得以可能并在某種程度上得以保證的東西。因此，在德語中我們可以說：某個東西對某個東西來說“是好的”(gutsteht)，例如一個銀行存款對于儲戶的支付能力來說是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到贊譽(yù)，是因?yàn)樗鼈冊诠餐袆又写_保了可靠性，并且因此而確保了“被引領(lǐng)的生活的”的成功。出于相同的原因，它們以及為它們所承載的倫理才可以被標(biāo)識為“善”。在這個意義上，倫理學(xué)在亞里士多德之后從事“對人而言的善”(fürdenMen­schenGuten)。

在西塞羅大氣磅礴地將希臘思想移植到拉丁語中的過程里，倫理學(xué)在他那里獲得了“道德哲學(xué)”(philosophiamoralis)的標(biāo)識。“道德”(moralis)這個定語來自“倫常”（單數(shù)和復(fù)數(shù)：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名詞構(gòu)成叫做“moralitas”，德語化后便是“道德性”(Moralität)或“道德”(Moral)，或者作為對應(yīng)的德文抽象名詞“倫常性”(Sitt­lichkeit)。“Moralitas”（道德）成為對“êthos”（倫理）的拉丁文翻譯。這個翻譯之所以可能，乃是因?yàn)椋皑簍hos”是由各種習(xí)慣所組成的，而“倫常”(Sittlichkeiten)也就是某些我們習(xí)以為常的東西。這些對希臘概念所做的拉丁翻譯初看上去或許還顯得無傷大雅，但實(shí)際上卻并非如此。如果我們在現(xiàn)象學(xué)的反思中注意到：我們原本是如何將好的習(xí)慣意識為德性－態(tài)度，以及我們原本是如何意識到在一個文化中被認(rèn)可為善的倫常(Sittlichkeiten)，那么就會有一個差異展示出來。

我們可以把這兩種意識的共同之處當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)。由于我們的行動是由德性來承載的，并且由于我們習(xí)慣上是按照被視作善的倫常來生活的，因此，我們熟悉那些在我們各自的文化中具有束縛效用的行動規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。我們意識到這些標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槲覀冊谖覀兊男袆又胁谎宰悦鞯貞?yīng)和著這些標(biāo)準(zhǔn)。這種自明性保護(hù)著這些值得贊譽(yù)的習(xí)慣，使它們不至于在生命危機(jī)的關(guān)頭喪失殆盡，并且這種自明性也因此而在共同行動的過程中確保了可靠性。

對于我們來說，德性不言自明地是好的習(xí)慣，因?yàn)槲覀冊谕ǔＧ闆r下不會把它們當(dāng)作我們注意力的對象。盡管我們有可能在進(jìn)行某個行動時——大都是因?yàn)檫@個行動使我們感到為難——會明確地意識到這個問題：我們究竟是忠實(shí)于一個被要求的德性態(tài)度，還是逃避它。但這個問題的出現(xiàn)對于我們的德性意識來說是派生的；因?yàn)槲覀冎跃哂羞@樣一個意識，恰恰是由于這樣一個狀況，即我們在通常情況下并不必須向自己提出這樣的問題，因?yàn)槲覀冊谝呀?jīng)習(xí)慣于按照德性來行動，而這些德性在此同時并不成為課題。

即便是按照德性或按照被視作善的倫常在通過教育來最初練習(xí)一個習(xí)慣行動的過程中，好的習(xí)慣通常也不會構(gòu)成被教育者的注意力對象，相反，對被教育者來說，這些好的習(xí)慣是逐漸自明的，因?yàn)樗麄冊谝粋€又一個的事例中仿效他們的教育者的行動，以及在他們環(huán)境中對他們而言的榜樣人格的行動，而且他們在必要的情況下還遵從這些教育者的或強(qiáng)或弱的告誡。這些告誡在常規(guī)情況下所涉及的是特殊的境況、涉及此時此地的各個行動，并且只是在例外情況下才涉及一般，即涉及一個隨時隨地都應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)行動的態(tài)度。

因此可以說：對在我們各自文化中被視作善的“原本經(jīng)驗(yàn)”、我們對善的原初“知識”就在于：我們不言自明地習(xí)慣于生活在我們的德性中，或在習(xí)性上迷失于我們的惡習(xí)(Lastern)中。由于我們將普遍規(guī)范形式中的善作為課題，并且對象性地意識到它們，這個正常性便會被突破，這種突破是一個次生的經(jīng)驗(yàn)。但在這個次生經(jīng)驗(yàn)方面可以在一種按照在一個社會被視作善的倫常而進(jìn)行的生活過程中觀察到一個特殊狀況。在對一個按照這些倫常標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的有目標(biāo)的生活(Lebensführung)的習(xí)性化中，包含著某種將這些倫常作為對象性規(guī)范來加以課題化的傾向。一個社會可以在如此的程度上屈從于這種傾向，以至于這種課題化已經(jīng)失去了作為正常情況之例外的特征。于是倫常便逐漸成為在最寬泛詞義上的“法則”(Gesetz)，它作為誡令、規(guī)范、命令、價值等等，逐漸成為規(guī)定(Vorschrift)，即我們必須在每一次行動中重新依據(jù)的、而且需要一再地擺在眼前的規(guī)定。在這個意義上，如果對我的自由的經(jīng)驗(yàn)在對我行動的動機(jī)引發(fā)(Handlungsotivation)中可以無限地經(jīng)驗(yàn)到我的自由，那么我的行動便是善的。但這樣一來，我的行動就不再因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生于作為好習(xí)慣的德性之中而是善的；因?yàn)檫@盡管也可能是一個自由的決定，它在我這里導(dǎo)致了一個好習(xí)慣的形成，然而恰恰是當(dāng)它“轉(zhuǎn)移到我的血肉之中”時，它才被標(biāo)識為是不再依賴于我的自由的。正是這一點(diǎn)才賦予了那些好習(xí)慣以上述自明性，主體間的可靠性就建基于這種自明性之上，而倫理正是通過這種主體間的可靠性才成為對人類而言的善。但是，這種對善的資格認(rèn)定必定會喪失對道德哲學(xué)而言的倫理，在道德哲學(xué)中，一切都取決于對自由的無限意識，因?yàn)榈滦缘牧?xí)慣特征就意味著一種對自由的限制。這便最終宣判了在道德哲學(xué)眼光中的德性的無意義。要解釋道德為何在近代逐漸覆蓋了倫理，那么對自由的癡迷是原因之一。

另一個原因在于，在道德哲學(xué)的眼光中，對象性地被表象的道德規(guī)定受到了偏好：這些規(guī)定允許提出，甚至要求提出這樣一個問題：它們從何獲得其束縛力。一個應(yīng)然的善始終可以被表述為一個命令，而就這樣的一種“法則”而言，基本上可以設(shè)想會有人試圖證明它的有效性是普全合理的。而在一個非對象的生活習(xí)慣那里，則不存在這種可能性。在這個意義上，規(guī)范論證是屬于道德哲學(xué)的。這個特征使得道德哲學(xué)家們相信，他們的思維符合我們這個處在所有文化的共同進(jìn)步成長之標(biāo)志中的時代的要求。每一個倫理作為各種習(xí)慣的交織都是一個特定文化的受歷史決定的產(chǎn)物。哪些態(tài)度被視作是善，這取決于各個社會。在一門德性倫理學(xué)看來，不可避免地要承認(rèn)所有那些在不同文化中被視作善的習(xí)慣都是合法的，而這樣一來，哲學(xué)就會陷入到一種倫理學(xué)的相對主義之中。

道德哲學(xué)看起來會因?yàn)樗芯康囊?guī)范的對象特征而免受這種威脅。當(dāng)阿佩爾和哈貝馬斯在談及“約定的道德”并以此來意指倫理的時候，他們所表達(dá)的正是道德哲學(xué)的精神。他們堅(jiān)信，長此以往，一種統(tǒng)納(übergreifen)所有文化的“后約定道德”(postkonven­tio­nelleMoral)將會并且必會出現(xiàn)，由于不依賴于所有在傳統(tǒng)文化中現(xiàn)存的倫理約定，它具有一種普全的、不可相對化的有效性。這種對一個普全有效性要求的論證的可能性似乎與那種突出的自由意識一起，賦予了現(xiàn)代“道德”以一種強(qiáng)勢(Stärke)，它宣判了倫理在未來人類歷史上的消逝。

但還有一些東西表明，這種做法高估了道德的強(qiáng)勢。就道德哲學(xué)對普全有效的規(guī)范的論證而言，盡管在世界上確實(shí)有一大批“歐陸的”或“分析的”傾向的哲學(xué)家在試圖證明某些道德規(guī)范是普全有效的，但是，他們無法就他們各自獲得的證明獲得統(tǒng)一，而且可以看出，這種統(tǒng)一在未來也是永遠(yuǎn)無法達(dá)到的，因?yàn)樵诘赖抡軐W(xué)中不可能有那種可與數(shù)學(xué)的確定性相比的科學(xué)證明——而之所以不可能，恰恰是因?yàn)榈赖抡軐W(xué)植根于自由意識之中；自由是“無法算計的”。然而這就意味著，我們對應(yīng)然的善的初次認(rèn)識并不能以這樣的方式進(jìn)行，即我們將它當(dāng)作一個已被證明的規(guī)定來學(xué)習(xí)，一如我們學(xué)習(xí)一個定律。這樣一來，就只剩下一種可能性了：我們的行動的標(biāo)準(zhǔn)首先是通過我們與好習(xí)慣的親熟(vertraut)才為我們所認(rèn)識，這些好習(xí)慣對我們已經(jīng)成為自明的，因?yàn)槲覀兺ㄟ^教育的指導(dǎo)而將它們習(xí)性化為德性。

在這里，倫理相對于道德的一個優(yōu)先性已經(jīng)凸現(xiàn)出來。如果我們現(xiàn)在再次回溯到這個事實(shí)上來：就其基本含義而言，“善”標(biāo)志著一種為成功提供保證的東西，那么這個優(yōu)先性就會變得更清楚。這里的問題在于：善的意志究竟為何是善的，通過善的意志而得到保證的是什么？對此只有一個回答可以考慮，它也是康德本人給出的回答：善的意志保證了我們在與他人的共同行動中不會被濫用為一個用以實(shí)現(xiàn)我們的那些受稟好決定的愿望的單純工具，并且不會因此而損害他們由于其自由才獲得的人格尊嚴(yán)。那個隱藏在作為真正人類居留地的倫理之理念背后的可靠性動機(jī)，在這里帶著一種奇異的色彩又返回來了：我們之所以需要他人的可靠性，首先是因?yàn)槲覀儾乱?Mißtrauen)他們；因?yàn)樗麄儠榱俗约旱脑竿盐覀儺?dāng)作工具使用。這個對道德而言建構(gòu)性的猜疑(Mißtrauen)是以對人的本質(zhì)的一種個體主義表象為前提的：人的生存首先在與他人的具體關(guān)系方面缺少一種主體間狀態(tài)；生存只是為自己后補(bǔ)了這樣一種狀態(tài)，因?yàn)楣铝⒂凇白匀弧倍畹膫€體自己創(chuàng)建了這樣一種狀態(tài)。在倫理方面，情況則完全不同：在我的行動中，他人從一開始便參與其中；我的行動始終是一種與他們的共同行動，即便在我獨(dú)自的時候。倫理是對人而言的善，因?yàn)樗ＷC了這種共同行動的成功。我與他人的基本關(guān)系在這里不具有消極的特征，即我要帶著猜疑，在他人對我的可能工具化面前保護(hù)自己。由于我信任他人的好習(xí)慣的可靠性，所以我對他人的關(guān)系更多是積極的，我恰恰是以此而在他們的他在中承認(rèn)了他們。

只要城邦(Polis)、市民團(tuán)體的城市生活世界為它的居民提供一種庇護(hù)的生活感受，那么上述這種猜疑就不可能對理解倫理起到?jīng)Q定作用。古典倫理學(xué)所背靠的歷史支撐點(diǎn)便在于此。只是隨著古希臘向希臘主義的過渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典倫理學(xué)當(dāng)然也了解這種倫理現(xiàn)象，把猜疑視作許多倫理現(xiàn)象中的一個——才從根本上規(guī)定了善的意義。這個可能性在早期斯多亞學(xué)派的起點(diǎn)上顯露出來，同樣也在伊壁鳩魯主義中顯露出來，但在拉丁化的斯多亞學(xué)派中，猜疑并未能夠?yàn)樗麨椋驗(yàn)榈湫偷牧_馬式政治參與的決心在這里再次占了上風(fēng)。然而，當(dāng)近代早期霍布士重構(gòu)人的本性狀態(tài)并將它定義為所有人對所有人的戰(zhàn)爭時，猜疑重又大顯身手。

從倫理的視角來看，作為個體的人的孤立是伴隨著對他人的猜疑一起出現(xiàn)的，這種孤立表現(xiàn)為一種對我們生存的在先被給予的主體間狀況的否認(rèn)。由于這種狀況，人的生活世界的正常性是受共同行動的共同性規(guī)定的。如果有人通過他的猜疑而葬送了這種共同性，那么他人就會因此而把它看作是那種正常性的一個例外，看作是一個在共同行動的共同性邊緣上的可能性，看作是一個臨界情況而非正常情況。他人對此的反應(yīng)不是贊許而是指責(zé)，這就迫使猜疑者陷入到一種孤立狀況中。

對此可以反駁說，一個人有可能不僅僅通過猜疑的態(tài)度而陷于孤立狀況。也有可能一個人是通過一個行動而孤立了自己，而這個行動最終被他人認(rèn)為是值得贊譽(yù)的，或許甚至被看作具有最高的榮譽(yù)。舉一個經(jīng)典的例子：如果有人在暴力獨(dú)裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷問面前也不泄露他的朋友們的藏身處，那么他可能會陷入極端的孤寂之中，但時間一長，他仍然還是可以肯定地得到那些始終正直的人的道德認(rèn)可，因?yàn)樗覀兛梢杂靡粋€典型地源自斯多亞學(xué)派的概念來說——遵從了他的“良知”。

毫無疑問，在像剛才所提及的那種臨界狀況中，我們可以有對善的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而康德用對出自純粹敬畏法則的行動的描述，為這種經(jīng)驗(yàn)提供了一個確切的哲學(xué)解釋。就像他自己所舉的例子所描畫的那樣，這種行動的特點(diǎn)恰恰是在臨界狀況中表現(xiàn)得最為明顯：行動者在這里放棄了任何稟好的滿足，以便純粹為了義務(wù)來行善。這表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向臨界狀況而非正常的生活世界共同行動的。從臨界情況的視角來看，生活世界的正常境況顯得像是一個在義務(wù)與幸福主義的動因之間搖擺不定的狀況；一種由稟好和敬畏混合而成的感受成為我們行動的引發(fā)動機(jī)：我們聽到為其本身的緣故而需遵從的應(yīng)然之善的良知聲音，但我們同時又準(zhǔn)備追隨的我們的稟好，對此聲音聽而不聞。

然而，在現(xiàn)象學(xué)上要提出這樣一個問題：這種描述對于正常生活世界的行動意識來說是否合理。我的回答是：康德在這種意識中偷偷塞入了一個它起先并不含有的嚴(yán)峻性(Rigorosität)的要素。對于純粹道德意識的情況來說，它的“嚴(yán)峻”特征并不是建構(gòu)性的。這里只有非此即彼：或者我為善而行善，或者我在行動的動機(jī)引發(fā)中允許幸福主義的動因，在這里我究竟為稟好的影響留出“多少”空間，這是無關(guān)緊要的。就定言誡令的善而言，沒有什么較多和較少；我不能是“稍微有些善”。康德嚴(yán)峻地確定，即使在正常行動中，我也會隨時面臨這樣的可能：我可以在沒有稟好參與的情況下純粹出于對法則的敬畏來行善。這種嚴(yán)峻主義為什么會在哲學(xué)上一再引起不滿呢？從現(xiàn)象學(xué)上可以這樣來說明：就正常生活世界的行動意識而言，一種較多或較少恰恰在善的方面是建構(gòu)性的。生活的善是在對德性行動的贊譽(yù)或?qū)毫?xí)行動的譴責(zé)的主體間相互作用之中被經(jīng)驗(yàn)到的。這種相互作用并不標(biāo)志著在對某個行動的認(rèn)可或拒斥的純粹抉擇，相反，存在著評價的漸次性(Gradualität)，例如當(dāng)有人會為他的行為比以前“更好了”或“更壞了”而受到贊譽(yù)或譴責(zé)的時候，情況便是如此。但這種“道德上升”或“下降”的現(xiàn)象只能在對倫理的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)出現(xiàn)，在這里存在著這樣的可能性：習(xí)慣通過新的習(xí)性化過程在一個方向上漸次地繼續(xù)發(fā)展，這個方向或是一個收獲主體間贊譽(yù)的方向，或是一個招致主體間譴責(zé)的相反方向。這表明，對善的真正倫理的經(jīng)驗(yàn)在通常情況下恰恰不包含對一個純粹的、全然無稟好的行動動機(jī)引發(fā)之可能性的嚴(yán)峻主義意識。

雖然這樣一種意識無疑可以在上述臨界情況中被觀察到，但現(xiàn)象學(xué)的問題在于：究竟是倫理意識還是道德意識才包含著原本的、原初的善的經(jīng)驗(yàn)。在現(xiàn)象學(xué)上，哪些經(jīng)驗(yàn)是原本的，對此需要通過一些具有衍生、派生特征的經(jīng)驗(yàn)的對比來決定，這些經(jīng)驗(yàn)通過它們的意義而指明在一個原本經(jīng)驗(yàn)中的奠基。從現(xiàn)象學(xué)上觀察，在康德的嚴(yán)峻主義中可以找到這樣一種指明關(guān)系：生活世界的道德正常意識傾聽著義務(wù)的良知呼喚，但又準(zhǔn)備跟隨稟好的誘惑呼喚，這種意識的模糊性指明了一種純粹由對法則的敬畏所規(guī)定的行動動機(jī)引發(fā)的明晰性，這種行動的動機(jī)引發(fā)只是由于幸福主義動機(jī)的參合才變得含混。因而正常意識連同其模糊的、在聽從義務(wù)與屈從稟好之間搖擺不定的動機(jī)引發(fā)狀況看起來是衍生的，而出自義務(wù)的行動則顯得是原本的。

可是這樣一種對正常意識的描述在現(xiàn)象學(xué)上并不令人信服，因?yàn)檫@種意識的被誤認(rèn)的模糊性并不必須被解釋為一種在義務(wù)和稟好之間的搖擺不定。它更可以毫不牽強(qiáng)地被理解為：在它之中顯露出的是倫理經(jīng)驗(yàn)范圍中的贊譽(yù)和譴責(zé)的相互作用的漸次性。由此可以得出結(jié)論，對善的倫理經(jīng)驗(yàn)才展示著原本的意識。這個結(jié)論會通過前面所舉的在危險境況中不出賣朋友的例子而得到加強(qiáng)。因?yàn)樗羞@些例子都具有一個共同點(diǎn)：那些純粹出于對法則的敬畏而行動的人都會因此而承受一種孤寂，它在這些人和其他人看來是共同行動的正常性之例外，是臨界情況。因此，作為臨界情況的無稟好行動動機(jī)引發(fā)(Handlunsmotivation)指明了正常情況，亦即指明了倫理經(jīng)驗(yàn)，并且在這個意義上是具有一種衍生的特征。

倫理經(jīng)驗(yàn)的正常性建基于人類生存的主體間性之上。故而道德個體主義表明自己是倫理正常性的臨界情況。如果近代的道德哲學(xué)解釋說，相對于道德，倫理處在失落的位置上，那么就會因此而出現(xiàn)令人驚異的東西：臨界情況逐漸成為正常情況，因?yàn)樗仙秊閷ι频慕?jīng)驗(yàn)一般的模式。這種上升是然后可能的？我建議借助胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)來解釋它。

理想化的操作是在三個步驟中完成的：其一，一種生活世界經(jīng)驗(yàn)的漸次性在思想上被置入一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標(biāo)——這個上升所朝向的最佳值——在于無限。其二，盡管這個最佳值不是直觀的，而只是在思想上可理解的，因?yàn)檫@個上升過程一直導(dǎo)向無限，這個過程還是“被認(rèn)作是貫穿性的”，正如胡塞爾在《危機(jī)》的“附錄”中所說的那樣（《危機(jī)》，359），這樣便有可能將這個最佳值作為這個過程的臨界點(diǎn)(limies)、臨界價值來對象化。其三，隨著這種如此被獲得的、非直觀被給予的、只是被設(shè)想的——“觀念的”——對象的出現(xiàn)，情況就會不同，它好像與主觀被給予的對象處在同一個層面上。事實(shí)上，對于自斯多亞學(xué)派倫理學(xué)以來關(guān)于人的善的哲學(xué)沉思的發(fā)展而言，可以重構(gòu)出這樣一個理想化的操作。第一個步驟所找到的支撐點(diǎn)在于：在倫理的正常意識中，即便有在贊譽(yù)和譴責(zé)之間的無規(guī)則相互作用也仍然存在著上述漸次性，這種漸次性在于，人們在對本己行動或他人的行動的判斷進(jìn)行主體間交換的過程中比照德性和惡習(xí)的上升過程。這種漸次性允許人們設(shè)想一個上升至無限的倫理最佳化。這種倫理最佳化就在于，通過被贊譽(yù)和被譴責(zé)而被我們意識到的那些要求(An­for­derungen,kathékonta)，不斷地被限制在那些最終事關(guān)為了生活成功的要求上。這個過程的臨界價值只能構(gòu)成一個義務(wù)，它只包含著一個從所有偏差和混雜中純化出來的“你應(yīng)當(dāng)”。但這無非就是通過善本身而完成的嚴(yán)峻的義務(wù)約束(Verpflichtung)。

在倫理正常性范圍內(nèi)，順從這個義務(wù)約束的人只是臨界情況，這種情況的無可避免的結(jié)局就是上面所說的孤寂化，因?yàn)檫@種義務(wù)約束超出了在贊譽(yù)和譴責(zé)的主體間形態(tài)中可直觀把握到的倫理正常意識的可能性，進(jìn)入到了單純被設(shè)想的、理想的東西之中。但理想化過程如今所找到的圓滿結(jié)局恰恰在于：那種理想的義務(wù)約束被視作一個誡令，它與那些出于正常的生活世界的行動動機(jī)引發(fā)而熟悉的要求處在同一個層次上，因?yàn)樗锌赡芘c這些要求發(fā)生爭執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：擺脫了所有幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命令”，以及通過幸福主義條件而被限制了其不僅有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，通過這種理想化，一個嚴(yán)峻主義的非此即彼就從倫理正常意識中被蒸餾出來，它成為這樣一種抉擇：或者我準(zhǔn)備聽從定言命令，或者我如此行動，就好像所有命令都只具有假言的有效性一樣。隨之，近代道德便誕生了。

拉丁思想對希臘倫理學(xué)的接受是在一些有利于這類種對象化的歷史狀況中發(fā)生的。因此，“倫常”(Sitten)、“道德”(mores)曾為西塞羅提供了倫理學(xué)術(shù)語翻譯的語言支持實(shí)非偶然。我缺少時間來分析所有這些歷史狀況，但決定性的東西很可能就在于：當(dāng)時在哲學(xué)上已經(jīng)為把善(dasGute)表象為對象性規(guī)范的做法開辟了道路，而且是通過斯多亞學(xué)派。

斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始人、季蒂昂的芝諾，能夠以此為出發(fā)點(diǎn)，即我們?yōu)橐粋€按照德性進(jìn)行的行動而受他人的稱贊，并且為一個按照與德性相反的行動、即按照惡習(xí)的行動而受到譴責(zé)。由此我們?nèi)嗽诹?xí)慣上已經(jīng)熟悉這一點(diǎn)，即我們是在那些我們應(yīng)當(dāng)滿足的要求、請求中與善相遇的。這使芝諾得以將“kathékon”這個希臘詞——它的復(fù)數(shù)是“kathé­kon­ta”——當(dāng)作他的倫理學(xué)的一個主導(dǎo)概念。“kathé­kon­ta”就是“要求”(An­for­de­rungen)，在拉丁文中則是“offi­cia”，即“義務(wù)”(Pflichten)，它們告訴我們應(yīng)當(dāng)如何行動。就人類行動在其倫理學(xué)質(zhì)量上的分類而言，斯多亞學(xué)派認(rèn)為，關(guān)鍵在于將那些對我們的生活之成功來說本質(zhì)性的要求與那些非本質(zhì)性的要求區(qū)分開來。隨著“要求”(kathékon­ta)概念的引入而開始的是將善(Guten)系統(tǒng)地解釋為一個應(yīng)然之物(Gesollten)的做法。

在拉丁語言對希臘倫理學(xué)的接受中，倫理學(xué)也始終是哲學(xué)的領(lǐng)域，它探討的是對人而言的善。但隨著向倫常的回溯，這個善從根本上改變了它的特征。那種在正常情況中始終未被課題化的習(xí)慣生活的善(gelebtesGute)，變成了應(yīng)然的善(gesolltesGute)，它以倫常規(guī)定的形態(tài)被對象性地表象出來。倫理學(xué)向道德哲學(xué)的這一形變(Trans­for­mation)、或者說，倫理向道德的這一形變是在近代的康德這里才得到完善的。康德清楚地說明了那些隨斯多亞學(xué)派對要求的區(qū)分而得以開辟出來的東西，因?yàn)樗谶@方面他是一個尚未封號的(avantlalettre)現(xiàn)象學(xué)家——詢問：在一個涉及應(yīng)然之善、涉及“義務(wù)”的行動中，這個善是如何能夠被意識到的？

康德指出：即便我的行動符合一個為我規(guī)定了什么是善的規(guī)范，這仍然還不足以讓我意識到“我的行動是善的”。這種“合乎義務(wù)的行動”(pflichtge­mä­ßeHan­deln)雖然伴隨著這樣一個意識，即有善存在，它無條件地賦予我以義務(wù)，并且要求為了它本身而行善，但這個意識并不是由善本身所引發(fā)的，而是有其他的動因來推動的，所有這些動因都產(chǎn)生于我們對“幸福”的追求之中，產(chǎn)生于我們的稟好之中。因此需要將這種行動與“出于義務(wù)的行動”(HandelnausPflicht)。后一種行動的發(fā)生不是出于那種幸福主義的動因，而是為了善。如果為善而行善，那么善本身就必須得到表象，即是說，善作為對象、作為“你應(yīng)當(dāng)”的命令出現(xiàn)在行動者的意識面前，而遵從它的動機(jī)并不是對稟好的感受，而是“對法則之敬畏”的感受。

隨之我便進(jìn)入到我的思考的第二部分，即對古典倫理和近代道德的批判性對置。我從康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中對倫理學(xué)傳統(tǒng)的著名批判開始。稟好具體地表現(xiàn)在愿望中，我們把愿望的實(shí)現(xiàn)當(dāng)作我們行動的意圖。只要我們不是為善本身而行善，我們就會覺得這些意圖在未來的實(shí)現(xiàn)就是善。康德批評古典倫理學(xué)傾向于對善的這種理解，并且針鋒相對地提出這樣一個命題：唯有善的意愿才是真正的善。如果一個人無限地應(yīng)和一個“定言”命令之要求，那么這個人的意愿便是善的；這個定言命令意味著這樣的一個誡令，對它的遵從并不受以下條件限制：我可以因此而達(dá)成一個與我的稟好相符合的意圖。所以，“稟好”因它的這個消極特征而意味著：如果我追隨一個稟好，那么我就會允許自己依賴于我的愿望的一個可能對象對我所發(fā)出的吸引力。我讓自己在我的行動動機(jī)中受外在于我本己意愿的力量的規(guī)定，因此而服從于一個陌生的規(guī)定。相反，如果我無條件地為了有效的命令本身而去遵從它們，那么我便會因此而意識到我的自身規(guī)定，意識到我的意志的自由。