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生活倫理”是相對于“教化倫理”而言的，這是一種全新的道德類型與道德結構理論，研究生活倫理的本質規定性及其與教化倫理的相互區別和互動關系，對于當代中國倫理學本身的學術進步，對于反思建國以來的社會道德生活的得失都具有原創性的學術解釋力，從而推動當代中國的道德建設能夠更加面向生活、貼近生活，指導生活。

一、問題的提出和意義

所謂生活倫理，也可稱世俗民間倫理。這一解釋性概念最初是由日本著名思想史家溝口雄三提出來的，他把廣義的中國儒教按其不同的層次、對象、范疇劃分為十個方面，其中把“民間倫理”，即滲透于民間生活中的文化觀念、群體意識作為一個方面，并將其分解為三個層面，一是由為政階層注入的，來自上方的“教化倫理”；二是平民為了維持自身生活需要的，來自下方的“生活倫理”；三是表現在社會職業觀念上的“職業倫理”。[i]這種富有原創性的解釋概念為當代學者李長莉所吸收借鑒，她認為中國傳統社會倫理的基本結構可以區分為教化倫理與民間生活倫理，繼而她對民間生活倫理的若干規定也做出了自己的詮釋并用這樣一個解釋框架來研究近代倫理觀念與社會變遷的關系。

她認為；自漢代實行“獨尊儒術”以后，直至清代，儒家倫理一直被歷代統治者奉為正統教化倫理，這種以家族主義和小農經濟為基礎，有利于維護官僚專制制度下的社會等級秩序的道德倫理體系，在官僚士大夫階層的提倡和教化下，滲入民間的社會生活之中，居于主導地位。與此同時，在民間的實際生活中，還存在著來自人們生活需要和生活經驗不同于正統教化倫理的民間生活倫理。盡管它們往往受到排斥，或居于末流，但卻一直在人們的實際生活中發揮著一定影響。特別是在社會變動政治統治松馳、正統教化倫理的控制力和影響力隨之減弱的時候，民間生活倫理就會活躍起來，煥發出生命力。需要說明的是，這里所指的現實中的民間生活倫理，不是全然與正統儒教分開的，由于儒學本源的入世世俗性質，一些儒學原義本就與民間的生活經驗相重合，或者已融于人們的生活倫理之中了，只是由于后來統治階層對某些內容的特意提倡，才使得在一些觀念上正統教化倫理與民間生活倫理顯分二途。[ii]

這種對傳統倫理結構的分析的觀點，其它學者也有類似的觀點。如余英時認為“日常人生化在原始儒家中也不是毫無根源的。”“從歷史上觀察，儒家的日常人生化最遲在明清時代已經開始萌芽。”“明代中葉以后，儒家的基礎動向是下行而不是上行，是面對社會而不是面對朝廷。”[iii]陳來也把儒家倫理分為精英儒家倫理和世俗儒家倫理，他認為“明清間蒙學讀物中大量反映的世俗儒家倫理，除了精英文化向下傳播過程所必然發生的俗化之外，也是以這一時期理學內部的世俗化轉向為基本背景的。”[iv]劉志琴認為，中國古代思想特別是儒家思想特別重視生活價值與生活倫理，“百姓日用之學是儒家的經典之教”[v]她主要從道與器的內在統一上論述了中國傳統思想重視生活價值與生活倫理的觀點，她指出，根據有關統計，“服”、“食”、“器用”的用詞，出現在《論語》和《孟子》中的頻率，甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，不能不是儒家高度重視生活價值的反映。

這種概念是由思想史學家們提出來的，但筆者覺得它對倫理學理論自身的進步是一個非常重要的解釋概念。倫理學者們也已經從不同的角度注意到了這種道德結構和類型的客觀情形，他們分別從歷史與現實的不同角度進行了分析詮釋，如筆者本人早在上世紀八十年代末就以中國傳統道德雅文化與俗文化、官方文化與民間文化的分類界定之。[vi]當代學者張博穎則立足于當代中國市場經濟社會的現實基礎，以“國家倫理”與“市民社會倫理”的概念進行道德類型和結構的分析。[vii]上述概念雖然是不同的，但所指稱的道德生活類型與結構則是大致相同的。有的是從思想史的角度來分析的，有的是從文化史的角度來分析的，有的則是直接立足于當代道德生活出現的新情況而提出的。

道德類型與結構理論是倫理學的基礎理論，在倫理思想史上，提出了各種不同的分類標準和理論，如可以從道德主體的角度把道德分為社會倫理與個人倫理；從道德的時空緯度可以把道德分為傳統道德、現實道德、理想道德；可以從道德的社會功能和價值取向上把道德分為個體進取型美德倫理與人際、群際、族際、國際等社會協調型倫理規范；還可以從歷史發展和文化特性的角度，我們還可以區分諸如傳統社會的服從型道德規范與現代社會的主體自律型倫理等等，道德類型與結構理論的豐富化，一方面反映出社會道德生活本身的豐富多樣性，另外，也體現著思想家們對社會道德生活認識的不斷深化。每一次道德類型與結構理論上的突破都在某種程度上體現出社會道德生活的新變化及思想家們對這種新變化的認識和把握。如在我國近現代，梁啟超先生當時提出公德與私德這種道德類型理論，其目的就是要改造我國舊道德只重私德而輕公德的偏面性，從而激發國民的社會責任感和公德意識，以實現其少年中國的國民性改造方案——新民說。我國倫理學在近二十年來的發展過程中，關于道德類型和結構問題，曾在不同時期提出了不同的創新理論，從而推動著社會道德觀念的進步。比如在上世紀八、九十年代，關于道德的本質和類型，就有規范約束論與主體能動論的爭論，這種爭論最后雖然未形成一個統一的看法，但這種爭論本身就推動了我國倫理生活領域的思想解放，推動了我國當代社會倫理觀念的變革。另外，在上世紀八十年代有些學者提出的協調性道德與進取性道德的道德類型理論也是有很深刻的解釋力的，這種理論認為我國傳統道德長期以來只是強調協調性而忽視進取性，這不能不說是我國傳統道德結構的偏失，對民族發展和社會進步都起到了消極影響。這種理論不僅在學術界有較大的影響，而且對年輕一代的道德實踐也產生了很大影響，他們不僅注重自身的協調性而且更加重視自己的進取性美德。近年來，有很多學者提出個體倫理與制度倫理的道德類型理論，認為我們過去的倫理學只是從社會對個體要求的角度研究道德問題，而從來沒有研究國家、團體對個人有無道德責任，只研究個體應該承擔的義務卻從不研究制度是否有正當性，據此認為在現代社會要特別注意研究制度倫理，這樣的道德結構才是全面的、科學的。還有學者把道德分為公民倫理（或公共生活倫理）與生活倫理（或日常生活倫理）[viii]；還有學者從社會活動領域的角度把道德分為意識形態化道德（包括經濟倫理、行政倫理和文化倫理）和非意識形態化倫理（包括家庭倫理、日常倫理和公共倫理）兩部分。[ix]另外，還有上面提到的某些學者提出的國家倫理與市民社會倫理的道德類型學說等等，對認識反思我國當前的道德生活，促進倫理學進步都是非常有啟發意義的。總之，道德分類理論只要是科學的，它就能對倫理學的學術進步和人民群眾的道德實踐產生深刻的影響，從中也可以清楚的看到道德類型理論在倫理學中的基礎性和重要性。

教化倫理與生活倫理的道德分類理論在筆者看來又是一個非常科學深刻的解釋范疇，教化倫理與生活倫理的道德類型理論以其對歷史事實的客觀準確概括和科學解釋而具有思想上的沖擊力。它不僅符合我國古代思想文化與道德生活的實際，尤其是對近代中國歷史有更強的解釋力，不僅如此，當代的中國是古代和近代中國的延續，這一理論解釋框架對認識當代中國的道德生活和道德建設也具有很強的借鑒意義，是我們剖析當代倫理生活的銳利工具，是倫理學實現理論研究的轉型和學術進步的新的思維維度和思維方法論。

二、生活倫理及其與教化倫理的關系

“生活”這一詞在廣義上是指人為了生存和發展而進行的各種活動，生活是指人的生命動態展開過程，是人的一種存在形式，是人生的過程和體驗，是與人的生存與發展直接同一的，生活是由人來完成的，人通過生活才能成為“人”，人在生活中存在，在生活中發展。生活的外延從類型上來說可從時態上分為過去生活、現實生活和未來生活；從人的生活需要的滿足層次和創造財富的性質不同來看，人的生活有物質生活和精神生活之別；從人的生活是否具有“自在性”特征看，人的生活可分為制度生活、日常生活；從人的生活內容來看，人的生活可區分出專業生活、職業生活和業余生活等不同的類型。對生活，還可以從其他各種不同的標準來分類，至少可分為政治生活、經濟生活、藝術生活、軍事生活、宗教生活；家庭生活、社會生活；等等。生活的表現形式是豐富多彩的，不過，人的生活有其共同的的本質，也有普遍的準則。生活的本質是人在自然和社會空間中，通過享受、占有、內化并創造人類物質文化、精神文化和制度文化，圍繞人的生命存在和發展，實現人生價值和意義的能動的活動。人的生命存在是生活的基點，而人的生命的實現則是生活的歸宿。

生活這一概念雖包含著上述豐富的含義和本質，但在狹義上往往則是指人們與在社會國家中的政治生活相區別的日常生活，也就是我們平時俗話說的過日子，也就是指人們為了生存和發展，首先要為生計即吃喝住行等基本物質生活去奔波、奮斗、交往。這種日常生活是人的生存和發展的基本條件，它顯然不同于人的政治生活、這種日常生活按馬克思的說法是人類的“第一個歷史活動”，這也就是說人的日常生活是人的其它歷史活動的起點。制度生活是指人在特定的制度體系展開的生活。在制度體系中，人的生活方式和人生觀念受到制度、社會給定的規范的約束，生活的價值和意義往往通過與社會制度和規范相符的程度來加以判斷，這些制度不僅僅具有規范的意義，而且還具有法律的意義。制度生活往往不具有自在性，不是人的自在生活，而是一種社會制約性的生活，制度生活要求人們在某些具體場合遵循制度和規范。日常生活是人的一種自在性、自主性的生活，是在非制度約束情景中的生活。日常生活具有明顯的自生性、習慣性和情感性等基本特征，盡管日常生活也受到社會制度和規范的影響，但在日常情景之中，日常生活總是試圖擺脫社會規范給定的約束，因而制度生活比日常生活更賦予思維和理性的色彩，制度生活往往具有模式化、穩定性的特點，而日常生活則更賦予了情感性和情景性，更具有活力，從而日常生活往往是五彩繽紛的、豐富多彩的。當然，日常生活也不是完全隨心所欲的，它同樣具有生活的規則，但日常生活并非像制度生活那樣，認可制度或規則的理所當然性，日常生活比制度生活更具有批判性。制度生活和日常生活構成人的生活的整體，或者說二者是人的生活的兩個不可缺少的組成部分，但二者不能相互替代。用制度生活來要求人的日常生活，人生也便丟失了靈活性、豐富性，從而喪失生活的樂趣與活力，單一的制度生活會消磨人的生活的情趣，從而失去人對自身生活方式的獨創。用日常生活來取代制度生活，體現了人生的自在性，但喪失了人生的社會性，就會漠視處理人與自然、社會、團體、國家關系的倫理和法律規則或規范。因而從一定意義上說，制度生活來源于日常生活，日常生活是建立制度生活方式的基點、原型。日常生活是人的物質生活和精神生活的需要。我們這時所說的“生活倫理”就是從這種狹義的日常生活中產生并主要指導日常生活的規則。

人生活在世上，需要衣、食、住、行等物質生活以維持生存，需要人與人、人與群體之間的協調關系以保障生存，需要精神的依托以得到心理的安適，這些因素構成了人們的生活狀態。一個社會的人們，在一定的自然與社會環境及生活狀態下，由生活經驗的積累，知識和智慧的凝結，形成一定的生活方式。人們的生活方式有物質的、社會的和文化的三個層面：人們日常生活所需要的物質生活資料的生產方式、交換方式及使用和消費方式等，形成了人們的物質生活方式；人們之間的交往方式、人際關系、互動方式及風俗習慣等，形成了人們的社會生活方式；人們的宗教信仰、文化娛樂、信息交換等，形成了人們的文化生活方式。這些生活方式不僅僅是一種外在的具體的生活樣式，它們被人們日復一日地重復，其內含的規則規范和價值取向長期積淀凝聚，反映到人們的意識觀念中，就形成了與此相適應的一系列比較穩定的行為規范和價值觀念，這就是民眾源于生活的生活倫理。可見，民眾生活倫理是從民眾普遍奉行的生活方式中產生的，因此，生活方式和生活倫理，一為外顯的，一為內在的，互為表里，相互契合。前者是人們的具體生活樣式，后者是這種生活樣式的規則和意義。

所謂“民間生活倫理”，就是存在于民眾實際生活中，人們主要根據生存方式和實際需要，由生活實際經驗中得來并實際應用于生活的活的倫理。教化倫理是由統治階層倡導，居于社會正統地位，用于教化民眾而以此維系社會秩序的倫理觀念，是來自上方，由上向下灌輸，希望人們普遍遵守的倫理。

生活倫理與教化倫理具有如下幾方面的差異：

第一，二者的主體與社會作用不同。教化倫理的主體是國家，其實際代表者主要是官員、意識形態的教化工作者。而生活倫理的主體則只能是民眾。教化倫理是一部分人用于教化另一部分人的倫理，而生活倫理則是民眾主體源于各自生活經驗的積累，是不具備互相間不平等意義上的教化性的。教化倫理往往把民眾作為道德教化的客體，而某些官員、意識形態的教化工作者往往以教化主體的身份居高臨下，實際上他們有的人是國家教化倫理的真誠信仰者，有的從內心并不一定是該倫理的真誠信奉者但仍然在從事某種虛偽的道德教化。而生活倫理則高揚人的主體性，生活倫理就是為了使人們過上更幸福美好的生活，為了生活，實質是為了人的存在和發展，為了使每個人成為獨立的人，尊重生活也就是尊重人，尊重人的地位、人的生命、人的權利和人的價值。人的生活的主體，一切被稱為生活的東西，都是屬于人和人類的。關注人的生命的存在，關注生活方式及其意義，成為人對人自身的終極關懷。主體性是民間生活倫理追求的價值目標。人是生活的主體，社會不是生活的主體，社會是一種由人構成的組織形式，所謂社會生活其實是指人在社會歷史條件中的存在，社會無法過生活，相反，社會是人的生存空間，建構完美社會的根本目的，還是為人的生活創設條件。

第二，二者的根本目標和基本立場不同。“為了社會”還是“為了人的生活”這是教化倫理與生活倫理在根本目標上的不同。教化倫理是由社會利益和統治階級的利益所決定的，它是社會、國家及其統治者為了維護其利益而對民眾提出的價值觀念導向和行為義務要求。教化倫理所要達到的目標主要是秩序與和諧。它的基本立場就具有鮮明的意識形態性，也就是說教化倫理總是站在社會、國家和統治者的立場上為其倡導的主導價值觀念和道德規范進行辯護。而生活倫理其利益基礎則是廣大民眾的日常生活需要和民眾的物質精神利益。這種生活倫理所要追求的目標是安寧和幸福。每一個民眾首先有生存和安全這種基本需要，這種需要的滿足需要吃穿住行的基本條件，在此基礎上他們還有歸屬、交往甚至更高和發展和自我實現的需要，也即他們有追求自己的幸福生活的需要和權利。生活倫理就是要為民眾的這種合理需要和追求提供道義上的支持和指導。因此，生活倫理的基本立場是非意識形態的而是直接源于、基于民眾的生活需要和生活實踐。

人的生活是一切社會的原初性的根基，社會只是生活的必要手段，生活本身的質量才是生活的目的。人的生活并不意味著為了社會機制而生活。為了社會機制而生活，人的生活就會變得麻木和虛偽，難以獲得幸福。當然，社會是達到秩序和社會福利的手段，盡管生活總是需要社會這一形式，但人的生活卻在本意性目的上不是為了服務于社會。相反，社會必須服務于人的生活，因為社會的形成乃是為了人有序地生活。雖然一個好的社會與好的生活往往是一致的，但好的社會并不一定是好的生活的目的，相反，好的生活是好的社會的目的。

第三，二者的倫理精神和價值取向是不同的。教化倫理的倫理精神和價值取向是“禮義為上”，具有鮮明的道義論特點，而生活倫理的倫理精神與價值取向則是幸福主義的，具有鮮明的功利論色彩。教化倫理就是要人們遵禮行義，只有遵行社會主導的價值觀念和行為規范即“禮”才能維護社會的秩序，只有倡導人們多盡義務，對他人和團體、國家多盡義務，這個社會才會少紛爭而多和諧。而生活倫理作為民眾生活方式的直接體現，必然是幸福主義的，民眾作為一個個真正的生活主體，他們必須為自己的生存、生活去活動、奮斗，因此他們首先就要追求自己的現實利益，追求自己的幸福生活，盡管作為一個社會生活中的人其利益的追求也要以符合道義的途徑去爭取，但他們的首要價值取向是功利、利益和幸福。教化倫理與生活倫理的這種差別實際上已經得到歷史的證明。我國傳統文化中對于義利問題，在代表統治階級利益的官方正統文化中如在儒家學說中都是倡導的重義貶利，而在民間的俗文化中或者說在民眾實際的生活實踐中恰恰是重視人倫日用，重視實際利益，這是中國傳統民眾最基本的國民性之一。在我國古代那么艱苦的生存條件下，要不讓民眾重視利益，不量入為出，不省吃儉用，不功利計算，不禮尚往來，不等值交往，不送還“人情”，那是不可能的。也許正是因為這種功利性的國民性的存在，才會有重義輕利這種價值導向存在的必要性和合理性。教化倫理代表該社會的主導性價值方向和精神追求，有較多的理想和超俗色彩，對于社會起著教化、指導、表率、導向的作用。而民間生活倫理則貼近民眾的日常生活，切于民生日用，并實際支配著一般民眾包括多數上層人們的日常行為，形成普遍而穩定的大眾行為模式。雖然二者都起著維系社會的精神紐帶作用，但民間生活倫理因其扎根于人民大眾的實際生活中，而更具現實合理性和靈活性，又因其更切合于人們的實際利益，而更具實踐性和普遍性。

第四，二者調節社會生活的領域是不同的。教化倫理具有某種公共性、群際性、族際性、國際性，也就是說教化倫理調節范圍是人與團體、國家、社會、世界之間關系的道德要求，而生活倫理則具有私人性、人際性，有的學者把它稱為主體間性或交互主體性，也就是說生活倫理主要是調節民眾在私人生活和私人交往過程中的人與人或說是個人與個人的直接人際關系的。因此也就使教化倫理更多地體現為一種政治生活中的政治倫理，甚至在現代社會這種教化倫理更多的得到了統治階級法律體系的支持。而生活倫理則更多地體現了人際之間的特殊性和情感聯系。在每種人際關系中，關系對象都是一個同我們處于特殊關系中的單數的他者。比如，我們常說的集體主義、愛國主義顯然只能是一種調節個人與團體、國家的教化倫理，它顯然是不能調節民眾個體在生活中的人際關系的，而像友愛、互利這樣的生活倫理也顯然是不同于上述教化倫理的。

第五，二者在意識形式和傳承方式上也是不同的。由于教化倫理是社會利益與統治者利益的自覺表達，而且它往往是以系統的、理性的形式予以表達，因此它是典型的社會意識形式，而生活倫理則是由民眾的生活中直接產生的，是民眾生活方式的直接體現，又由于它是以非系統的、常識的形式予以表達的，因此生活倫理則是以民眾社會心理的形式存在的。從文化積累和傳承的角度看，它們的承載方式和傳播方式都是不同的。以中國文化為例，在古代，教化倫理則主要體現在士大夫的宏篇巨著中并得到國家權力的肯定并用國家的政治和法律的手段加以推行。如儒家倫理的“三綱五常”在漢代以后就具有了這樣一個教化倫理的正統地位。而民間生活倫理則主要存在于諸如民間流傳的諺語、傳說、家訓、童蒙讀物、戲曲鼓詞、民間信仰，以及民間文人的一些切近生活的異端言論等民間文化形式之中。在當代，我們社會的教化倫理觀念存在于中央文件中，存在于一些以意識形態立場自覺為這種教化倫理宣教的“理論工作者”的宏篇巨著中，當然也充斥于所有的主流傳媒的所謂弘揚主弦律的文化傳播中。而民間生活倫理則只能體現在大眾諺語，大眾藝術等大眾文化形式中，如近二十年來廣泛盛行于社會坊間的諸多順口溜、諺語、“段子”、手機短信等。如電視劇《編輯部的故事》中的一句臺詞：“錢不是萬能的，但沒有錢卻是萬萬不能的”在民間廣為流傳，得到了廣泛認同，這真實的反映了民眾在新時期的金錢、義利價值觀，多么平實準確而又符合生活的真理。八十年代流行一句話：“理想理想有利就想，前途前途有錢就圖”，當時這句話被一些持教化倫理立場的人斥為是信仰危機的表現，當然這句話本身是一種極端的功利主義的價值觀，但也從一個側面反映出我國民眾在新時期對過去那種純道義主義文化不重視民眾現實物質利益的一種反動。一首“常回家看看”唱紅大江南北，體現了民眾對親情的重視，這種例子太多，限于篇幅不能盡舉，只是想說明民眾生活倫理的確是一種客觀的存在而且與國家教化倫理是很不相同的。

教化倫理與生活倫理不僅有區別也有聯系，完整的社會道德結構應是兩者的統一，這是由社會生活的統一性和完整性決定的。人不僅是以單個人存在和生活的，而且是要過群體的生活的，生活不僅要追求安寧和幸福，而且社會也需要秩序與和諧，沒有后者前者也不可能實現。人不僅要關心自己的幸福也要多為別人的幸福盡自己應盡的義務。真實的生活不僅是要追求功利、利益而且也必須符合道義，道義是我們實現功利的人間正道，也是幸福生活的內在價值基礎。人不僅有日常私人生活，而且也有社會公共生活，人的生活不僅要依*常識做出選擇而且要自覺接受社會的主流價值觀念并在自己的理性面前加以審視并用此指導自己的長遠選擇。正因為生活就是這樣內在的統一，因此決定了一個社會的完整道德結構應該是國家教化倫理與民眾生活倫理的統一。

教化倫理與生活倫理的相互聯系表現在：教化倫理要以民眾的生活倫理為基礎，教化倫理的內容如果嚴重脫離民眾的生活實際和倫理覺悟水平則會變成空洞的說教。比如，在過去左的年代，一味單純用大公無私的共產主義道德要求全社會，這種嚴重脫離社會主義初級階段民眾實際的教條式的灌輸，使其最終難以落實并且引起了民眾的反感。國家教化倫理要盡可能的根據民眾的生活實際，體現并維護民眾的利益和要求，如當代的國家教化倫理價值導向就要努力摒棄過去單純的“禮義至上”，而是要盡可能的堅持義利統一的價值觀。另一方面，民眾的生活倫理也要自覺認同國家教化倫理的價值導向和規范作用。民眾生活倫理以民眾個體為主體，體現出某種分散性、利益追求的盲目性，在道德性質上既可能是義利兼顧的，也可能是利己不損人的，也可能是損人利己的，作為一種直接形成于“過日子”中的社會心理和行為趨向，必然有某種趨利的自發性、盲目性，如果離開了社會國家教化倫理的整合、引導和規范，就會失之偏面，從而滑向非道德主義。兩者之間應該處于一種能動的互動過程中，國家教化倫理應不斷從民眾生活倫理的社會心理中及時發現民眾實際的生活狀態和價值心理以調整自己的導向和規范，而民眾生活倫理也要及時以國家社會的主導價值觀念和規范指導約束自己的生活實踐，從而實現個人幸福和社會和諧的統一。

三、倫理要源于生活、指導生活

馬克思說：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[x]并進而指出：“現代歷史著述方面的一切真正進步，都是當歷史學家從政治形式的外表深入到社會生活深處時才取得的。”[xi]馬克思的這兩句話表明了直接產生于民眾生活實踐的生活倫理較之國家教化倫理有某種基礎性和先在性，也要求我們的倫理建設必須源于生活，深入生活，指導生活。正如上述一個社會完整而健康的道德結構應該是國家教化倫理與民眾生活倫理的和諧共處，能動互動，一個社會的倫理道德建設如果僅僅是服務于一定的政治需要，發揮其資政、教化百姓、維護社會穩定的作用那還是不夠的，還必須對民眾的日常生活要有切實的指導。

從這個意義上反省我們建國以來的道德建設，則是存在著單純倡導國家教化倫理的偏差。我國的社會主義道德是在馬克思主義理論指導下，由戰爭年代的革命道德發展演變而來，在馬克思主義理論指導下，中國共產黨基于武裝斗爭的需要，采取高度統一的共產主義和集體主義的政治道德，這在戰爭環境中是非常必要的，我們在建國以后的相當長的時期內，在計劃經濟時期，政治成為社會生活的主旋律，國家即社會，社會即國家，國家與社會處于高度同一之中，政治權力滲入日常生活、私人領域的很多方面，在這種社會背景下，道德結構是以政治化的國家教化倫理（或稱國家道德意識形態）代替了所有道德如社會、職業與個體日常生活道德，曾幾何時，它可以不顧我國當時社會發展尚處于社會主義初級階段的現實和大眾道德的層次性特征，人為、生硬地推行那種政治性國家倫理規范，使其成為社會的普遍倫理要求。這種道德結構的貧乏性、偏面性，一旦面臨今天變化了的社會新情況，就會出現道德的真空。改革開放以后，特別是社會主義市場經濟的發展，我國逐步實現了從計劃經濟向市場經濟的轉型，加之政企分開，小政府大社會的政治體制改革，我國的社會政治關系也在發生著重要變化，隨著經濟成分和利益主體的多元化，獨立于國家行政干預的私人領域、（民間）社會生活正在產生和擴展，中國的市民社會正在崛起。同時，隨著國家與社會的分離，國家行政權力漸漸從人們的日常生活、私人領域退出，這必然使光依*過去的單一的國家政治教化倫理來指導多元而豐富的民眾生活實踐已是不可能的了。

這種情況要求我們的道德建設一定要面向生活、面向民眾、面向實踐，研究變化了的客觀情況，根據這種變化了的利益關系和社會生活實踐要求創新建構新的與社會主義市場經濟相適應的道德體系。這種道德體系不僅僅是依過去的意識形態思維建構一種用以重新教化百姓的國家道德意識形態，而是要從私人領域、民眾日常生活的相對獨立性與國家倫理導向和整合等方面進行全方位的考慮，在這樣的基礎上所建設起來的新的道德體系才是為社會和民眾、生活實踐所需要的。也就是說這種道德體系本身必然是國家教化倫理與民眾日常生活倫理的統一。

現代民眾生活的日常性日益凸現。民眾不僅僅是政治生活的附庸，而且是自己生活的主人，他們有自己的經濟生活、職業生活、個人家居、休閑娛樂生活、社交公共生活等，這種民眾日常生活具有個體性、私人性、民間性，因此，社會的倫理道德必須尊重這種民眾生活的特性和權利，要創建適應這種日常生活、體現現代意識并與民眾生活實踐緊密相聯系的道德體系。道德并不是僅體現在一些政治原則的大道理中，而是更多地體現在民眾的人倫日用的實際生活中的，道德作為一種實踐理性，其作用與功能就在于對民眾的庸常生活有所指導，換句話說，它的真理性與合理性也正是從日常生活中形成的，并在日常生活中得以強化的，道德真理并不總是一些抽象的政治原則，而是充滿著樸素性的生活真理和為人之道、人際之方。道德來源于民眾鮮活的生活實踐中，道德的形成，不是自上而下的單純論證和教化，而是民眾在實踐中通過互動、協商、契約、履行而逐步形成的。離開了民眾的生活實踐，道德將會成為無源之水，將會枯竭和衰亡，一種道德如果已經和民眾的生活實踐沒有關聯，那必將成為一種偽善。道德作為人類生活中的一種價值觀念和善惡意識，其評價的標準仍然是它能否代表絕大多數人的最大利益，是否代表社會文化的前進方向，而不是簡單的以社會和統治階級的經濟利益和政治制度為尺度。道德的應然和正當，其價值根據也只能是人性的自我完善和社會關系完善，而不單純是一定統治階級的利益，當然有時這種社會進步趨勢與某些先進階級和政黨的利益和目標會相一致，但我們在思維上必須把這當作兩回事，因為畢竟也有不一致的時候，甚至實際上不一致，但卻被統治階級的意識形態說成是一致的，從而導致了社會偽善并阻礙社會和道德的進步。道德區別于其它精神文化的特點就在于它具有鮮明的實踐性。這要求我們的道德建設、倫理學研究一定要貼近民眾、貼近生活、貼近實踐。

正因為我們長期以來秉持一種國家教化倫理的意識形態立場，我們的理論思維的視角只是盯著上面的需要而不是面對客觀的社會現實和民眾的需要，我們的理論體系也只能是對與現行經濟政治體制相一致的主流價值觀念與規范體系的系統論證和辯護，即使這種經濟政治體制內部已發生了很大的變化，社會生活更是發生了很大的變化，我們仍然固守傳統的觀念認為這是放之四海而皆準的真理而不能與時俱進更難以革故鼎新，導致了我們的道德理論與社會現實嚴重脫節，道德理論變成了干巴巴的教條，因而難以發揮道德應有的社會作用。

要實現這二者的統一，我們必須轉變過去那種純粹是意識形態立場的思維方法和研究方法，而要樹立起真正的倫理學的科學認識方法。那么，倫理學的真正科學的方法是什么？意識形態的立場和方法是什么？作為一種思維方式，科學的倫理學思維要求我們首先要而對客觀存在的事實，以純粹的認識態度去描述詮釋客觀存在的道德文化現象，而意識形態的思維方式就是先預設并承認一定的意識形態觀點的正確性去做論證的工作，或者為一種社會需要去為人們的行為建構價值目標和行為規范。總之兩種思維的根本差別是對現實生活采取一種純粹客觀的認識態度還是主體事先就有利益立場和價值觀點的預設。我們認為科學的倫理學的方法是詮釋、反思、創新，而意識形態的立場和方法主要是論證、維護、教化。詮釋是一種科學的方法，它首先是面對客觀對象的，并以理性的態度對對象進行科學的描述、分析、詮釋。相反，意識形態的立場和方法則是力求對既存的意識形態價值體系進行合理化、應然性、正當性的論證。反思就是要對社會的價值體系不斷地換方向、換角度、換位置進行再審視、再認識、再思考。反思的過程同時也就是批判的過程。而意識形態的立場和方法則立足于維護既有的價值體系，倫理學的理性批判不是要全盤否定，而是為了創新，為了超越，為了重新構建新的理論價值體系。這正是真正科學的倫理學的生命力所在。而意識形態的立場和方法則是立足于對既有價值體系的傳播和教化。

中國當代倫理學要實現自身革命性的突破和進步，必須淡化其固有的意識形態立場和方法，而強化其科學態度和方法。沒有這一思維方式和研究方法的變革，倫理學理論就會繼續落后于社會現實，也永遠難以使其獲得真正的科學形態。論證而不詮釋，維護而不是反思批判，教化而不是創新這就是我國主流倫理學難以獲得長足進步的根本原因。而導致這一情況產生的主要原因是因為我們長期以來對道德的結構做了片面的理解，把道德等同于單一的國家教化倫理，把道德作為國家政治的附庸，甚至是以政治取代道德，而不知道道德的真正作用是指導民眾和生活實踐。

如果說論證、維護的思維立場和方法阻礙了我們的倫理學進步的話，那么，單純的教化則使我們長期以來在倫理學理論上難以突破，進行創新。倫理學研究要取得突破性進展，必須面向生活、深入生活，首先對民眾的生活狀態和變化了的生活方式做出實證研究，在此基礎上歸納提煉出真正符合他們需要的道德價值體系來，最后才能夠返過來指導民眾的生活。中國倫理學的真正希望就在于堅持倫理要源于生活、指導生活的正確道路。

加強對民眾日常生活倫理的研究這將是中國倫理學新的突破點和生長點。近年來，無論是西方還是中國，哲學研究均出現了關注生活世界的轉向，20世紀西方文化哲學一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考，使哲學研究貼近生活，胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關“日常共在”的觀念等都表明一代哲人已把注意力轉向日常生活的研究。對此傾向國內哲學界已有回應。有人認為“哲學就是生活觀”，生活觀就是關于人類生活的根本觀點，即通過對生活世界的深刻觀察和理解，為人類提供一種能充分表達生活目的、特點和意義的生活理念。它的研究對象是人類的生活世界，研究主題是人類的存在方式，研究的核心是人類生活的意義，而總的研究成果則是對于人類“生活理念”的系統表達。[xii]倫理學作為哲學的價值論的核心，作為一種實踐理性，就更應首先從事實與價值的統一上面向生活、關注生活、描述生活、詮釋生活、尋求生活的意義，指出生活的意義，揭示生活的價值，建構生活的規范，實現生活的目的，指導現實的人生。我們首先應該以純粹客觀的態度面對生活，進行實證的研究，搞清楚我們的生活狀態和生活方式究竟發生了什么樣的變化？其社會成因是什么？支撐我們當代社會民眾的日常生活的價值心理和價值規范是什么？這些價值心理規范形成的社會原因是什么？它是合理的還是不合理的？是有價值的還是反價值的？進而才能對此進行價值評價，然后才能確立新的價值規范和行為律令，建立符合民眾生活實際和價值追求的新的生活倫理。

主要參考文獻：

1、李長莉著：《晚清上海社會的變遷——生活與倫理的近代化》，天津人民出版社2002年8月版。

2、郭元祥著：《生活與教育——回歸生活世界的基礎教育論綱》，華中師范大學出版社，2002年3月版。

3、張博穎：“‘市民社會’視域中的公民道德建設”，《道德與文明》2004年第2期。

[i]溝口雄三：《方法としての中國》東京大學出版會1989年。《中國儒教的十個方面》原載日本《思想》雜志1990年6月號，中譯文載《孔子研究》1991年第2期。

[ii]參見李長莉：“十九世紀中葉上海租界社會風尚與民間生活倫理”，《學術月刊》1995年第3期；李長莉著：《晚清上海社會的變遷——生活與倫理的近代化》，天津人民出版社2002年8月版。

[iii]余英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師范大學出版社2004年4月版，第132-135頁。

[iv]陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年10月版，第448頁。

[v]劉志琴：“百姓日用之學是儒家的經典之教”，載《孔學論文集》（一），馬來西亞孔學研究會編（2002）。

[vi]肖群忠：“開拓中國傳統道德俗文化研究的新領域”，《西北師大學報》1989年第2期。

[vii]張博穎：“‘市民社會’視域中的公民道德建設”，《道德與文明》2004年第2期。

[viii]廖申白：“公民倫理與儒家倫理”，《哲學研究》2001年第11期。

[ix]晏輝：“論一種可能的倫理致思范式”，《北京師范大學學報》2002年第2期。

[x]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第32頁。

[xi]《馬克思恩格斯全集》第47卷，第501頁。

[xii]楊魁森：“哲學就是生活觀”，《學習與探索》2004年第3期。