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自荊門郭店楚簡出土、出版問世以來，各種研究性的文章層出不窮，人們從考古學、簡牘學、文字學、文獻學、校堪學、史學、民俗學、人類學、哲學、思想史、文化史等各個方面進行了深入的闡發，唯獨從文學史的角度進行思考的研究幾乎沒有。實際上，郭店楚簡在文學史上也同樣提出了令人深思的問題，給我們的啟示是深刻的。

一

郭店戰國楚墓下葬于公元前320年，文獻的書寫應當早于這個時間。根據《先秦諸子系年》，我們已經確知，孔子的生卒年是公元前551-479年；子思子是公元前483-402年；孟子是公元前390-305年。因此，這一批竹簡（其中的儒家文獻包括《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《語叢》一、二、三等十二篇）介于子思子與孟子之間。

目前，學術界已經基本上接受了這批竹簡屬于先秦儒家思孟學派的論斷。筆者是同意這種說法的。因此，拙文就是把郭店楚簡定位在這個歷史時期和思想背景之中來立論的。

郭店儒簡的各個篇章都具有深厚的儒家文獻背景。這種背景是由《周易》、《尚書》、《詩經》、《論語》、《春秋》、《禮》等共同組成的，對此，我們一打開《郭店楚墓竹簡》的文本就一目了然了。也就是說，這一批文獻不論在思想上、還是在藝術表達的手法上，都繼承了儒家的真傳。杜維明先生說：“儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒家既是哲學又是宗教。”（杜維明：《一陽來復》，上海人民出版社，1997年，第135頁。）這是我們認識先秦儒家散文文學價值的肯綮。由于儒家哲學既是哲學又是宗教，因此先秦儒家散文，在哲理的闡揚、論證之中，浸透著宗教性的直覺與感悟；在冷峻的敘述、辨析之中洋溢著情感的波濤。這與先秦墨家、法家的散文大不相同。我們從郭店楚簡《性自命出》一文的開頭就可以明顯地感覺到這種特殊性：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。（第1-3簡）

“凡人雖有性”與“心無定志”之間并沒有“性”、“心”、“志”的明確界定，三者的關系是什么，似乎完全有賴于讀者自己去體味。“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”明顯是承“心志”而來的一組句子，雖然思路清楚，但是并無起碼的論證，一掠而過，仿佛大家早就清楚了。緊接著筆鋒突然一轉：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，又跳回到第一句上，但是，“喜怒哀悲”為什么是“氣”，它們與上下左右的關系是怎樣的，這種“氣”與“性”是什么關系，為什么二者具有同一性，這種“氣（性）”是怎么“見于外”而“物取之”的，等等，都沒有交待。然后，“性自命出，命自天降”的命題在沒有任何鋪墊的前提下，突兀而出。與前后的句子都沒有邏輯上的聯系，像警句格言一樣，不證自明，獨立無依。而且，文章的行文在沒有任何論證的前提下，很快轉到新的命題里面去了：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”

筆者以為，《性自命出》的作者與郭店楚簡儒家文獻的其他作者一樣，在寫作這些句子的時候，有一個閱讀心理上的預設：讀者完全可以通過自己立足于現實的道德踐履，把文章置放到先哲與現實的思想背景之中，體味出這些警句格言式文本的微言大意，出神入化，把它們內化為自己身心的一個組成部分，并使之與主體世界有機的整合在一起，從而再次構建起內在的理論大廈。

這種預設至少在讀者方面提出了三個重大的要求：第一，讀者必須對已有的相關文獻十分了解，對這個領域中的一些相關問題要有相當深刻地理解。否則，文本的理解就不可能有理論的背景支持，閱讀時就不可能具有歷史的深度。第二，讀者并不僅僅是理解者，他還必須是文本思想的追求者和踐履者，他必須擁有一股持久不息的熱忱，在漫長的人生歷程中，通過各種認知途徑把這些格言警句式的東西串聯起來，融化到自己的生命之中去。第三，讀者的閱讀絕不是斷章取義的。他必須以閱讀和理解文本為契機，把有關文獻的思想，從歷史到當代，從現實到理論，在自己的主體性中把它們整合起來，使它們具有“共時性”，天人合一，身心合一，知行合一，在行動上落實到踐履中，在心性上回歸天道。

這就必然要導致哲理的闡揚、論證與宗教性的直覺、感悟并重的特色。《五行》關于“仁之思，智之思，圣之思”的論述就很典型，一方面是哲理的明覺精察，但是另一方面又是下學上達的提升。我們如果只是注重哲理的解析，那么《五行》的宗教情懷就被忽略了；如果我們只是注重的宗教熱忱，那么《五行》哲理性的分析就會被弱化。因此，這就本質性地決定了先秦儒家文獻總是在冷峻的敘述、辨析之中洋溢著情感的波濤。《論語》、《孟子》、《中庸》如此，郭店楚簡的儒家文獻也是如此。《窮達以時》以“有天有人，天人有分”開頭，通過歷史人物的際遇故事，得出“遇不遇，天也”的結論，以歷代圣賢之節遇，來自我寬慰：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。”但是，面對人生命運的無奈，它的思想并沒有歸之于宿命論，以消極的態度來對待命運的不公，而是以“動非為達也，故窮而不怨；隱非為名也，故莫之智而不吝”的豁達胸懷來面對人生的歷程，不怨天，不尤人，最后的理性選擇是“敦于反己”，把上天的命運，外在的際遇，內化為心性的修養、德性的提煉之上，字里行間蕩漾著追求圣道的熱忱。

過去，在中國古代文學研究界，大家的統一口徑是，《論語》是語錄體，《孟子》七篇是對話體，只有《墨子》才是真正意義上的政論散文，似乎孔子只會說一些不成文章的格言。但是從上文的分析中，我們發現，這些觀點是值得商榷的。《墨子》政論散文邏輯嚴密，追求使用價值，是因為它是面向工農大眾的，形而下的內容占據主導地位，行文直露，務必把話說得清楚、徹底。而先秦儒家體悟與論證相表里的文風，則來源于它亦哲學亦宗教的理論形態，是“大人之學”，因此，形而上的內容較多，行文凝練，要求讀者的主體性更為充沛，文化知識的積累更為豐厚，再創、再生能力更為突出。筆者的意思是說，衡量先秦諸子散文的水平，特別是政的水平高下，恐怕不一定非要用現代科技性的論證標準作為唯一的尺度。除了現代科技的政標準外，我們還應該更多地考慮到中國文化、中國哲學的特殊性，它有它深遠的歷史積淀的過程，它有它自己的一套獨特的思維方式、表述方式和接受方式。在先秦儒家散文中深刻地隱藏著一種獨特的、中國式的詮釋學，這應該引起我們高度的注意。

二

由于上述原因，我們就很驚奇地發現了中國文學史上的一個秘密。這就是，儒家的這種警句格言式的表述形式，高度凝練、濃縮的內容以及跳躍式、感悟性的行文方式，對中國數千年的文學形式，其中特別是散文、詩歌（而散文、詩歌又是戲曲、小說的基礎）的表述方式，產生了極為深刻的影響。我們如果從文學史的角度認真審視一遍郭店儒簡的各個篇章，就會強烈地感到，中國文學史發展的真正源頭，中國文學史奔騰變化的基調，是儒家思想，而不是墨家、法家。道家雖然對中國文學史也有深刻的影響，但是，其深度與廣度都遠遠不如儒家。

先秦儒家哲學首先講究的是真愨誠篤，真情實性（這是《性自命出》的主體）。這正是中國古代散文、詩歌最大的特色。從司馬遷、賈誼、班固、嵇康到唐宋八大家，所有有名的文章無不以真情動人，無不以真純樸實的人性動人，無不洋溢著誠摯的感人力量。上文提及的《窮達以時》就是一篇情文并茂，在無可奈何之中展現自己真愨誠篤之性的杰作。天命的杳渺、天道的高遠，灌注于人心的是“敦于反己”“自強不息”的現實追求。天命杳渺，不可捉摸，但由于我的“配天”精神，通過性情的修煉，最終把天命化為我內在的主體性；天道高遠，不可企及，但由于我法天則地，以宇宙萬物為精神的皈依，通過人生的踐履，最終使我與天道融為一體。這種天人合一，身心合一，知行合一的思想內核，是中國散文、詩歌的基調，也是中國藝術的精神傳統。道家思想也是講究真情實性的，但是，道家思想中等是非、善惡，齊生死、物我的特質，使之終究喪失了與現實黑暗斗爭的勇氣，而最終歸于虛無。虛無的思想毫無疑問從一個龐大的文化背景來說，也許是有它特殊的作用的，但是，既然要言情達意，表達意志和思想，與讀者交流，就任何時候都不可能真正虛無。所以，沒有儒家思想的追求精神，中國文學史的發展似乎就是一句空話。

中國的散文、詩歌，都是極講意境、韻味的，這個話題本身早就已經被人說爛了。但是，當我們打開郭店楚簡，認真閱讀思孟學派的著作時候，我們毫無疑問地會發現，中國散文、詩歌的意境與韻味，實際上都直接來自儒家。產生這種承繼關系的原因，在筆者看來，至少有以下三個方面：

第一，儒家思想借助于統治集團的鼓吹，在中國古代始終是占據著主導地位的，不管這種意識形態的狀態是好是壞，卻都是千古不易的事實。由于中國人宗法崇祖的思想滲透到了社會生活的各個層面，各個方面，因此，以倫理情懷為修煉手段和途徑的儒家思想就不僅僅受到了官方的青睞，而且也自然而然地得到了廣大民間的重視。這種深厚的社會民眾基礎正是中國散文、詩歌何以與儒家哲學緊密裹挾在一起的真正原因。郭店楚簡《語叢》一、二、三中的命題所展現出來的思想，在中國人來說，都是耳濡目染，耳熟能詳的，那些精致的格言警句，就像《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》一樣深入人心。這些儒家經典數千年來，實際上伴隨著世世代代的中國人從童年進入青年，從青年又邁進中年、老年，本質性地左右了他們的行為方式和思維方式，當然，特別是文學藝術的表述方式。“古者堯之與舜也；聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟□□□知其能為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生。此以知其弗利了。”（《唐虞之道》第22-27簡）這種儒家的人生理想實際上影響了千百年來無數的仁人志士，格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，“窮則善其身，達則兼養天下”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，這些家喻戶曉的真善美標準，同樣也毫無遺漏地滲透到了中國古代的散文和詩歌之中去了。

第二，中國人是一種注重情意的族群。因為他們有天生的、有史以來就十分濃厚的宗法制思想。宗法制思想具有許多負面的陰影，但是，從正面來說，注重手足親情，講究朋友義氣的社會現實使中國的散文、詩歌，都是情文并茂的。“驚天地，泣鬼神”、“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”都反映出中國文學的“重情”。重情的傳統一方面是生活的基礎，另一方面也需要語言深厚的情感含量。用文藝理論的表述來說，就是精煉、含蓄，一字千鈞。郭簡《五行》中“仁之思也清，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思則長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣”（第12-16簡）的行文過程就很典型地代表了儒家文獻的表述方式。這里的每一個概念，都沒有得到起碼的分析和論證，感悟性非常強。拿“仁之思”來說，從“精”到“察”，從“察”到“安”，從“安”到“溫”，從“溫”到“悅”，從“悅”到“戚”，從“戚”到“親”，從“親”到“愛”，從“愛”到“玉色”從“玉色”到“形”，從“形”到“仁”，環環相扣，但是并沒有嚴密的論證；文章行文極為精練，每一個字、每一個概念都有它特定的含義和精神，對它們的體悟與理解似乎并不是過目一掃，就可可以了然于心的。中國藝術講究神似，這是眾所周知的。但是，在文學中，如果沒有這種文字的高度精練，和十分強烈的體悟性，神似所達到的境界就不可能真正顯露出來。

第三，散文、詩歌的意境與韻味之深厚與否，實際上很大程度上取決于讀者的素養。在中國傳統文化的氛圍中成長起來的讀者，未必就能深入地理解莎士比亞的十四行詩；與此相反，在英國文學的傳統中成長起來的讀者，也肯定理解不了唐詩宋詞的風骨。儒家經典之所以能夠在中國文化的傳統中那樣經久不息，筆者以為，關鍵原因在于中國學生傳統的誦習方式。他們從小就誦習儒家經典，這種傳統一直延續到中國的現當代。由于讀者世世代代本來就有深厚的儒學經典的修養，這就導致他們在著述和詮釋文章的時候，思想都映襯著儒家的背景。有了儒家經典作為素質上的基礎，再加上現實生活的非常熟悉，風俗習慣的浸染、思維方式的定式、價值判斷的規約，等等，都培養起了中國讀者在閱讀中國散文、詩歌發掘內在意蘊的特殊能力。從《詩經》的《關關雎鳩》中看到風化的力量，從《楚辭》的《山鬼》中領略到“山鬼”的潔身自好、獨立超群，等等，都無不需要深厚的儒家文化修養。長期的文學發展規律告訴我們，任何一種文學的傳統形成，都是由文本與閱讀文本的讀者共同交接、融合，碰撞、創新而形成的。脫離了在特定的社會歷史的環境下形成的讀者群體，文學史本身將不復存在；脫離了由來已久的思想文化傳統，讀者的群體實際上也是不復存在的。哲學史是這樣，文學史也是這樣。