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【內容提要】20世紀西方科學哲學的發展經歷了三次轉向，即社會—歷史的轉向、文化的轉向和后現代的轉向。本文通過對西方元科學研究中科學史、科學社會學和科學哲學三者關系的分析，揭示了文化轉向的科學史根源、科學社會學根源，并重點分析了文化轉向的哲學表征，指出經過文化轉向之后的新科學哲學所持的立場大致是一種文化學的和人類學的立場，即一種廣義的文化哲學立場，其根本標志就是對科學哲學的人文理解，力求糾科學主義之偏，實現科學主義與人文主義的融合。科學哲學的文化轉向表明傳統的科學哲學已經窮途末路，科學哲學必須溢出自然科學亞文化的范圍而面向整個的科學文化，走向科學文化哲學才是真正的出路。

【正文】

在《從科學哲學到科學文化哲學》（注：洪曉楠：“從科學哲學到科學文化哲學”，《自然辯證法通訊》，1999年第1期。）、《20世紀西方科學哲學的三次轉向》（注：洪曉楠：“20世紀西方科學哲學的三次轉向”，《大連理工大學學報》（人文社科版）1999年第1期。）等論著中，我提出了20世紀西方科學哲學發展經歷了社會—歷史的轉向、文化的轉向和后現代轉向的觀點，其中對文化的轉向未能完全展開，似覺言猶未盡，擬在此作進一步申說。所謂科學哲學之“轉向”，在我看來，就是改變了原有科學哲學的主題和觀念，實現了研究重點的轉移和研究方法的變換。具體而言，20世紀西方科學哲學之“文化的轉向”是經過邏輯經驗主義及其遭遇的挑戰和歷史主義的發展實現的。就其根源而言，這一轉向是科學史、科學知識社會學和科學哲學研究共同匯成的一股洪流。

一、文化轉向的科學史根源

就科學哲學與科學史的關系來看，科學史和科學哲學雖然都以科學為研究對象，但分屬不同的學科。它們有各自的研究角度、方法，以及范疇、體系，不能混而為一。但二者又互相滲透、互相促進。20世紀西方科學哲學的發展有力地說明了這一點。20世紀上半葉，科學哲學曾有一段長時期根本不屑于顧及科學的歷史，而陶醉在對科學語言的邏輯分析上。然而，科學史的研究卻打掉了科學哲學的這種傲慢和偏見，成為科學哲學第一次轉向——社會－歷史的轉向的前奏。同樣，正是科學史研究中的從科學主義的知識觀到文化知識觀的轉變成為科學哲學領域中文化轉向的前奏。

早在30年代，科學人文主義的倡導者、美國科學史家薩頓就在其《科學史和新人文主義》（1937年）一書中提出“科學人性化”的任務：“由于精神上的混亂是如此之深，以致單靠任何一種方法不可能消除弊病，大概可以肯定，任何不把科學人性化包括在內的藥方都不會有任何功效。人們必須找到把科學和我們的文化的其它部分結合起來的方法，而不能讓科學作為一種與我們的文化無關的工具來發展。科學必須人性化，這意味著至少不能允許它橫沖直撞。它必須成為我們的文化中的一個組成部分，并且始終是為其余部分服務的一部分。使科學人性化的最好方式，即使不是唯一的方式，就是對科學作歷史考察——就像我們對文化的其它要素一直所做的那樣；必須研究它的發生和進化，并且使人們認識到本世紀末每個時代的科學成就，從開始到最后，都是人的成就。……（如果科學只被人從技術的功利主義的角度來看待，那它就簡直沒有任何文化上的價值。”（注：薩頓：《科學史和新人文主義》，陳恒六等譯，華夏出版社1989年版，第141頁。）薩頓出于他對科學的深入考察和深刻理解，洞察到盡管科學是我們“精神的中樞”和“文明的中樞”，但也可能導致對人性的忽視和冷漠。他說，科學技術專家們的“技術性頭腦”和“技術迷戀癥”可能使他們的精神麻木不仁和無知無覺達到那樣一種程度，以致“對人性已完全排斥，他們的心靈對仁慈已毫無知覺”。因此，“我們必須準備一種新的文化，第一個審慎地建立在科學——在人性化的科學——之上的文化，即新人文主義”。這種新人文主義將圍繞科學建立起來，“贊美科學所含有的人性意義，并使它重新和人生聯系在一起”（注：薩頓：《科學史和新人文主義》，陳恒六等譯，華夏出版社1989年版，第125頁。）。所謂科學的人文主義，它是人文主義的一種新形式，“它包含了科學而不是把科學排斥在外——如果你愿意就叫它為科學的人文主義，或者更好些叫它純粹的人文主義和文化”（注：薩頓：《科學史和新人文主義》，陳恒六等譯，華夏出版社1989年版，第142頁。）。在薩頓看來，“無論科學可能會變得多么抽象，它的起源和發展的本質卻是人性的。每一個科學的結果都是人性的果實，都是對它的價值的一次證實。……（沒有同人文學科對立的自然科學，科學或知識的每一個分支一旦形成都既是自然的也同樣是人的。”（注：薩頓：《科學史和新人文主義》，陳恒六等譯，華夏出版社1989年版，第49頁。）薩頓的核心思想是：強調科學在人類精神方面的巨大作用；強調科學的統一性顯示了人類的統一性；強調科學和人文主義結合的必要性和可能性。薩頓的科學人性化思想源于第一次世界大戰世界性的人禍造成的普遍的思想混亂，而第二次世界大戰的更大的世界災難喚醒了更多的人對科學進行深刻的反思。

著名的科學史家布朗諾夫斯基被公認是科學人文主義的象征。他本人是數學家、生物學家和人類學家，但是他的成就卻表現在科學史方面，特別是在對科學人文主義的闡釋上。在這方面，他出版了十多種著作，其中最著名的是《科學與人文價值》（1958年）、《人類文明的躍升》（1973年）。在他看來，科學的價值就是人的價值。他深刻地分析了科學家社會，并以科學家社會為藍圖進而描繪了科學人文主義的遠景。科學家自身所組成的社會，靠一種道德的力量維系。這種道德主要表現為：他們不發狂論、不欺騙，不會不惜代價地去游說；他們既不訴諸偏見，也不訴諸權威，并常常坦白承認自己的無知；他們的爭論是適度的，并且不把辯論的對象與種族、政治、性格或年齡牽連進來……但是科學家社會的這些美德既不是導源于其成員的品德，也不是來自職業要求保持良好行為的公約，它們乃是由科學實踐中產生出來的，因為這些價值原是科學實踐中所不可缺少的條件。獨立與創新、自由與寬容是科學實踐的條件，而且是科學對其本身所要求、所形成的價值。因此科學家社會必定是個民主的社會，因而科學的價值便是人文的價值。沿著單純的科學社會方向可以發展民主社會的倫理價值：不墨守成規、思想自由、言論自由、公正、榮譽、人性尊嚴以及自我尊重。當今世界文明的困境，并不是科學的惡果，而是人們鄙棄了真正的科學精神（注：董光壁：“當代新道家興起的時代背景”，《自然辯證法通訊》，1991年第2期。）。總之，對科學加以人文主義的觀照，以求減少乃至彌合科學文化與人文文化之間的裂縫，已經引起越來越多的人的關注，這一轉向在科學知識社會學的發展中也明顯地得到了反映。

二、文化轉向的科學社會學根源

科學哲學和科學社會學的關系與科學哲學和科學史的關系相類似。由于科學是一種文化，它受文化情境的制約，與此同時，科學既是一種知識，又是一種社會性事業和建制，它的發展一方面取決于它內部的邏輯和認識的因素，另一方面又取決于它外部的社會、政治、經濟、意識形態的因素。如果說科學哲學偏重于從內部探討科學的認識論和方法論，那么科學社會學偏重于從外部尋求科學發展的社會機制。但是，科學社會學不可能單純從外部來研究科學和社會的關系，而不顧科學內部的狀況、問題和發展前景。科學哲學也不可能完全把科學封閉起來，而不過問科學的社會－文化背景。兩者既相互分工，又相互交叉。因此，否認社會因素的內在主義和否認內部因素的外在主義都是片面的。在某種意義上，科學社會學是科學哲學的延伸或擴張。在另一種意義上，科學社會學的發展又深刻地影響著科學哲學的發展趨勢和走向。

所謂科學社會學是把科學和社會學結合起來的一門交叉學科，它運用系統論的方法，把科學作為一個開放性系統，從整體的、動態的、最優化的觀點去研究科學與社會的相互作用。20世紀30年代，從社會學角度對科學作出解釋的種種活動達到了全盛期。差不多與科學史領域的薩頓同時，在科學社會學領域，英國物理學家、科學史家貝爾納看到科學的社會危機而開始探討科學的社會功能，1939年出版了他的研究著作《科學的社會功能》。1957年又出版了《歷史上的科學》。貝爾納強調科學對歷史的作用，維護科學的地位并引導人們注意科學知識增長的后果。貝爾納強烈呼喚，特定歷史環境對于促進經濟條件的作用，而這些經濟條件對于激勵科學與技術創新是必須的。科學從屬于那些歷史地決定了的社會因素，因為知識的價值（包括文化價值），存在于知識的應用之中，因而，純科學與應用科學不可能作出有意義的區分。可以說，貝爾納的著作對科學家運動、科學社會學研究和科學政策產生了重大的影響。

美國的小摩里斯·李克特在《科學是一種文化過程》中全面地分析了各種關于科學的社會學觀念，提出了他自己的把科學看成是“一種文化過程”的概念，并且在這一概念的框架內分析了科學與社會和文化的關系，以及科學本身的社會結構。特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，她們都是文化系統”。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念看作是文化現象。愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念；他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的集合”，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來看待的。馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析（注：參見劉君君：“科學社會學的‘人類學轉向’和科學技術人類學”，《自然辯證法通訊》1998年第1期。）。這一切意味著科學哲學開始走出單純的科學文化的局限，預示著科學哲學進一步走向人文主義，帶著更濃厚的文化哲學色彩。

三、文化轉向的哲學表征

如果說20世紀上半葉科學哲學領域是邏輯經驗主義的一統天下（從某種意義上看，邏輯實證主義正是科學主義的一個典型），那么實際上幾乎與此同時，就有不斷萌發的對科學主義的批判。例如，在科學哲學的外部就有現象學。現象學家胡塞爾通過對現代科學危機的考察，深刻地認識到：“在19世紀后半葉，現代人讓自己的整個世界觀受實證科學的支配，并迷惑于實證科學所造就的‘繁榮’。這種獨特現象意味著，現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造成了只見事實的人。”（注：胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第5～6頁。）對于這種“歐洲的人性本身的危機”，現象學從形而上學的根本上予以批判，揭露現代科學導致對形而上學即“理性信仰的崩潰”，并且，“與這種對理性的信仰的崩潰相關聯，對賦予世界以意義的‘絕對’理性的信仰：對歷史意義的信仰，對人的意義的信仰，對自由的信仰，即對為個別的和一般的人生存在賦予理性意義的人的能力的信仰，都統統失去了。”（注：胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第13～14頁。）即便在邏輯經驗主義的科學哲學內部，也有菲利普·弗蘭克一類的人物致力于對科學哲學的人文理解。作為“維也納學派”的創始人之一菲利普·弗蘭克曾從這樣一個角度提出問題，即：現代人類文明所受到的嚴重威脅是什么？他的回答是：科學的迅速進步同我們對人類問題的了解的無能為力。而造成這種狀況的重要根源，又在于自然科學與人文學科之間存在著一條深深的鴻溝。為此，我們就不僅需要了解科學本身，而且必須了解科學在整個人類文明中的地位，說明科學與倫理、政治和宗教的關系，建立一個關于概念和定律的統一體系。因此，菲利普·弗蘭克將科學哲學理解為是自然科學與人文學科之間的“缺少的環節”，也就是溝通兩者之間的“橋梁”。所以，菲利普·弗蘭克致力于在科學的歷史根源、它的哲學分支以及社會成果中，培育出科學的人文主義。

20世紀60年代以來，科學哲學的新視野表明，科學哲學的發展經過了一次非常重要的轉向，這就是“文化的轉向”，經過文化轉向之后的新科學哲學所持的立場大致是一種文化學的和人類學的立場，也就是一種廣義的文化哲學的立場，其根本標志就是對科學哲學的人文理解，力求糾科學主義之偏。這首先表現在波普爾的哲學中。1962年，波普爾在《猜想與反駁》一書的序言中，把他的基本論點概括為“我們能夠從我們的錯誤中學習”。1985年他在為中文版《波普爾科學哲學選集》撰寫的前言中，更意味深長地寫道：“我的著作是強調科學的人性方面。科學是可以有錯誤的，因為我們是人，而人是會犯錯誤的。”（注：紀樹立編譯：《科學知識進化論——波普爾科學哲學選集》，三聯書店1987年版，第1頁。）波普爾認為，科學理論都是試探性的假說，而且永遠是試探性假說。因而我們必須從錯誤中學習，通過經驗批判和理性批判細心地尋找錯誤，進而排除錯誤、逼近真理。但錯誤總是伴隨著認識，伴隨著科學。這是一個永無止境的過程。這樣，那種認為自然科學等同于全部真命題的集合的觀念就是很難成立了。波普爾的貢獻不唯如此，他還比較早地將解釋學運用到科學哲學領域，在科學哲學領域中發動了一場“解釋學革命”，從而進一步拓寬了科學哲學的疆域。實際上，在哲學中海德格爾首次使解釋學轉向了本體論研究，也是他第一個闡明了自然科學的釋義學性質。他認為，我們在把事物作為認識對象加以認識時，它早已與我們的存在和實踐有了關聯，科學對物體的“第一性質”的發現并不是與實體的最初相遇，而只是解釋；自然科學與人文科學的真正基礎在于他們的本體論條件，即此在的存在。在海德格爾以后，伽達默爾、波普爾、庫恩、赫斯、費耶阿本德等都具有使自然科學解釋學化的傾向。例如，伽達默爾在《真理與方法》中指出他的目的不是使方法和真理對立，而是表明科學方法的局限性，只有通過解釋學的理解才得到“一種完全不同的知識與真理概念”。波普爾在題為《關于客觀精神的理論》的講演中，他在理解、理性批判與科學精神之間劃了一道連線，探討了科學精神向解釋學領地擴展的可能性以及批判理性主義與解釋學的諸多契合之處。可以說，波普爾試探性地擬出了一份科學解釋學的草案，它對于闡明科學的解釋學向度，在更深廣的意義上實現二者的“視界融合”，有著極其重要的意義。在波普爾之后，羅蒂更是將海德格爾、伽達默爾和德里達式的解釋學運用于科學哲學，宣告了近代傳統科學哲學的解體。這不僅消解了自本世紀初以來的科學哲學與人本哲學的對立，而且把前者溶合于后者，開了否定科學哲學的“后現代科學哲學”的先河。

從科學史家薩頓強調科學的人性化到波普爾強調科學的可錯性，這是科學哲學經歷“文化的轉向”的第一個階段。這一階段的主要成果就是使科學的可錯性第一次獲得了歷史性的確認，科學的人文性、文化性亦復如此。可以說，波普爾是科學哲學家中第一個有自覺意圖建構文化哲學體系的人，他的科學哲學實際上就是科學文化哲學（注：洪曉楠：“20世紀西方文化哲學的演變”，《求是學刊》，1998年第5期。）。

自波普爾以后，從科學歷史主義到新科學歷史主義，科學哲學家們大都具有比較強烈的科學文化歷史意識。科學歷史主義的創始人圖爾敏批判地描述了邏輯主義者關于科學的形象：“科學或技術……被描繪成一種抽象的、邏輯的、機械的、沒有感情色彩的歸納活動；放棄了僅僅依據技術效益而設計的集體主義政策與實踐；忽視了它們對于各種各樣有血有肉的人的長遠影響。由于缺乏個人洞察力、情感、想象力或缺乏一種其特定活動對其他人影響的這種感受，科學家對于他的同胞，采取漠不關心的態度，而把對他們的關心僅僅當作是社會實驗與技術實驗的額外課題。”此外，圖爾敏還從科學體制的角度看到了人文主義科學的發展，其目的是維護純粹的人類利益，反對科學技術活動對個人生活與幸福所構成的威脅。因此，“真正的問題確實存在，簡單地說，這一問題就是怎樣使科學更加‘人道化’。”（注：斯圖亞特·里查德：《科學哲學與科學社會學》，姚爾強等譯，中國人民大學出版社1989年版，第204～205頁。）英國科學哲學家波蘭尼更明確地提出了一整套以人性為基點的新科學觀，他說明了傳統自然科學中實證方法的局限，揭示了科學背后的人性內趨力。他認為，那種標榜自己為“精確科學”的科學觀已成為今天種種危險錯誤的最大源頭；他還稱堅持還原主義和客觀主義的傳統科學觀為“科學蒙昧主義”。在此基礎上，波蘭尼建立了一種具有與人性不可分割的性質的意會認知哲學。歷史主義科學哲學家瓦托夫斯基更明確地指出人們對科學理解所存在的“二律背反”：“一方面我們知道科學是理性和人類文化的最高成就，另一方面我們同時又害怕科學業已變成一種發展得超出人類的控制的不道德和無人性的工具，一架吞噬著它面前的一切的沒有靈魂的兇殘機器。”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎——科學哲學導論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版，第3頁。）瓦托夫斯基強調對科學的人文主義理解，實際上就是對這種“現代人的困惑”的理論反應。瓦托夫斯基認為，科學哲學作為自然科學和人文科學之間的“缺少的環節”或“橋梁”，它的實質內容是把科學思想的概念和模式當作人文主義理解的對象而進行闡釋。他說：“科學哲學提供了兩種文化之間的聯系，力圖以某種首尾一貫的方式將它們彼此聯系起來。哲學如果不致力于尋求首尾一貫性，不尋求把我們在這一領域的知識與其他領域的知識綜合起來，那它就無存在的必要了”；“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎——科學哲學導論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版，第7頁。）。因而，“達到科學的人文理解就是在自身中實現和認識到由科學本身所例證的那種概念理解的模式；去影響一個人自己的理解與科學所顯示出的那種理解之間的和睦關系，這就使得有可能認識科學思想的充分的人文主義”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎——科學哲學導論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版，第588頁。）。

在很長一段時間里，科學被認為是“價值中立”的，科學哲學也是排斥價值的。當人們從新的視角，從文化的角度來審視科學的時候，價值自然也就進入了科學，與此同時也進入了科學哲學，并由此而引起了深刻的變革。庫恩的科學哲學就是如此。他強調價值理性的重要性，從而實現了從單一的科學理性到多樣的價值理性的轉變。他以包含信念追求、價值選擇、世界觀等文化價值因素在內的范式理論，否定了科學理性和邏輯方法的絕對確定性。庫恩的創新，從根本來說就是變革了科學哲學與科學的實際歷史、科學家的活動不相干的狀況。他承認科學是一種合理性的事業，但他所理解的理性已不是冷冰冰的僵硬的邏輯，而主要是科學共同體的信念和選擇。換句話說，科學事業在本質上是一種人文事業。因而，科學活動的意識即科學精神，總是受到一定歷史時期、一定國家和民族人們普遍的信仰意識、價值觀念、思維方式、心理特點、社會習俗或風尚以及社會制度等構成的文化傳統的影響和制約。如果說波普爾所看到的科學家基本上還局限在邏輯主義范疇的話，那么庫恩所看到的科學家已經走向社會歷史的廣闊天地。如果說波普爾注目于科學家個體的話，那么，庫恩更看重科學家群體。因此，歷史主義的興起必然要沖破科學文化和人文文化的隔閡，反對科學主義的正統觀點。

費耶阿本德將文化人類學作為他進行科學哲學思考的基本支柱，“人類學方法是研究科學的結構（就此而言，也是研究任何其他生活形式的結構）的正確方法”（注：費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第220頁。）。所謂對科學活動進行人類學研究，在費耶阿本德看來就是必須探索科學家實際上怎樣研究他們的環境的方式，必須考察他們的產品即知識的實際狀態，和這個產品由于復雜的社會與物質環境中的決定與行動的結果而發生變化的方式。人們用這種方法（人類學方法），試圖在其歷史和社會環境中去“了解”一個完全不同的系統的“關鍵觀念”，而不歪曲它們的非正式的性質、豐富多彩、不清晰性和暖昧性等等，這些性質都有重要的功能，把它們加以邏輯重建，就會看不到這些功能。所以，費耶阿本德強調對于科學理論進行人類學的個案研究（包括歷史文獻研究和實地調查工作）的重要性。例如，他自己對于17世紀的哥白尼—伽利略宇宙論的研究就是對一個特定時期的人類學研究。費耶阿本德還在1990年出版的《告別理性》一書提出了“告別理性”的口號，實際上他是想告別理性主義。他表明，理性主義即使對于科學本身也是要不得的。我們應當把對科學的關懷從其方法轉移到實踐。科學是活生生的豐富的實踐，用理性去窮盡它，規范它，是閹割它。如果把科學作為理性主義的化身而主宰整個文化，那么這種“科學沙文主義”更是與作為社會發展的理想的“自由社會”不相容的。費耶阿本德認為，文化包含諸多傳統，科學只是其中一個特定傳統。對于創造性的人類及其社會來說，各個傳統有著平等的地位和發展機會。他寫道：“自由社會是賦予一切傳統以平等權利、平等地享受教育的權利和平等的其他權利地位的社會……（選擇一個傳統作為一個自由社會的基礎，是一種武斷的行為，它只能訴諸權力來加以辯護。”（注：費耶阿本德：《反對方法》，1993年英文第3版，第228頁。）費耶阿本德通過將文化人類學的方法引進科學哲學，極力反對“用科學的名義扼殺文化的意識形態”，并向人們宣告“科學哲學”是“一門有偉大過去的學科”以暗示傳統科學哲學的終結。

勞丹聲稱：“科學哲學一直是一種黨派的活動（正如波普爾論馬克思和弗洛伊德或杜恒論統計力學），是一種用來仲裁科學論爭的工具。至于科學哲學是否有著作為意識形態的合法的地位，這是一個在現時代和歷史上都感興趣的問題。”（注：勞丹：“歷史方法論：一種立場和宣言”，王過渡譯，《自然科學哲學問題》，1986年第4期。）在勞丹看來，盡管科學哲學的研究對象是自然科學，但是它的內容廣泛地涉及到人、社會歷史和文化，因而屬于人文科學。“人類對認識周圍世界和本身的好奇心之需要，絲毫不亞于對衣服和食物的需要。我們所知的一切文化人類學都表明，對宇宙運行機制的精細學說的追求是一種普遍的現象，即使在剛夠維持生存水平的‘原始’文化亦是如此。這種現象的普遍性表明，對世界以及人在其中地位的了解，深深植根于人類心靈之中。”（注：勞丹：《進步及其問題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第222頁。）正因為如此，勞丹指出：“與將科學中引入哲學、宗教和道德問題看成是偏見、迷信和非理性的勝利的觀點截然不同，這一模型認為：這些因素的存在是完全合理的；而且，否認這些因素的做法倒是非理性的，是一種偏見。”（注：勞丹：《進步及其問題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第126頁。）這一切表明傳統的科學哲學已經窮途末路，科學哲學必須溢出自然科學亞文化的范圍而面向整個的科學文化，走向科學文化哲學才是真正的出路。