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一。共和主義與民主

什么是共和主義？它與民主的關系怎樣？正如我在本文開始處所說，共和主義是民主理論與實踐的四大淵源之一。然而，共和主義并非古希臘的貢獻。它起源于古羅馬，進而在中世紀文藝復興時期的意大利城邦中再現生機。古典共和主義并不強調“民治”（rulebythepeople）或政治平等（古典民主則正是強調這兩點），而是主張自治（self-government）、混合憲法及一種不僅反映“多數”（人民）的意見，而且也反映“一人”（君主）和“少數”（貴族）利益的政府──后兩者在前現代被認為是除人民（多數）之外的兩個不同階層。下面我對共和主義的這幾個主要主張作簡要介紹。

共和主義的價值在中世紀和文藝復興時期的歐洲重新彰顯，目的是抵制君主及教會所宣稱的“天生統治權利”。因此，“自治”成為文藝復興時期共和主義的第一重要主張。面對各種各樣自稱天生的統治者，共和主義主張一個政府除了向它所統治的公民外不應向任何其他人或群體負責。自治的可行性和制度建設是古典共和主義的核心。同時，在“自治”理念中也隱含著一定的“人民主權”概念，從而顯示出共和主義與民主主義之間必然的聯系。文藝復興時期的共和主義認為獨立及自治的公民、公民參與政府的權利以及對不同社會群體的角色作出明確安排的憲法框架構成了自由的基礎。

作為第一個主張的一個推論，古典共和主義的第二個重要主張是政府權力應來自最大多數公民，而不是來自上帝或其他超自然力量，也不是來自某些享有特權的個人。由于共和政府向社會全體公民負責，它的權力也必須來自社會全體。古典共和主義認為政府必須有一個混合憲法以確保其合法性和穩定性。那種由“個人”（君主制）、“少數”（貴族制）或“多數”（民主制）控制的政府都不具有合法性，因為它們中沒有一個能代表社會整體。只有一個整合了所有群體利益的政府才是真正合法的。這種政府被稱為共和政府。共和政府具有穩定性，其原因很簡單──在這樣的政體下很少人會抱怨他們的意見不獲關注。

古典共和主義的很多假設和命題都與民主主義相似。古典共和主義與古典民主擁有共同的目標：一個由公民美德支撐的社會，在其中人們通過參與公共事務和分擔公民責任來獲得快樂生活。古典政治思想家（例如柏拉圖和亞里士多德）通常認為人的自然本性是政治的和社會的，這就是為什么只有在一個政治集體中人們才能獲得快樂。

古典共和主義和古典民主理論之間的最大區別是他們設計的到達理想社會的路徑不同。共和主義強調一個整合各種不同社會群體偏好（意味著最大多數）的混合政府的重要性，而民主則集中關注群眾（“多數”）的利益偏好。正如上文所說，對前現代社會而言，“多數”（群眾）是區別于“一人”（君主）和“少數”（貴族）的不同階層。換言之，古典共和主義要求自治政府具有廣泛的社會基礎（在下文我們將會看到，這一點成為現代共和主義的核心）。它認為任何由一個階級統治的政府不僅是非法的，也是不穩定的。與此不同的是，古典民主倚重群眾（“多數”）對政治過程的參與，并集中關注自由和政治平等的理想。

古典共和主義和古典民主的另一區別是：古典希臘民主信任和激發公民道德的潛力，而古羅馬共和主義則更為關注公民道德的脆弱性。從這一意義上來講，古典共和主義在對人性的預設上接近現代自由主義，即人是自私自利的、易沖動的，并容易卷入派系斗爭。在古典共和主義看來，對公民道德的最大威脅是黨派和政治斗爭。因此，古典共和主義的一項主要任務就是設計一個混合政府體制，以利于各種利益的平衡及公民道德的維持。

古典共和主義和古典民主的第三個區別在于，古典共和主義試圖找出政府權力的合法性根源。但古典民主并不關注這一問題；與古羅馬人不同，古雅典人更為重視政治平等的問題。對古雅典人來說，政府權力的合法性來源是無需論證的，因為人民就是政府，政府就是人民。從這個意義上講，古典共和主義預示了現代代議制政府和自由民主理論的一個精神內核，即對“政府”和“人民”的界分。

古羅馬共和國和十二世紀的意大利城邦是古典共和國的兩個代表。公元前510年到公元前23年的羅馬帝國被認為是共和國主要因為兩個原因。首先，當時的羅馬人具有高度的道德素質，積極參與政治過程。其次，由于執政官、參議院和人民議會的存在，羅馬帝國建立了一種涵括不同社會力量的混合憲法。同樣地，十二世紀意大利城市國家因其自治的理念和體制而成為共和的典范。他們的政府系統包含了以“podesta”（擁有最高行政和司法權力的官員）為首的政務會議。“Podasta”是一種選舉產生、任期一定的官員，他們對政務會議、并最終對共和國的所有公民負責。相對于封建歐洲，自治的意大利城市共和國是意大利人的一項卓越成就，因為“它們對廣泛流行的認為政府是神賜的貴族統治的觀念公開提出挑戰。”[15]

赫爾德認為古典共和主義日后發展為兩個流派，分別為保障性共和主（protectiverepublicanism）和發展性共和主義（developmentalrepublicanism）。最著名的保障共和主義者是尼古拉□馬基雅維利。這位經常被誤解的思想家指出了共和主義與個人自由之間的重要聯系。與古典共和主義者不同，馬基雅維利第一個預見了“公域”與“私域”的現代分野。他在《演講集》這一經常被忽略但極為重要的著作中認為，不存在一種天然的或神賜的組織政治秩序的方式。對馬氏而言，為世界建構秩序的不是別人，而是“政治家”，而政治家的目標是力爭獲取、維持和使用權力。同時，如果一國人民不能享受自由，該國就永不會強盛有力。保證自由的方式是建立混合憲政，不干預民眾的私人生活，以及不斷地發動戰爭以擴張領土。然而，馬基雅維利最終仍將集體和國家利益置于個人自由之上，因為他更關注的是國家強盛而非個人幸福。也就是說，正如其古典前輩，馬基雅維利仍是一個非自由的共和主義者。

發展性共和主義的最重要代表是盧梭。對盧梭而言，共和主義的吸引力不在其對個人自由的保護，而在其發展人的潛能和昭示“公意”（generalwill）的能力。盧梭是一個非自由主義者，但他對民主和共和理論的影響很深遠。象其古典前輩，盧梭看不到“私域”的價值——他甚至厭惡“私域”。他認為“私域”的存在伴隨著財產不平等、空虛及扭曲，是人類許多苦難的根源。盧梭希望人們能活得獨立和透明（transparency），而只有人民“公意”才能引導人們走向幸福和自由。盧梭視民主共和為獲得公意和自由的途徑。

隨著時間的流逝，古典共和主義遭遇到種種困難。其中最主要是社會越來越難在“一人”、“少數”和“多數”之間作出界分。現代共和主義已經拋棄了古典共和主義的核心——混合憲政——的原始意義。取而代之的是強調政府權力的廣泛社會基礎。正如詹姆斯□麥迪遜在其著名的《聯邦黨人文集》第39章中所述，共和政府就是“一個權力直接或間接取自最大多數人民的、由一些任期有限、或在行為良好時有終身任期的官員管理的政府。”此外，達爾指出，分權對現代共和主義而言比混合憲政更為重要。

在現代語境中，共和主義與民主主義已經不易區分了。它們常常描述同一政治體系的不同方面，并且互為補充。共和主義解釋民主國家政府權力的來源及屬性，而民主則提供政府趨向共和的必要機制。另外，古典的混合憲法理念與現代的分權理念均可被視為控制民主專制問題的方式。

古典共和主義的另一困難是共和國的規模問題。一個龐大的國家可以成為一個穩定的共和國嗎？共和理念在一個龐大民族國家中如何實現？幾乎所有的古典共和主義者都擔心，當一個國家逐漸擴張，共和政體會因為派系紛爭和無窮無盡的內斗而變得不穩定。然而，此種顧慮最終被十八和十九世紀“發現”的代議制政府和憲政民主體制所解決。（我們會在下一節中探討代議制政府的問題。）另外，聯邦黨人在1787年指出，共和政體對象美國這樣的大國來說不僅是可行的，而且也是必要的。

究竟如何評價古典共和主義？不難發現，當代大多數自由民主國家都保留了古典混合憲法的一些成分。英國不僅保留了女王（君主）、上議院（其中包含了貴族制的一些殘余），而且也有下議院（代表普通民眾），這是一個現代混合憲法的典型例子。甚至在美國的自由民主政體中，也存在普通民眾（通過投票和各種公民組織參政）、貴族（社會和政治精英階層）和準君主（極富權力的總統）三者的混合。混合憲法的持續存在證明共和主義影響的長久。更為重要的是，共和主義指出，政府權力必須來自于絕大多數人民，這已成為現代民主理論和實踐的核心要素。縱觀當代自由民主國家，我們會發現，共和主義的某些核心主張，如反君主的精神以及對私人利益侵害公共生活的關注等，都已融入新近的自由主義的理念和制度中。

二。古希臘民主及其非自由主義

本節介紹人類歷史上第一個民主制，即古希臘民主的基本理念和制度，并在論述過程中對古典民主模式提出一些評論。

在有記載的人類歷史中，民主是一個稀罕之物，先前的許多評論者對其理論與實踐苛責有加。事實上，直至20世紀下半期，人們才對民主理念和制度的可欲性形成共識。民主普遍稀罕的一個例外是古希臘民主制。在公元前五世紀，希臘城邦發生了偉大的政治轉型，那就是民主化改革。以達爾的話來說，這一改革的重要性“就象汽車的發明以及新大陸的發現。”在那時，希臘并非一個單一國家，而是由許多獨立的城市國家（也稱為城邦）組成。一般認為其中的雅典民主制最具創新意義和經久不衰。

古雅典民主制的政治理念和目標是什么？亞里士多德在其名著《政治學》（寫于公元前335-323之間）指出，古典民主制的基本原則之一是自由。對亞里士多德而言，自由意味著兩點：（1）“輪流統治與被統治”，及（2）“按自己選擇的方式生活”。這樣，自由與平等就有了“密不可分的聯系”。事實上，自由的第一要素，“輪流執政”就是基于一種平等的基本觀念而提出的，亞里士多德將這種平等稱為“人數的平等”（與“基于能力的平等”相對照）。“人數的平等”意味著不論個人能力、道德或財富高低，全民共同參與統治。[1]“這樣，（古雅典人）認為平等不但是自由的現實基礎，還是自由的道德源泉。”[2]

然而，亞里士多德式的自由概念中還存在第一要素與第二要素之間的沖突。對政治平等的嚴格堅持會危及個人自由，即“按自己選擇的方式生活”的自由。古典民主認為必須對個人選擇作出限制，這樣，在行使自己的自由意志時才會避免不正當地危及他人的自由。只要每一公民有機會“輪流執政”，平等所帶來的危險就能被降至最低，而自由的兩個要素就能實現。“這樣，亞里士多德認為古典民主必然包含自由，自由又必然包含嚴格的政治平等──正是后者使他對民主抱有很大的保留態度。”[3]我們將會在下文討論極端平等的危害。

雅典民主也包含對其他各種價值，如正義、法治以及正當程序的認同。“雅典人不認為自己是完全不受約束的，但他在僅僅屈從于他人專斷意志的‘約束’與由法律這一應受尊重的規則所確認的‘約束’之間作出了嚴格的界分，因為后者是一種自我強制”[4]“如果法律是在公共生活的正當框架下建立起來的話，它就應合法地要求遵從。”[5]

與后來的自由主義立場不同，“雅典民主的一個標志是對公民美德的普遍認同：為共和城邦做貢獻以及將私人生活置于公共事物和共同善業之下。”在國家與社會、專業官員與公民、或公民與政府之間沒有明顯的界分。“在這樣的共同體中公民享有權利和義務，但這些權利并沒有分散到個體市民手中，而義務也不是由一個以維護公民個人利益為目的國家來推行的。事實上……它們只是公共的權利和義務。”與現代對公共領域和私人生活領域作出嚴格界分不同，雅典人認為最可欲的生活是“城邦生活”，在城邦中人們作為政治動物通過政治參與和政治辯論得到最高形式的價值實現。“政府的原則也是一種生活方式的原則，那就是直接參與。”治人者（政府官員）也是被治者。直接與積極的自治是雅典公民權的最高信條。[6]

雅典的政治理想──公民平等、自由及遵守法律、正義等──對西方政治思想產生了巨大的影響，“雖然（現代西方政治思想中的）一些核心理念，例如認為人類本質上是分散的個人，有不可讓與的權利等現代自由主義觀都不能從雅典民主中直接提取出來。”[7]

前面我們簡單闡述了雅典民主的政治理想，下面讓我們對古典民主的制度安排進行考察。戴維□赫爾德認為，雅典民主具有以下幾個制度特征：首先，公民大會享有主權，也就是說，享有立法和司法方面的最高權威。公民全體構成“公民大會”，每一個雅典公民都參與其中。大會每年召開超過40次，法定最少人數6，000人。雅典意義上的“公民權”包括參與立法、司法的權利和直接介入城邦事務的權利。這就是古典民主制被稱為“直接民主”的原因。

公民大會的理想決策模型是全體公民達成一致。僅當遇到棘手問題時才訴諸正式全民投票。“投票一方面可以使不同判斷明顯化，另一方面又是合法解決緊急問題的一種機制。希臘人發明正式投票程序也許是為了提供一個合法解決沖突的方法。”[8]

赫爾德曾針對古雅典民主運作過程作出如下詳細敘述：“公民大會規模過大以至于很難定下一個日程表和起草法律，也不能成為新的政治創見或提案的核心機構。一個由500人組成的評議會負責組織和提出公共決策；同時，輔之以一個更有效率的50人委員會（任期為一個月）。該委員會由一位主席負責（任期為一天）。法院建立在與公民大會相似的基礎之上。城市的行政職能由若干‘推事’（magistrates）來行使，但即使是這些職位也是由一個十人理事會所共同占據，因而權力甚為分散。幾乎所有這些‘官員’都是由一年一次的選舉來產生的（每個人一生中至多只能擔任兩次）。而且，為了避免專制政治和與直接選舉相關的委托關系的危險性，（古雅典人）采用了各種各樣的選舉方法來保證政治行政首腦和國家體系履行其職責，這些方法包括職務輪換、抽簽或抓鬮，以及直接選舉。”[9]

在雅典，國家主權的范圍包括該城邦的所有公共事物。在普通公民和公共官員之間不存在權利區別。除與戰爭有關的職務以外，同一公民不能多于兩次擔任同一官職，而且所有官職都是有任期限制的。雅典的公務員也得到一定的津貼。

古希臘民主的順利運作需要幾個重要條件。按照達爾的歸納，古希臘民主包含以下六個要件。首先，“公民必須具有協調一致的利益，這樣才能分享公共福利以及為公益奮斗而不至于與其個人目標和利益相沖突。”其次，公民必須有相似的特征（比如財富和休閑時間的數量等），因為如果如果公民在財富，休閑時間和其他個人特征方面有很大差異的話，就會在對公益的定義及具體安排方面出現尖銳的沖突，進而導致國家和社會的不穩定。第三，“公民總人數必須相當小，理想的人數甚至少于四至五萬雅典人。”第四，公民必須能夠集會到一起，并能直接對立法和司法判決作出決定。“這一觀點是如此根深蒂固，以致于古希臘人難以理解代議制政府，更不用說接受它作為直接民主的代替物了。”第五，自治不僅意味著參加公民代表大會的會議，它也包含公民直接參與城邦的管理。大部分雅典人在一生中擔任至少一項公共職務。第六，城邦必須保持“完全自治”。團體、黨派和聯盟是被禁止的，以免侵占了公民大會代表的城邦主權。[10]

除了上述條件，古希臘直接民主制要得到良好運作尚須一個額外條件：若要每一公民都有效參與集體決策過程，他（僅僅男性公民才能投票）必須有足夠的空閑時間去參加經常性的會議、耗時的討論以及公共管理。在古雅典，奴隸經濟支持了這一條件，因為它為“公民”（自由的成年雅典男人）騰出了空余時間。另外，家庭服務（婦女勞動力）也為男性提供了履行公共義務的時間。具有諷刺意味的是，古雅典一部分特權男性公民享用的直接民主恰好是建立在大體制的不民主成分的基礎上的：奴隸的存在及對婦女的排除成為男性“公民”建立直接民主政府的必要條件。

缺乏憲政框架支持的民主有一永恒的問題，即它給反動煽動家和暴君創造了煽起人們的非理性激情的機會，并可能導致破壞性后果。這一問題尖銳地反映在古希臘民主制中。古雅典不存在對人的非理性、虛榮和激情等的制度或憲法性約束。公民大會經常被一小部分有影響力的家族所控制，而且時常出現許多與不受約束情感相關的問題，例如非理性、感情用事所產生的專制以及多數的暴政。民主專制、沖動和不公正的典型例子是公元前406年六位雅典將軍被公民大會宣判死刑一案。在那時，雅典海軍打了一場大勝仗。然而，勝利是以許多雅典士兵傷亡為代價的。統帥遠征軍的八位將軍（其中兩位戰后沒有回希臘）被指控不必要地讓士兵在殘破的小艇中溺亡。一些不懷好意者煽動民眾的情緒，導致公民大會違反了數條正當審判必要的程序。最終那六位將軍未經正當的司法審判程序，甚至沒有機會陳述辯詞而被宣判死刑。后來，雅典人很快對這一判決感到后悔，并對那些欺騙了大家的人提出控訴。這一故事一方面“說明了官員和公民對公民大會的責任”，以及在雅典“人民對發號施令的官員的控制”，另一方面它也表明“公民大會易受一時激情所支配的弱點、全民公決的某些不穩定的基礎以及由于缺乏對沖動性行為的制約而產生的政治不穩定。……后來，為了防止產生無法挽回的匆忙決定，許多制度性制約機制在雅典民主結構中建立了起來。這些變化力圖在人民主權和保護業已頒布的法令及憲法框架之間實現平衡，盡管它們是否達到了這一目的仍值得懷疑……。”[11]

與古希臘民主有關的另一問題是極端政治平等的問題。雅典最著名的批評家之一柏拉圖為公民人人享有平等政治參與權的觀點感到沮喪。對柏拉圖而言，大多數公民既缺乏經驗，又不具有必要的知識以作出正確的公共決策。如果我們讓民眾直接制定所有公共政策，他們一方面是不能勝任，另一方面易于被奉承者和騙子所誤導。[12]除此之外，柏拉圖還認為，“（民主政體內）的政治領袖屈服于人民的要求，而且把政治策略建立在可‘銷售’的東西之上，這就使政治領導能力受到了削弱。對于種種慎重的判斷、艱難的決定、令人不悅的抉擇，以及使人難堪的事實，政治領袖一定會盡力避免。民主使智慧邊緣化。”最后，柏拉圖還擔心自由和政治平等的觀念“與權威、秩序和穩定之間的不協調……由此，社會的凝聚力受到了威脅，政治生活變得越來越支離破碎，政治則由于派系斗爭而成為一團亂麻。”[13]我們將在以下幾節中看到，柏拉圖對民主的憂慮大部分被立憲和代議制政府的理論和實踐所解決──雖然不是完全解決。

達爾也指出了幾個與古希臘民主有關的問題，其中我在前面已提到一些，例如古希臘民主的排他性：婦女和奴隸都被排除在民主政體之外。即使是已在雅典世代居住的“移民”家庭也被排除在外。另外，正如前述，是希臘人不承認不可讓與的個人權利。在一個民主城邦中，“自由意味著法治和參與決策過程，而不是擁有不可讓與的個人權利……對國家的權力沒有任何理論限制。只要公民大會授權通過，國家可以干預任何私人行為。”[14]最后，正如前面所提到的，希臘民主制只適用于小規模的政體。然而，盡管古典希臘民主制存在許多問題，它本身以及對它的批判已成為人類政治文明的寶貴遺產，后來者可以從中受益匪淺。

三。代議制政府與民主

在本文的開始處我曾提到，民主的理念和制度有四個影響深遠的淵源：古典希臘民主制、共和主義傳統、代議制政府理論與實踐，以及政治平等的邏輯。本節將集中探討代議制政府的理論與實踐，并說明它與民主的關系。

在十七世紀前的二千多年里，學者和政治家們都沒有考慮過代議制政府的問題。古希臘城邦沒有必要為代議制花費心思，因為在這些規模如此有限的政體中，每一公民原則上都能直接參與公共事務討論及決策。事實上，古希臘人很可能是厭惡代議制的，因為后者與他們所追求的直接參政的民主相悖。古羅馬共和國的例子令人費解一些。雖然古羅馬共和國擁有廣大疆域，它卻從未關注過遠離羅馬的人民的政治參與問題。事實是，大部分古羅馬共和國的公民從未參加過議事會議，這一情形實際上造成了一種隨意和傾斜式的代表制──居住在羅馬附近的公民成為羅馬共和國其他公民的實際“代表”。后來，中世紀和文藝復興時期的意大利城市共和國由于規模仍然很小，它們也看不到代議制政府的必要性。

令人驚奇的是，雖然人類歷史上有過大規模的民主共和政體（如古羅馬共和國），代議制政府的理念和體制卻完全被政治家及政治哲學家所忽略了。實際上，前現代人不僅對代議制政府的體制缺乏理解，當時研究民主的學者還持有這樣一種觀點，即代議制政府體制是非民主的，因而不是一種好的政治安排。甚至到了十八世紀還有激進地反對代議制政府的觀點。例如，盧梭在其《社會契約論》中認為代議制是不能被接受的，因為“主權不能被代表，正如它不能被異化。”對盧梭而言，英國人誤認為自己是自由的。他們“僅僅在選舉議會代表時才是自由的。代表一經選出，平民就被奴役，一文不值。”[16]

十七世紀中期的英國內戰開始改變歐洲的知識和政治畫面。清教徒們、尤其是人在尋找君主制的代替物時預見了現代代議制政府體制。然而，代議制政府作為民主必要且可欲的組成部分直至一個世紀后才真正被接受。即使是自由主義之父洛克，盡管他同意代議制政府的合法性，在《政府二論》中他也對代議制也是甚少提及。

有趣的是，代議制最初并非作為一項民主制度而產生。相反，它是中世紀歐洲君主和貴族的發明。如達爾所言，代議制政府的淵源“可追溯到英國和瑞典國王以及貴族們為了解決國家重要問題如稅收、戰爭、王位繼承等所召集的議事會議。通常，來自不同階層的代表組成不同的議會并代表不同階層利益。隨著時間的流逝，各階層漸漸分化為兩股力量：貴族與平民，并由兩個不同的議院所代表。”[17]

到了十八世紀，政治哲學家及政治家們開始關注英國人先前的主張：通過代議制政府和民主的結合，一個國家可以突破“民主制在規模上的局限性，后者一直是反民主力量指責民主的重點……這樣，代議民主制成為既可靠又可行的政府體制，即使在漫長的時間和廣大的疆域跨度下依然可以保持穩定。”換言之，“代議的自由民主制理論從根本上改變了民主思維的方式。”在1820年，詹姆斯*穆勒（約翰*穆勒之父）指出，代議制政府體制是“現代一個極為重大的發現”，在其中“包括構思和實踐方面所有問題的解決方案。”[18]

美國憲法的主要締造者之一詹姆斯*麥迪遜認為，代議制度是克服派系斗爭問題的最佳工具。在麥迪遜看來，一個派系是指“一定數量的公民（不論相對整體而言為多數還是少數）擁有共同的情感或利益，團結在一起并威脅其他公民的權利或社會長遠的、整體的利益。”很顯然，如果一個派系僅是民主社會的少數派，問題就不會存在，因為公平投票的民主程序可以保證多數人擊敗少數派系的“危險觀點”。然而，如果一個派系占據多數，問題就出現了。在這種情況下，民主的政治方式就會容許多數派系“犧牲公共利益及其他公民的權利來實現自己的統治野心和私利。”這一問題常被稱為“多數的暴政”。

要解決“多數的暴政”問題，麥迪遜認為必須有一種特殊的憲政安排，其核心是代議政府體制和一個龐大的選民群體。代議制的一個優點在于它提供了一種機制，這種機制“將公眾的觀點通過一個選舉出來的公民代表團體來提煉及補充。公民代表的優點在于他們代表了國家的真正利益，他們的愛國心和正義感使其最大程度上地避免采納短期的、具有派別偏見的意見。通過公民代表的闡述，公眾的意見比人們自己直接的表達更接近公共利益。”

然而，代議制政府也可能產生自己的問題。公民代表本身可能成為一個頑固的派系并站在公共利益的對立面。為了解決這個問題，麥迪遜提出了一種嶄新的方案（與傳統對民主的理解相對）：一個龐大的選民群體。大共和國與小共和國相比有以下幾個優點。首先，大國更易于找到適合公共管理的代表人選，因為大國潛在的候選人更多，而“這兩種情況下所需代表數目與選民數目不成比例：在大國中這一比例更小”。其次，“由于在大國中每個代表需由比小國更多的選民選出，就減少了大國中不合格代表通過非正當手段被選上的機會，民眾更加自由的選票也就更能集中于那些擁有最好道德和個性的候選人。”[19]

熟悉美國歷史的人都知道，麥迪遜的代議制度和龐大的選民群體雖然有助于解決“多數的暴政”問題，但僅僅靠它們還不能解決所有的該類問題。一個典型的“多數的暴政”問題是美國長期的種族隔離和種族歧視問題。雖然美國的代議制民主已有二百多年歷史，公開的種族隔離一直到二十世紀五十年代還屢見不鮮。直到現在，形形色色的、非公開的種族歧視在美國還是一個令人頭痛的政治和社會問題。美國的經驗表明，要解決“多數的暴政”問題，處了代議制民主和一個龐大的選民群體外，還需要一整套其它的自由憲政制度，包括獨立的司法體制、言論和結社自由、保護基本人權的憲制和文化以及其他少數人發動社會運動的機會和能力。

如果說麥迪遜主要關注的是派系斗爭問題的話，比他晚兩代的英國思想家約翰穆勒無疑更為重視普通公民的經驗匱乏和不穩定性。在《對代議制政府的思考》一書中，穆勒這位“在很大程度上確定了現代自由民主理論思路”（赫爾德語）的思想家指出，代議民主制是唯一能一舉兩得的制度：它一方面提供政府管理所需的專業化和有特長的人才，另一方面又保證政府對人民負責。對穆勒而言，古希臘直接民主的理想對現代民族國家而言是行不通的，因為宏大的規模使人民直接參與日復一日的國家管理不現實。代議制政府體制，加上自由言論、自由出版和民選的議會，具有特別的優勢：它提供了大眾對政府的控制機制，同時不破壞有效政府所必需的職業官員和領導才能。

穆勒認為在控制政府和管理政府之間有極大的差別。在民主國家中，普通選民擁有對政府的最終控制權。但這并不意味著民眾應直接管理政府。政府的實際管理工作應由具有必要知識和技能的專業人士來承擔。如果普通民眾不進入具體的政府管理領域，不僅政府效率會提高，政府決策也會更優化。很重要也很幸運的是，民主的正當性不要求普通選民直接參與政府管理。穆勒認為，民主的正當性的一個主要來源是它提供了一種道德的自我發展機制和個人能力的“最高、最和諧”的發展。這一正當性可以在人民選舉自己代表的過程中來實現。當普通選民被卷入政府的實際運作中時，自我發展的收益會被政府低效率、混亂和責任渙散的高昂代價所淹沒。

值得注意的是，穆勒對選民及當選官員的判斷能力沒有多少信心。雖然穆勒支持多元的選舉制度，遺憾的是他也贊成不平等選舉權：他認為那些較為明智、較有能力的人應擁有更多選票。穆勒對普通民眾的情感和判斷力的不信任是導致他倡議代議制政府──在其中重要的公共決策由合資格的、富于知識、才能和智慧的領袖作出──的重要原因。

到了二十世紀初，代議制政府理念已被民主主義者作為不證自明的真理。約瑟夫.熊彼特認為，任何一個有經驗主義取向的觀察者都不可能在定義民主時不提到代議政府體制。而事實上熊彼特本人走得更遠。在他的經典著作《資本主義、社會主義和民主》中，熊彼特為“民主方法”作了如下定義：（民主方法）是“一些個人通過競爭人民選票來獲得（公共）決策權的制度安排”（第269頁）。熊彼特接著批評了古典民主觀：“民主不是、也不能意味著任何明顯意義上的‘人民的統治’。民主僅僅意味著人民有機會接受或拒絕將統治他們的人。但由于人民也可以用完全不民主的方式來決定誰做領導人，我們必須再加上另一個標準以收窄我們對民主的定義，即侯選人自由競爭人民的選票。”從這一定義可以清楚看到，對熊彼特來說，除了代議制，民主沒有別的合理的組織方式。

代議制政府理論有何歷史意義？正如達爾和赫爾德已經指出的，代議的自由民主體制將民主思想帶入了一個嶄新的階段：民主不再只適合于小城市國家。達爾指出，這個嶄新階段標志著人類政治生活的第二個大變革。他認為，古希臘和古羅馬從“少數人統治”發展到“多數人統治”是人類政治史上的第一次大變革。城市國家是這一大變革的載體。與此相對照，第二次民主化大變革的標志是政治生活從小城市國家向大民族國家的轉移。使這一轉變成為可能的思想和制度創新是代議民主的理論和實踐。除此之外，隨著代議制政府的引入，認為民主就是人民直接、廣泛參與國家管理的傳統觀點過時了。古代的公民議會被高度復雜的政府體系所取代。事實上，“代議民主政體在很大程度上使政府遠離民眾的直接接觸范圍，以至于有的批評者質疑這一新體制還能否被冠以民主這一令人崇敬的稱號。”[20]

顯然，“控制政府”與“管理政府”的分離也可能產生問題，其中之一是制造一個牢固不破的、有可能濫用權力和牟取私利的

社會和政治精英階層。為解決這一問題，代議民主制需要自由主義：以一系列的自由主義制度來保證真正的政治競爭、權力制衡、言論自由和出版自由。如果代議制政府不受制衡會導致集權的話，那么，自由主義就代表著其對立面：包括憲政國家和制衡機制的自由憲政體制將政治權力分散到不同利益群體和全社會中。“傳統觀點認為派系斗爭和沖突是具破壞性的，而新的理念則認為政治沖突是正常的、不可避免的，甚至是民主秩序的可欲組成部分。結果是，認為公民應追求公共福利而不是自己私人目標的古代觀念變得很難維持，甚至不可能維持，因為‘公共福利’已經分散到個人及各種團體利益中”（達爾，1989，第30頁）。另外，為了防止產生一個牢固的、為自己服務的精英階層，代議民主制還需要建立各種平等機制來確保（在適當的范圍內）每個人有與別人平等的起點和平等的機會，同時保證社會各階層之間有足夠的流動性。

代議民主的另一潛在問題是許多“小民”因似乎無法影響公共政策而產生的疏□和異化感。在這里，代議民主再次需要自由主義制度：自由結社、獨立于政府外的公民社會和充分的政治動員和個人參與空間。“舊一元民主論認為政治結社自由是不必要和不合法的，這一觀點現已被多元政治論所取代。在后者中自由結社不僅是合法的，而且是大規模民主的必要成分”（達爾，1989，第30頁）。

總而言之，代議制政府的理論和實踐改變了人們對民主的理解以及民主的組織方式。代議制政府使民主從小城市國家發展到大民族國家，同時被認為是解決既要使政府具有效率，又要使其對人民負責任這一兩難的可欲途徑。代議民主制的誕生也要求有一整套自由主義體制以使民主不至于偏離軌道。這一點也許可以解釋代議民主思想與自由主義理念同時出現于十七世紀這一歷史巧合。

四。平等與民主

民主理論與實踐的第四個淵源是政治平等邏輯。本節將探究平等、尤其是政治平等與民主的關系。

幾乎所有的思想家，無論左翼或右翼，都強調自由和平等的重要性（亞里士多德和尼采是例外，因為他們不認同平等）。然而，自由和平等對不同思想家有不同意義。例如，古典自由主義認為平等僅僅意味著道德平等，這在對平等的各種理解中是最基本的。大部分民主理論家都要求更多的平等。

大致說來，左翼思想家強調平等，而右翼思想家則青睞自由。尼采是一個極右翼的哲學家，他和亞里士多德一樣不認為平等有價值。相反，尼采認為民主式的平等是人類卓越性的障礙，因為它建立了“烏合之眾的道德”，打擊能人，而且許諾的遠比人們應得的少。尼采說道，為了自由地發展和展示人類的卓越性，必須除去一切平等所加的限制：高貴的心靈不應因平等的緣故而和卑微的心靈相提并論。權力應通過自由競爭來進行分配；自然地，高貴的人會贏得勝利并成為人類社會的統治者。

相反，左翼思想家痛恨不平等，盧梭和馬克思就是其中兩個典型。左翼思想家一般給自由一種理想化的、積極的定義。對他們來說，自由意味著能夠認識和實現某種高級的理想（比如平等和積極有效地參與政治生活、免于異化等）。為了讓每個人都有能力和機會去追求更高的理想，社會必須提供一定的條件。其中關鍵一點，如盧梭和馬克思所說，是平等。

盧梭被認為是現代民主理論之父。他寫了三本關于道德哲學和政治學的著作。在第一本著作<<論科學和藝術>>中盧梭對社會和科學進步提出質疑，認為它們導致道德失落并帶來罪惡、異化、嫉妒和虛榮。盧梭的第二本著作<<論不平等的起源>>分析了不平等的起源，認為不平等是所有人類墮落的根源。他認為不平等有兩種形式。第一種是自然不平等（例如才能、外表、體力等方面的不同）。第二種不平等是道德不平等（例如財富和社會地位的差異）。不平等有一個從自然不平等向道德不平等演化的過程。

在盧梭看來，人類社會有三個發展階段。在第一階段，人類尚未無語言，并生活在一個與動物無異的狀態中。到了第二階段，簡單的語言和家庭生活開始出現，小族群之間的“獨立交往”也有所發展。現代社會出現在第三階段。盧梭認為，在這三個階段中第二階段是最好的。在第二階段，家庭和小型社區已經出現，人們生活簡單、獨立、單純而快樂。但永遠停留在第二階段是不可能的。人們之間的嫉妒、虛榮、相互競爭導致第二階段的崩潰和第三階段──墮落階段的到來。體力、才能和外表的自然不平等最終導致在財富、社會地位和政治權力方面的道德不平等。盧梭寫道，在第三階段中人們是不快樂的：人不再是真實的自我，人被異化了。在第三階段，人們虛榮、嫉妒，并被自己的低級欲望和他人的觀點所左右。

盧梭為第三階段的問題提供了兩個解決方案。第一個方案由個人心理治療入手，即依靠家庭教育和培養。然而，正如批評者指出的那樣，家庭力量畢竟有限。于是盧梭提出了第二個方案，即政治的方案。這一方案依靠社會契約，也就是依靠集體力量，來解決異化問題。這一政治解決方案就是盧梭第三本著作──《社會契約論》的主題。

盧梭與洛克的差異在于他們對社會契約的本質屬性有不同認識。洛克認為社會契約是完全自愿的（人們自愿訂立契約，建立社會和國家來保護生命、自由和財產），盧梭則不同意這一點。盧梭認為社會契約不僅具有自愿的一面，而且也有非自愿的、塑造性的一面。在他看來，人們應被社會契約所改造，這樣他們才能認識和理解“公意”──它代表一種理想社會應力爭的、更高層次的追求。換言之，人們應被社會契約“強迫至自由”。社會契約的塑造性、甚至強制性是理解盧梭政治理論的關鍵一點。

可是，這也就帶來一個問題：盧梭的社會契約的兩個層面──自愿性和塑造性如何能達至和諧？一個可能的解決方式是認

識到社會契約的絕對自愿性是不可能的。正象一個人在簽署大學教育合同時并不知道它會給自己帶來什么一樣。只有在完成學業并被其改造之后，他才會感激大學教育。另一個例子是婚姻契約。人們難以（如果不是不可能的話）完全自愿地（在洛克的意義上）進入婚姻契約，因為在他們進入現實的婚姻生活、并被其改造之前，幾乎不知道這份契約將會帶來什么。與此類似，社會契約不是完全自愿的，因為人們出生時（即進入社會時）不可能清楚社會契約的價值。人們常常是因為他人的建議或社會規范及風俗而接受社會契約的。這樣，社會契約就存在兩個層面：塑造性和自愿性，而且人可以被“強迫至自由”。盧梭寫道，社會契約的強制性層面取決于這樣一個事實：人普遍是短視的、易被激情所控制、易于嫉妒和虛榮。因此，普通人很難認識和理解公意。這樣，立法者有重大的責任去教育普通民眾，而且社會契約和這一契約下的國家和法律制度需要根治人的弱點，昭示社會公意，并塑造一種新型公民。這就是社會契約強制性的一面。

社會契約對自由有何意義？古典自由主義思想認為，自由意味著免于政府或其他強制力量的專橫干預和滿足自己愿望的自由。與此相對照的是，自由在盧梭那里意味著兩種東西：獨立（independence）和真實（或透明）（transparency）。獨立指人不受自身低級欲望或他人觀點的左右。真實則指自由的主體是真實自我，而不是異化的自我。比起古典自由主義對免于政府專橫干預的強調（柏林稱之為“消極自由”，薩托利稱之為“保護性自由”），盧梭的自由觀是理想化的和積極的。另外，盧梭研究人的靈魂，這有助于解釋他對“真實”的重視。

盧梭認為不平等是對自由的最大威脅。由于人天生易于互相攀比和羨慕，不平等會帶來嫉妒、虛榮和異化。從自然不平等到道德不平等的發展過程是一個道德墮落的過程，在其間“獨立”和“真實”這兩種自由都失落了。第三階段中人們的苦痛正是喪失自由的表現。盧梭寫道，要重獲自由，一個政治解決方案是必不可少的（因為個人心理治療的解決方案被認為不夠）。盧梭認為這個政治解決方案的核心是創造和維持一個平等的社會。“正是因為自然的力量總趨向于破壞平等，立法的力量才要去維持它。”[21]在這個政治解決方案中，強制性社會契約被用來改造人民，以使其看到社會公意并按照社會公意行動。盧梭特別強調國民大會作為國家最高權力機構在實現自由過程中的積極作用，這與古典自由主義對國家機器的不信任和限制形成鮮明對比。盧梭認為缺乏公意引導的“消極”自由是有害的。如果對“消極”自由不加以限制和引導，自然不平等就會最終導致道德不平等和墮落。

盧梭對自由主義的批判有可取之處。在一定程度上，一種社會責任感和對更高理想的追求（而不僅追求個人自由）會使人的生活具有更高質量。僅僅靠自由主義不足以建構一個理想的社會和政治體系。然而，盧梭的理論有一致命缺陷：它很容易導致暴政。盧梭忘了很重要的一點：沒有一定的“消極”自由，沒有對政府權力的一定的限制，“積極”自由是不可能的。那種認為人們能或應該被國家和社會“強迫至自由”的觀念令自由主義者極為不安。自由主義者質疑任何以家長作風來使用國家強制力的理論和行動。除此之外，盧梭對自由的定義缺乏對個人隱私的保護而過于強調“透明”和真實。最后，盧梭的公意國家很可能導致極端一致性，扼殺多樣性和創造力。

雖然有它的非自由性，盧梭的社會契約論仍成為現代民主理論的基石。對許多民主主義者而言，盧梭對不平等的批判為民主平等論的合法性提供了最有力的證明，而盧梭關于社會契約和公意的論說也為民主過程的正當性提供了重要的論證：只有通過平等、民主的立法過程，公意才能得以昭示。

當我們討論民主式的平等時，自然會浮現一個問題：在哪方面平等？民主式平等不會意味著在任何事情上都平等，因為有太多不平等是民主不能解決的。達爾指出，是“政治”平等理念，而不是其他類型的平等理念構成了民主理論和制度發展中的重要影響因素。達爾為政治平等邏輯下了如下定義：它是一種相信“所有社會組織成員都具有足夠素質與其他人一起平等地參與治理該組織”、“沒有個別或少數成員具有絕對治理素質的優勢，因此任何個人或少數人都不被允許成為當然的統治者”的觀念。達爾認為只有民主政府才完全符合這種政治平等邏輯。對達爾而言，判斷一個制度是否民主有五個標準：平等投票權、有效參與、了解真相、控制日程安排以及全體成年公民共同參與決策過程。這五個標準的滿足使民主過程完全符合政治平等邏輯。對這五者中任何一個標準的破壞不僅是非民主的，而且與政治平等邏輯相悖。例如，“阻礙任何公民充分有效地參與政治過程意味著他的偏好不明或被誤解，從而導致其偏好被忽略。但不公平地考慮任何人的偏好就破壞了平等考慮各種利益這一原則（這是政治平等邏輯的一個推論）。”[22]

關于政治平等邏輯，達爾作出了兩個經驗觀察。首先，“對（政治平等邏輯）的信仰以及至少能算粗糙的民主過程經常存在于那些對希臘民主、共和傳統以及十八世紀發現的代表制知之甚少、甚至一無所知的人中”。政治平等信念常常是邏輯、實踐知識及宗教信仰的產物，而不一定來自任何對希臘民主理論、羅馬共和主義或代議政府論的了解。“一旦一個群體或組織的成員相信（政治平等邏輯）在他們中間適用時，邏輯和實踐知識就會引導他們建立一個或多或少的民主過程。”[23]

其次，達爾寫道，政治平等原則“不一定會在大范圍內實施。相反，它更經常以一種具有高度排他性的方式被闡釋。”無論是實行民主制的古希臘還是實行共和制的中世紀威尼斯都排斥多數成年人口參與政治，雖然統治階層在自己中間實施政治平等。換言之，政治平等邏輯本身并沒有表明其實施范圍，后者是由另外的民主規則來確立的。

喬薩托利兩卷本的著作《民主新論》極好地分析了不同類型的平等以及它們與民主思想的關系。正如盧梭一樣，薩托利認為“不平等是‘自

然的’，平等是‘不自然’的……平等最重要的一個特點是其反抗性，事實上，它是反抗性理念中最卓越的。”[24]關于不同類型的平等與民主的關系，薩托利認為有些類平等先于民主主義的出現，另一些類則是民主主義所吁求的。前民主的平等包括法律面前人人平等、平等和不可剝奪的權利以及平等的自由（即道德平等）。這些平等是基督教倫理、自然法則和自由主義的產物，而非民主的產物。相反，另三種平等是典型的民主要求，它們是：完全的政治平等（平等和普遍的投票權）、社會平等（不因階級和財產不同而產生地位和價值的差異）和機會平等（入口平等和起點平等）。“盡管這些平等在自由民主制中得到確認，但我寧愿說它們是其民主部分（而非其自由部分）的特性。”[25]

民主主義者很容易為政治平等、社會平等和入口平等（即相同才能擁有相同機會）辯護。因為這些平等均以基本的道德和倫理原則為基礎，并且不須太多的國家干預（尤其是不需要財富的再分配），所以它們很容易被接受為自由民主的原則。然而，要為起點平等（即相同的起始物質條件）辯護，難度會大一些，因為做到起點平等（按照薩托利的定義）需要國家對財富的一定的再分配和對起始環境的均等化。對薩托利來說，只要財富再分配的目標是為了“給每個人足夠的力量（平等的權力資源）以支持平等的發展機會，”起點平等就能站得住腳。也就是說，起點平等是機會平等的一部分，因此它并不是極難辯護的，至少薩托利這樣認為。這比較容易理解。如果一個人在貧民窟里長大，沒有能力接受任何教育，他長大以后也就不可能與受過教育的人有同樣的機會。沒有起點的平等，入口也不會平等。

均等化起始的物質條件以支持平等的發展機會是一回事，強制進行均富又是另一回事。薩托利強調自由民主下的平等（政治平等、社會平等和機會平等）與社會主義要求的經濟平等絕不可混同。雖然民主平等，尤其是機會平等與經濟有一定的關系（尤其當機會平等被解釋為起點平等時），但“在民主制下的經濟平等規則與社會主義和馬克思主義式的經濟平等規則之間有一條不可逾越的分水嶺”。薩托利認為，社會主義的經濟平等要求人人財富均等或國家擁有所有財產權（即“無人有（經濟）權”），以此來實現“均富”（大家一模一樣）。這樣，薩托利寫道，民主的經濟平等與社會主義的經濟平等之間就存在幾個重大差異。首先，民主制下的經濟平等更加關注公正（“平等意味著公正”）和初始條件，而社會主義的經濟平等則更重視一樣性（“平等意味著大家一模一樣”）和最終結果。

其次，這兩者的目標迥異。民主制下的經濟平等追求的是為每個公民提供平等的初始經濟條件以求發展，而社會主義的經濟平等則“將權力從每一公民手中奪走以便實現平等本身（大家一模一樣）”“這兩種方式──其一是承認平等發展機會，承認權利平等、機會平等和起點平等，并以人們不是也不應被模塑成一個樣子為出發點；另一是強制推行平均主義和一樣性，并將此作為解決有關權利和機會的種種問題的最終方案──有著天壤之別”。在薩托利看來，社會主義關于經濟平等的規則有一個最大的問題，即“我們若要追求平等的（結果），就必須不平等地對待不同的人。……核心問題是……追求最終結果的平等會危害平等待遇，而且沒有任何東西可以確保這種追求本身一定會達至它所聲稱的目標。”換句話說，追求結果的平等會使過程不平等，因為大家不管干多干少，能力如何，都拿一樣多。這種國家強制性的結果平等不僅使過程極其不平等，而且它自身的目標（結果的平等）最終也是不能實現的：誰能保證掌握國家機器的人不濫用職權？而且，過程的極端不公平造成生產力極其低下和貧窮，最終給暴君和獨裁者以造反奪權的機會。[26]

我們能從以上對平等和民主理論的探討中得出什么結論呢？我想至少有三點值得注意。第一，平等和自由間存在某種折衷。盧梭和薩托利都指出自由本身不能保證人們所要的平等。“現代民主追求的是一系列‘正義的平等’，其中很多并不是自由的天然推論。”[27]換言之，現代民主超越了自由主義所吁求的平等（即為了保障和強化個人自由的平等），要求更多的平等，它這樣做是以一些自由為代價的（在一定限度內）。自由民主主義者應懂得這種折衷，并在自由與平等的沖突中尋找一個良性的均衡。（順便提一下，我們也必須認識到自由與民主的關系并非僅僅是一種折衷。在一定層面上，平等和自由也是互相支撐的，這就是為什么自由主義也要求一定平等而民主主義也要求一定自由。）第二，為使民主成為一種鞏固的政治制度，一種類似達爾所描述的政治平等的文化信念是非常必要的。事實上，對普通民眾而言，這種政治平等的共同信仰比起任何希臘民主制、羅馬共和制或代議制政府的理論教條更有影響、更有力。第三，至少對社會和知識精英（他們能影響公眾意見）及決策者（他們制定公共政策）來說，了解平等的不同形態及其與民主的關系是很有好處的。平等有各種形態，其中僅有幾種是民主所要求的或與民主一致的。不同類型的平等有不同基礎、涵義和目的，而且在它們之間也有一定的折衷。自由民主主義者應該清楚何種平等值得擁抱，何種平等應該拒斥，以及在自由民主過程中我們會面對怎樣的利害權衡。

（本文作者系紐約DavisPolk&Wardwell法律事務所的律師，但本文觀點與該法律事務所無關。本文譯自網上期刊“視野”（PERSPECTIVES）第一卷，第一至四期。該期刊網址.）

尾注：

1.Aristotle.ThePolitics.TheUniversityofChicagoPress，1984，第183-184頁。

2.Held，David.ModelsofDemocracy（2ndedition）。StanfordUniversitypress，

1996，第20頁。

3.Held，1996，第20頁。

4.Sabine，G.H.AHistoryofPoliticalTheory.London：Harrap，1963，第18頁，轉引自Held，1996，第18頁。

5.Held，1996&nbs;，第18頁。

6.Held，1996，第17-18頁。

7.Held，1996，第15-16頁。

8.Held，1996，第21頁。

9.Held，1996，第21-3頁。

10.Dahl，RobertA.DemocracyandItsCritiques.YaleUniversitypress，1989，第18-19頁。

11.Held，1996，第27-28頁。

12.Plato，1987，第318-319頁。

13.Held，1996，第30頁。

14.Finley，M.I.Democracy，AncientandModern.NewBrunswick：RutgersUniversityPress，1973，轉引自Dahl，1989，第23，345頁。

15.Skinner，Q."TheItalianCityRepublics."InDemocracy：TheUnfinishedJourney，508BCtoAD1993，J.Dunn（ed.），Oxford：OxfordUniversityPress，1992，第57頁。

16.Rousseau，J.J.TheBasicPoliticalWritings.Indianapolis：Hackett，1987，第三卷，第15章。

17.Dahl，1989，第29頁。

18.Held，1996，第119頁。

19.TheFederalistPapers，Chapter10.

20.Dahl，1989，第30頁。

21.Rousseau，1987，第171頁。

22.Dahl，1989，第109頁。

23.Dahl，1989，第31-32頁。

24.Sartori，Giovanni.TheTheoryofDemocracyRevisited.Chatham，NewJersey：ChathamHouse，1987，第337頁。

25.Sartori，1987，第343頁。

26.Sartori，1987，第345，347，351-352頁。

27.Sartori，1987，第344頁。

當代最卓越的民主理論家之一的羅伯特*達爾認為，現代民主的理論和實踐有四大淵源：希臘的直接民主制、羅馬與中世紀、文藝復興時期意大利城市國家的共和主義、代議制政府的理論與實踐，以及政治平等理念。本文擬對達爾指出的民主的四大淵源作一簡單介紹和評論。