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摘要：明智或智慧之智德是西方四樞德之一，是中國(guó)“三達(dá)德”與“五?！敝?，重視智德的心理形式分析是西方智德觀的特點(diǎn)，而重視智德的社會(huì)內(nèi)容的分析是中國(guó)智德觀的特點(diǎn)；智德是人的道德智慧，它是指人正確選擇行為、善處人際關(guān)系、達(dá)致人生幸福和至善目的的特殊智慧品質(zhì)。智德除了智力與道德相統(tǒng)一這一根本特點(diǎn)外，還具有以下特點(diǎn)：實(shí)踐性和利害性的統(tǒng)一；工具性和基礎(chǔ)性的統(tǒng)一；普遍性與特殊性的統(tǒng)一；現(xiàn)實(shí)性與未來(lái)性的統(tǒng)一。智德的組成要素主要是“先見(jiàn)之明”，“審慎”“謹(jǐn)慎”。其反德則表現(xiàn)為：輕率或疏忽，善變或無(wú)恒，狡猾與*詐。智德的實(shí)踐內(nèi)含則是：言說(shuō)得當(dāng)、行皆中矩；知已知人、善處人際；以智求善，利人利國(guó)；生涯規(guī)劃，達(dá)致幸福。

關(guān)鍵詞：智德明智智慧美德

一、中西方智德觀述略

明智或道德智慧，在西方古代和中世紀(jì)被當(dāng)作是四樞德之一，在西方哲人中，柏拉圖已經(jīng)有了四樞德的細(xì)目，在智、勇、節(jié)、義這四樞德中，柏拉圖認(rèn)為智德第一，他認(rèn)為智德是理性之德，是指揮之德。亞里士多德在其《尼可馬克倫理學(xué)》第6卷中，對(duì)智德更是進(jìn)行了更詳盡的論述。奧古斯丁認(rèn)為智德的要義在于分辯善惡。托馬斯則把明智定義為“行為的正理”，它協(xié)助所有德行而且在其中運(yùn)作。自托馬斯之后，西方對(duì)智德從理論上的探討就不太多了，只是作為四主德之一加以實(shí)踐。

亞里士多德分析了明智作為一種德性與人的認(rèn)知上的“聰明”區(qū)別，闡明了明智與道德的關(guān)系，他認(rèn)為“離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智?！薄暗滦允刮覀兇_定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段?！盵1]他還區(qū)分了明智與智慧的差別，仔細(xì)分析了明智的構(gòu)成要素，如“好的考慮”、“理解”、“體諒”等。提出“明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。”[2]

奧古斯丁說(shuō)過(guò)，明智是一種知識(shí)，是一種關(guān)于追求什么及避免什么的知識(shí)。明智不完全等于人的理智即認(rèn)知能力，但它確實(shí)又是人的社會(huì)生活理智，它存在于理智中，明智直接地屬于認(rèn)知能力而非欲望能力，一個(gè)明智的人能真正的知道什么是好，什么是壞，并且知道了會(huì)去做，付諸行動(dòng)去追求他認(rèn)為真正所謂的好，避免他認(rèn)為的壞。因此，明知是一種實(shí)踐理智。

智德是完善的中庸之德。托馬斯說(shuō)：智德如形式，為一切行為之指南，是所有德行之基礎(chǔ)。所有德行無(wú)不表現(xiàn)“中庸”之美德，智德作為德行，本身也是一種“中庸”的美德。托馬斯跟隨亞里士多德的中庸學(xué)說(shuō)，把智德說(shuō)成中庸的典范。智德因?yàn)樽裱崩碇嵌黄灰?，合乎分寸，使人避免偏激或不及。中庸不是調(diào)合兩極端，而是將兩極端化之問(wèn)題恰到好處的處理。智德是實(shí)踐恰到好處、恰如其分之行為。

智在中國(guó)儒家的道德規(guī)范體系中，也被看作是智、仁、勇的“三達(dá)德”之一，以及仁、義、禮、智、信的“五?！敝弧！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中說(shuō)：“子曰：君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼?！笨鬃邮锥葘ⅰ爸ㄖ牵迸c“仁”、“勇”并稱為“君子道者三”，后來(lái)，《中庸》則更明白地將三者并稱為“三達(dá)德”。孟子講仁義禮智四德包括智，到漢代董仲舒則明確提出了“五?！保骸叭柿x禮智信”，而智德也是五常之一。

中國(guó)儒家智德觀的特點(diǎn)在于，它把知或智主要看作是一種人事之智或者說(shuō)是知人之明。這種知人之明和人事之智主要是“以智輔仁”，這一方面表明儒家的修養(yǎng)論是講求仁智雙修的，但智主要是作為達(dá)仁的手段存在的，這也就是說(shuō)在中國(guó)知或智具有更鮮明的德性意味，而重點(diǎn)不在于強(qiáng)調(diào)其認(rèn)知方面的能力特別是對(duì)自然方面的認(rèn)知能力。這一特點(diǎn)在孟子關(guān)于智德的論述中可以清楚的看出來(lái)?！睹献印じ孀由稀罚骸皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”《孟子·離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！笨梢?jiàn)，智德關(guān)鍵是對(duì)人事之是非有清楚的把握，對(duì)是否合乎仁義這個(gè)善的價(jià)值目標(biāo)的判斷、選擇和決定。

由于中國(guó)文化是一種道德本位的文化，因此在儒家與中國(guó)傳統(tǒng)文化中，總是把道德智慧看作是高于對(duì)一般具體事物的認(rèn)知能力的“大智”。也就是說(shuō)所謂“大人”就是“大智”“大勇”“大仁”之人。所謂大智就是在眼前與長(zhǎng)遠(yuǎn)之間能夠看到長(zhǎng)遠(yuǎn)的，從局部和整體能看到長(zhǎng)遠(yuǎn)的，從自我與他人的角度說(shuō)，能夠看到他人的，從人類與宇宙的角度說(shuō)，能夠看到宇宙的智，在社會(huì)生活中，這種超越的大智必然體現(xiàn)為一種道德的、人生的大智慧。荀子說(shuō)：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智?！保ā盾髯印ふ罚爸谌恕笔侵v“私理”，“知有所合”是講“公理”；“私理”為“小”故有“知”之名，“公理”為“大”故有“智”之名。在張載的理論中，“德性所知”就是“大知”，“見(jiàn)聞”之知即是“小知”。他說(shuō)：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。”（《正蒙·大心》）這明確強(qiáng)調(diào)了道德智慧即他說(shuō)的德性之知是高于見(jiàn)聞之知的更高的人生大智慧。這也體現(xiàn)出儒家對(duì)道德智慧的重視。

中西智德思想的一個(gè)重要差別是：西方的思想家對(duì)智德的分析多注重一種普遍的人類主體的意識(shí)心理分析，分析這種心理品質(zhì)的主要要素與機(jī)制，而中國(guó)思想家的智德觀主要是從人在社會(huì)生活與人生實(shí)踐中的實(shí)際應(yīng)用的角度來(lái)分析闡發(fā)。中國(guó)之智德的核心觀念是“明理”、“知人”，但所明之理仍然是人倫之理，明于人所當(dāng)行的仁義之道。因此，中國(guó)之智德主要體現(xiàn)為一種社會(huì)生活中的人事之智、道德智慧?？梢哉f(shuō)重視智德的心理形式分析是西方智德觀的特點(diǎn)，而重視智德的社會(huì)內(nèi)容的分析是中國(guó)智德觀的特點(diǎn)。只所以形成了各自的不同特點(diǎn)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)一開(kāi)始就是強(qiáng)調(diào)主客體分離，重視對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，因此其智的內(nèi)容不僅多具有自然之智，而且也非常重視認(rèn)識(shí)主體的智慧心理形式的分析，而中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化則是一種社會(huì)倫理型的，因此智德的內(nèi)容也必然是一種人事之智、倫理之智、人生之智。這兩種智德觀分別從社會(huì)與個(gè)體、客體與主體的不同方面著重揭示了智德的不同方面，各有所長(zhǎng)，對(duì)人類的智德觀念的形成做出了各自的貢獻(xiàn)。

二、智德及其特性

什么是智德？簡(jiǎn)而言之是人的道德智慧。它是指人正確選擇行為、善處人際關(guān)系、達(dá)致人生幸福和至善目的的特殊智慧品質(zhì)。

智德雖然與人的認(rèn)知能力和智力水平有聯(lián)系，但它又不同于這種認(rèn)知能力。智慧的德性需要以人的認(rèn)知能力特別是社會(huì)認(rèn)知能力為前提，但智能不等于智德。單純的智力我們名之為“聰明”，聰明與道德或善相結(jié)合就是智德，我們名之為“明智”，而“聰明”與不道德或惡相結(jié)合則是智德之反德，我們名之為“狡猾”或“*詐”，因此，智德作為道德智慧是智能與道德的結(jié)合與統(tǒng)一。

在中國(guó)古代，知與智通用，智字后起，《爾雅·釋言上》：“哲，智也”，從這條釋言看，智不同于知，認(rèn)知、知覺(jué)、學(xué)習(xí)而知道的知，是一種來(lái)自知或悟，而比知的層次更高的知，智，是知人則哲的知，是一種安排我們的智力，使我們分辨并選擇在人生活中最適宜的作法，因此，如果要進(jìn)一步分別“知”與“智”的差別的話，那么，似乎，知的意義要較“智”為寬，“知”可能更多的是指聞見(jiàn)、認(rèn)知之意，而“智”則是“人事”、“道德”之智。

智德是人的智慧和人的道德動(dòng)機(jī)與道德目的的完美統(tǒng)一。在亞里士多德看來(lái)，明智是關(guān)于人的公正、高尚和善良，這些都是一個(gè)善良人的實(shí)踐。他說(shuō)：“能力不等于明智，雖然明智也不能沒(méi)有能力”，“不做個(gè)好人就不可能有明智”。[3]一個(gè)明智的人是一個(gè)做事將符合善目的的且必須做的諸事配置得宜的人；而一個(gè)會(huì)將符合惡目的的諸事配置得宜的人，就有一種偽明智。我國(guó)漢代大儒董仲舒說(shuō)：“仁而不智，則愛(ài)而不別也；智而不仁，則知而不為也。”（《春秋繁露·必仁且智》）這句話是說(shuō)，有仁德卻沒(méi)有理智，就會(huì)只知道愛(ài)而不知道如何辨別；有理智卻沒(méi)有仁德，就會(huì)知道善，卻不去做。如果智不與德相結(jié)合或德智分離，那就會(huì)出現(xiàn)“智愈多而德愈薄”（《淮南子·本經(jīng)》）的情況。

智德除了上述智力與道德相統(tǒng)一這一特點(diǎn)外，還具有以下特點(diǎn)：

第一，智德的實(shí)踐性和利害性。人的一般認(rèn)知能力也許體現(xiàn)出人在認(rèn)識(shí)把握外部世界的純粹的認(rèn)識(shí)能力和聰明程度，但智德卻是形成、應(yīng)用并體現(xiàn)于活動(dòng)中的實(shí)踐智慧。智德雖然是一種智力之德，但并不是純粹思辨的智力，而是屬于實(shí)踐的智慧，是要以智力指導(dǎo)意志、說(shuō)服感情，做出行動(dòng)的選擇，并以命令的方式指導(dǎo)人做出行為的取向。它同一切道德品質(zhì)一樣是人的一種實(shí)踐理性、價(jià)值理性而非純粹理性、事實(shí)理性。我們經(jīng)常說(shuō)一個(gè)人很明智，這一定是指他具有正確處理人際關(guān)系或某種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的明智，而決不是指稱他有一個(gè)普遍的明智，也就是說(shuō)，明智之德總是與道德主體的具體實(shí)踐相聯(lián)系的。

道德關(guān)系必然要涉及人際之間的利害關(guān)系，智德就是在這種人際利害關(guān)系中能夠明智的選擇符合道德目的的能力和品質(zhì)。這是智德作為一種道德智慧不同于非道德智慧的根本不同點(diǎn)。明智是這樣一種德性，即能正確地慎重考慮對(duì)人有益或有害的事情（不是在人的自身，而是在現(xiàn)在這個(gè)世界里；不是一般的考慮，而是在這樣或那樣的境遇之中），并相應(yīng)地采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。明智作為一種道德智慧，必然要涉及對(duì)利害的選擇取舍。明智是通過(guò)對(duì)利弊的比較和考察選定應(yīng)該以何種方式來(lái)滿足欲望。智德的作用在于使人明辨是非、分別善惡、權(quán)衡利弊、比較輕重，以達(dá)善的目的。

第二，智德的工具性和基礎(chǔ)性。明智不像愛(ài)和正義那樣是一種目的性、價(jià)值性的美德，而是具有某種工具性的德性，它為之服務(wù)的不是自己的目的，只是手段的選擇。然而正是這一點(diǎn)，使它成為其它一切美德的理性前提和基礎(chǔ)，從而不可替代。任何行為和美德都不能夠放棄它，沒(méi)有它，任何美德都不知道該做什么，不知道怎樣達(dá)到所追求的目的。沒(méi)有明智，其它一切美德只能用它們的善良意圖為“地獄”鋪路。圣·托馬斯正確地指出，在四樞德中，智應(yīng)該引導(dǎo)另外三種：沒(méi)有它，節(jié)、勇和義都不知道該做什么和怎樣去做，就會(huì)成為盲目的或不明確的美德。熱愛(ài)正義不足以成為義士，熱愛(ài)和平也未必就是和平主義者。要想成為義士與和平主義者還必須經(jīng)過(guò)深思熟慮，做出正確的決定，采取正確的決定，采取正確的行動(dòng)。而決定這一切的是明智，正如實(shí)行這一切的是勇氣一樣。明智只有在服務(wù)于一種可敬的目的時(shí)才是一種美德，否則就只是一種機(jī)靈，正如這個(gè)目的只有用合適的手段去實(shí)現(xiàn)時(shí)才是完全合乎道德的，否則就只是善意而已。

第三，智德是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。智德的形成需要人具有社會(huì)、人生、道德的普遍理性，這是其形成智德的前提，這種普遍理性的獲得是可以經(jīng)由教導(dǎo)和學(xué)習(xí)而形成的。而個(gè)別問(wèn)題的智慧則是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)積累獲得的。智德作為人的一種實(shí)踐品質(zhì)更多的體現(xiàn)為對(duì)單個(gè)事物的特殊判斷，也就是此時(shí)此地此情此境此事是不是該作該為的事。另外，明智是一種基于善目的的對(duì)手段和途徑的選擇，還有在行為的選擇過(guò)程中考量動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一，因此，這種選擇總是離不開(kāi)具體的情景、條件和經(jīng)驗(yàn)。因此，智德必然具有普遍性與特殊性相統(tǒng)一的特點(diǎn)，甚至，了解普遍性也是為了最終解決特殊情景下的實(shí)踐選擇。因此，一個(gè)具有智德的人更多的體現(xiàn)為他在處理具體的人生、人際的實(shí)踐和行為選擇方面充滿了具體選擇境遇的適宜、應(yīng)該的智慧與練達(dá)。明智是一種建立在思考、判斷基礎(chǔ)之上的選擇和命令的實(shí)踐理智。正因?yàn)檫@是一種實(shí)踐理智，因此一個(gè)明智之人，必須同時(shí)了解事物的普遍原則和個(gè)別情況的關(guān)系而加以適宜的處理。明智是將道德的普遍原理應(yīng)用于實(shí)踐事物的個(gè)別結(jié)論，“明智不是只同普遍的東西相關(guān)。它也要考慮具體的事實(shí)。因?yàn)椋髦鞘桥c實(shí)踐相關(guān)的，而實(shí)踐就是要處理具體的事情?！薄叭藗冋f(shuō)智慧的總是指同樣的事情，說(shuō)明智的則是指不同的事情?！盵4]

第四，智德是現(xiàn)實(shí)性與未來(lái)性的統(tǒng)一。明智既關(guān)心現(xiàn)在，更關(guān)心未來(lái)。它像任何美德一樣，既是現(xiàn)在的美德，也是預(yù)測(cè)的或有預(yù)見(jiàn)的。明智的人關(guān)心的不但是現(xiàn)在發(fā)生的事情，而且是可能發(fā)生的事情。現(xiàn)實(shí)性使智德體現(xiàn)著在每一個(gè)情景中選擇的適當(dāng)、應(yīng)該甚至是靈巧，這是智德的一個(gè)方面的表現(xiàn)，但智德又指向未來(lái)，智德其向善的目標(biāo)具有某種人生的終極性，一個(gè)人如果缺乏這種終生持久不斷對(duì)善和道德的追求，那么，這種具體的明智也許只是一種小智，這種靈巧也許會(huì)蛻化為投機(jī)和失德。因此，明智不僅是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的適宜與應(yīng)該，而且是對(duì)人生總體的終極價(jià)值目標(biāo)的持守?，F(xiàn)實(shí)有著強(qiáng)加于人的規(guī)律、障礙、曲折，明智是對(duì)此予以重視的藝術(shù)。不僅如此，明智的人是對(duì)未來(lái)有著清醒的意識(shí)和自我規(guī)劃的人。具有這種未來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)意識(shí)的人不僅是一個(gè)明智的人，而且他（她）肯定將不同凡響。正如亞里士多德所說(shuō)：“明智的人的特點(diǎn)就是善于考慮對(duì)于他自身是善的和有益的事情。不過(guò)，這不是指在某個(gè)具體的方面善和有益，例如對(duì)他的健康或強(qiáng)壯有利，而是指對(duì)于一種好生活總體上有益……所以，在總體上明智的人是善于考慮總體的善的人。”[5]

三、智德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與反德

智德作為一種理智德行肯定是以人的認(rèn)知能力為前提的，如人對(duì)知識(shí)的記憶、理解和推理能力等都構(gòu)成了人的智德的認(rèn)知前提，不能設(shè)想喪失這些能力或這些能力不健全的人會(huì)在道德選擇與實(shí)踐中具有明智之德。但一個(gè)正常人具備了這些認(rèn)知理性卻不等于說(shuō)他就具有了明智之德。因此，我們不把上述人的能力性要素作為智德之組成部分。理智之德的組成要素若以人的行為過(guò)程來(lái)看的話，我們認(rèn)為是行為發(fā)生前的“先見(jiàn)之明”，行為過(guò)程中面對(duì)具體情景時(shí)的“審慎”以及避免障礙、達(dá)成行為之善的目的的“謹(jǐn)慎”。

由于智德是實(shí)現(xiàn)某種善目的的方法，朝向目的也就是朝向未來(lái)，這種對(duì)未來(lái)的正確預(yù)見(jiàn)就是智德的“先見(jiàn)之明”。有先見(jiàn)之明的人對(duì)未來(lái)能有可預(yù)見(jiàn)性，因而可清楚的檢視目前的情況，并能預(yù)測(cè)事情的可能變動(dòng)與發(fā)展。人常說(shuō)，人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂。一個(gè)充滿生活智慧或者說(shuō)具有智德的人必然會(huì)對(duì)生活和道德的必然性、應(yīng)然性、未來(lái)性、理想性有深刻的洞見(jiàn)和把握，從而在當(dāng)前的生活中具有長(zhǎng)遠(yuǎn)觀點(diǎn)的深刻性，這種長(zhǎng)遠(yuǎn)觀點(diǎn)的前瞻性，有計(jì)劃性可以使人更好把握生活的本質(zhì)和人生的真諦，從而使自己成為一個(gè)有智德的人?！渡叹龝?shū)·更法》曰：“愚者暗于成事，智者見(jiàn)于未萌?！睗h儒董仲舒說(shuō)：“智者見(jiàn)禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤（同早）；物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終。”（《春秋繁露·必仁且智》）劉向在其《說(shuō)苑·談叢》中也說(shuō)：“明者視于冥冥，智者謀于示形，聰者聽(tīng)于無(wú)聲，慮者戒于未成?！边@些都旨在說(shuō)明一個(gè)明智之人的重要品質(zhì)就是有先見(jiàn)之明。

一個(gè)善的行為，不僅僅是有一個(gè)善的目的，而且還須經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程，這種善的目的達(dá)成要面臨許多具體情境的組合。這時(shí)候，往往會(huì)發(fā)生一些具體的情況或手段是與善的目的不一致的地方，因此，智德不僅包括行為前的先見(jiàn)之明，而且還表現(xiàn)為行為過(guò)程中選擇的審慎和決定、行動(dòng)的謹(jǐn)慎也即考慮運(yùn)籌比較周詳。這種在選擇過(guò)程中的審慎是以人的慎思明辨和正確判斷為基礎(chǔ)的。古希臘時(shí)就有“行動(dòng)要快，思慮要慢”的格言。漢儒董仲舒說(shuō)：“凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@句話是說(shuō)，大凡人們要有行動(dòng)，都要用他們的智來(lái)加以辨別，然后才去做?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中也贊頌說(shuō)：“季文子三思而后行”。慎思明辨是一種正確考慮，德行建基于正確理性，因此，慎思明辨是一種德行。審慎不僅依賴于慎思，而且要以正確判斷也就是人對(duì)事物的理解力為基礎(chǔ)，這種理解力主要是關(guān)涉如何把一般原則應(yīng)用于具體情境。這種思考要周全仔細(xì)，對(duì)行為過(guò)程中可能出現(xiàn)的各種情況、細(xì)節(jié)都要注意，行為和活動(dòng)的時(shí)間、地點(diǎn)、形式等細(xì)節(jié)能深刻的影響事物和行為的價(jià)值，因此，既有宏觀籌劃能力又能關(guān)注細(xì)節(jié)的人是一個(gè)明智的人。

根據(jù)托馬斯的觀點(diǎn)，智德所涉及之事，就是行為的諸多不可預(yù)知、偶然的事務(wù)。在那其中，虛假有時(shí)披著真的外衣，惡披著善的外衣、戴著善的面具，惡經(jīng)常阻礙了善。為此，智德需要“謹(jǐn)慎”，才能借著理解善、把握善，來(lái)避開(kāi)、掃除惡對(duì)善的障礙。

明智是一種審慎或謹(jǐn)慎，明智總是決定選擇什么和避免什么。明智雖然要避免危險(xiǎn)，然而有些危險(xiǎn)卻是必須要冒的，因此，真正的明智必然是“冒險(xiǎn)和決心的美德”。沒(méi)有勇氣，明智只會(huì)是膽怯懦弱，正如沒(méi)有明智，勇氣也只會(huì)是魯莽或瘋狂一樣。一種絕對(duì)的輕率行為，總是為時(shí)不長(zhǎng)便致人死命。輕率的駕駛員不但危險(xiǎn)，而且在道德上應(yīng)受譴責(zé)，因?yàn)樗麑?duì)別人的生命毫不重視。在艾滋病流行的今天，性安全不僅是一種道德，更是一種明智。明智可以保護(hù)我們不受損害。明智并不禁止冒險(xiǎn)，也并非總是避開(kāi)危險(xiǎn)，但明智卻要求我們一定不要去冒不必要的風(fēng)險(xiǎn)。

輕率或疏忽，是指由于思慮不周而在對(duì)事物的判斷選擇上的不明智行為和品性。輕率的人對(duì)一個(gè)事物判斷，未能很好的借鑒過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，未能對(duì)現(xiàn)實(shí)的情境和條件做仔細(xì)的分析，未能比較這一事物與它一事物的聯(lián)系，未能考慮事物發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)，甚至聽(tīng)不進(jìn)去別人善意的勸告而是全憑自己的意志沖動(dòng)和激情而去做判斷或行動(dòng)，這顯然是不明智的。托馬斯認(rèn)為，疏忽意指缺乏應(yīng)有的慎思明辨或深思熟慮，疏忽起因于意志的怠慢不小心，而導(dǎo)致理性在命令它該命令的部分缺乏深思熟慮，這顯然是一種不明智的反智德的惡德。還有一種疏忽是，對(duì)于積極與正面的責(zé)任，如果不于理會(huì)或注意，也就是說(shuō)好事或者說(shuō)是自己該想到該做到的卻沒(méi)有去想和做，這也是一種疏忽或怠慢，其結(jié)果自然是忘掉了自己的責(zé)任和義務(wù)，這顯然也是一種缺乏明智之德的表現(xiàn)。

善變或無(wú)恒，善變是指從一個(gè)善的目的撤回，這種撤回可能基于人的欲望對(duì)原有正確理智的干擾使理性無(wú)法堅(jiān)持原有的價(jià)值目的。正如輕率是由于欠缺考慮的行為，思慮不周是判斷行為的缺陷，而善變是起于命令行為的缺陷。因此，一個(gè)人若被認(rèn)為是善變的，是因?yàn)樗睦硇詿o(wú)法對(duì)之前曾經(jīng)考慮及曾經(jīng)判斷者下命令，或者說(shuō)理智無(wú)法確定命令管束行為，以致導(dǎo)致人易于反覆無(wú)常，這是一種理智的瑕玼。另外在意志與行動(dòng)上，還體現(xiàn)為無(wú)恒，就是說(shuō)這種無(wú)恒之人不能把經(jīng)過(guò)自己深思熟慮的決定堅(jiān)持到底，這大多是由于缺乏意志力和懶散所引起的，這必將影響任何事件的最后實(shí)現(xiàn)，因而是無(wú)理智之德的表現(xiàn)。

狡猾與*詐，這兩種反德在表面上或形式上看起來(lái)似乎都是明智，實(shí)際上它是一種虛假的、偽善的反德。狡猾的人，在目的上往往是要那些不太正確的東西，在方法上盡量避免道德上的錯(cuò)誤，至少在表面上，讓人看得光明正大，仿佛是道德的，而實(shí)際上并不是這樣。狡猾之人多具有一種小聰明似的刁鉆，他們用其小聰明為自己謀利。而*詐之人則是心里明確知道其目的是惡的，卻為了達(dá)到其目的，有意的對(duì)世人進(jìn)行欺騙，如有的腐敗官員實(shí)際上貪贓狂法，卻在表面上大談反腐倡廉。*詐是比虛偽還要極端的一種惡德，極端*詐之人，除了自己的目標(biāo)，他不承認(rèn)任何別的價(jià)值，他把一切善的價(jià)值淪為擋道的羈絆，為了其利益與權(quán)利、貪欲，他會(huì)用清醒的理智、堅(jiān)強(qiáng)的意志力來(lái)有膽有識(shí)的進(jìn)行偽裝，以欺騙世人。

四、智德的實(shí)踐內(nèi)含

言說(shuō)得當(dāng)、行皆中矩：這是智德在個(gè)人修養(yǎng)上最重要的體現(xiàn)?！盾髯印し鞘印分姓f(shuō)：“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。故知默猶知言矣?！痹凇蹲拥馈菲兴€說(shuō)：“言要?jiǎng)t知，行至則仁。”這是說(shuō)，一個(gè)人能夠在社會(huì)生活實(shí)踐中，當(dāng)言則言，不當(dāng)言則不言，這是一種很高的智慧和美德。董仲舒也形容智者“其言寡而足，約而喻，簡(jiǎn)而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動(dòng)中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之智。”（《春秋繁露·必仁且智》）這句話說(shuō)有智德的人，他的話簡(jiǎn)短而內(nèi)容充實(shí)，精約而容易了解，簡(jiǎn)單而意思明達(dá)，省略而具備大體，簡(jiǎn)潔而不可增加，繁多而不可減少。行動(dòng)合乎條理，言語(yǔ)正合時(shí)務(wù)?！赌印ば奚怼分幸脖磉_(dá)了同樣的意思：“慧者心辯而不繁說(shuō)，多力而不伐功，此以名譽(yù)揚(yáng)天下。言無(wú)務(wù)為多而務(wù)為智，無(wú)務(wù)為文而務(wù)為察。”這是說(shuō)，富有智慧的人，內(nèi)心明辯而不夸夸其談，努力做事而不夸張自己的功勞。說(shuō)話不追求繁多而講究富于智慧，不追求文采而講究明晰。漢代思想家賈誼說(shuō)：“夫一出而不可反者，言也；一見(jiàn)而不可得掩者，行也。故夫言與行者，知愚之表也，賢不肖之別也。是以智者慎言慎行，以為身福；愚者易言易行，以為身災(zāi)?！保ā缎聲?shū)·大政》）這段話說(shuō)得實(shí)在精辟，這也就是說(shuō)，在中國(guó)文化中，從來(lái)就把謹(jǐn)言慎行看作是智德最重要的要素。

人類之言說(shuō)，大部分情況不是獨(dú)白而是交談，因此，言說(shuō)是當(dāng)否，就在于看什么人當(dāng)說(shuō)什么話，該說(shuō)不說(shuō)也不對(duì)，不該說(shuō)說(shuō)了也不對(duì)?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?，因此，要言顧行，行顧言，一個(gè)智者，必量其力所能至而從事焉。在自我修養(yǎng)上，有自覺(jué)的反省改過(guò)意識(shí)也是一個(gè)人有道德智慧的表現(xiàn)。正如古人所說(shuō)的“吾日三省吾身”，“知過(guò)之謂智，改過(guò)之謂勇，無(wú)過(guò)之謂仁?！脝?wèn)好察，改過(guò)不吝之謂上智；飾非拒諫，自以為是謂下愚。”

知已知人、善處人際，這是中國(guó)智德觀念在人際關(guān)系的體現(xiàn)。《老子》第三十三章說(shuō)：“知人者智，自知者明”，這是說(shuō)，識(shí)別他人才能品質(zhì)的可說(shuō)是智，了解自己的才算高明?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也?！痹凇墩撜Z(yǔ)·顏淵》中孔子直接以知人作為知或智的定義，“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’，問(wèn)知，子曰：‘知人’。”《荀子·子道》：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對(duì)曰：‘知者使人知己，仁者使人愛(ài)己。’子曰：‘可謂士矣?！迂暼耄釉弧薄n，知者若何？仁者若何？’子貢對(duì)曰：‘知者知人，仁者愛(ài)人?！釉唬骸芍^士君子矣?！仠Y入。子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛(ài)?！釉唬骸芍^明君子矣?！鄙鲜鑫墨I(xiàn)都鮮明的體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)智德觀念中的核心理念是一種在人際關(guān)系中既能知人又有自知之明。這是一個(gè)有德君子的基本修養(yǎng)和品德。其實(shí)，所謂道德智慧無(wú)非是一種人際關(guān)系的明智。因此，要正確處理人際關(guān)系，善待他人首先要了解他人，人與人相交，最重要的是了解、理解，諒解，而理解、諒解則是以了解為前提和基礎(chǔ)的，所謂忠恕之道就是能以己之心度人之心，而這種心與心的交通必須以對(duì)他人的了解和對(duì)自己的認(rèn)識(shí)為前提。知人是君子之道，而知己則更是高明之人的優(yōu)秀品質(zhì)了。知人，聰明的人就能做到，而自知之明更是為君子所貴。人要了解自己的長(zhǎng)處與短處，但由于這種對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，由于認(rèn)識(shí)主體與客體是合一的，這難免就會(huì)使這種自我認(rèn)識(shí)受到自己主觀感情等因素的影響而不能客觀，有的人可能是妄自尊大，有的人可能是妄自菲薄。不能夠了解自己的短長(zhǎng)，不能夠了解自己在人際中、在組織中的地位，不能夠了解自己與環(huán)境的關(guān)系，這樣，不僅影響自己的事業(yè)發(fā)展，而且也影響同事之間的人際關(guān)系，從而也影響自己的人生幸福，因此，道德智慧中最重要的也許是自知之明。

以智求善，利人利國(guó)，這是中國(guó)智德觀念在己群關(guān)系上的體現(xiàn)。如前分析的那樣，智德并沒(méi)有給我們提供道德生活的價(jià)值與目的，它是一種工具性的德行，因此，智德的正確與充分發(fā)揮必須有高尚目的的指向。因此真正的智者而非*詐之人，必是以智慧謀取族群、國(guó)家和他人的利益，以自己的智慧來(lái)達(dá)致這些高尚的目的。因此，在中外歷史上，好多仁人志士都認(rèn)為一個(gè)大智大勇大仁的大人，必然是以智求善，利人利國(guó)的。“子墨子言曰：‘知者之事，必計(jì)國(guó)家百姓所以治者而為之，必計(jì)國(guó)家百姓之所以亂者而辟之?！保ā赌印ど型隆罚﹦⑾蛘f(shuō)：“智而用私，不如愚而用公，故曰巧偽不如拙誠(chéng)?！保ā墩f(shuō)苑·談叢》）

生涯規(guī)劃，達(dá)致幸福，這是智德體現(xiàn)在主體人生上的大智慧。明智或智慧是有層次性的，道德智慧不僅是一種處事、處人的具體智慧，而且是理智地、清醒地規(guī)劃并把握自己整個(gè)人生幸福的大智慧。倫理智慧最終要解決生命的意義與價(jià)值這樣一個(gè)終極性的問(wèn)題，這一終級(jí)目標(biāo)要符合正確的人生觀、價(jià)值觀、道德觀。人生的某一階段、某一追求是否符合人的最終價(jià)值追求，臨事處世始終以這種終極價(jià)值目標(biāo)來(lái)決定自己的具體選擇與取舍，這才是一種大智慧，而不能因小失大，一失足而悔恨終生。另外，從具體的人生過(guò)程來(lái)看，一切成功人士，其人生的奮斗過(guò)程是忙碌的，每一步或每一個(gè)階段都是其成功人生的必要環(huán)節(jié)，機(jī)不可失，時(shí)不再來(lái)，我們要胸懷遠(yuǎn)大目標(biāo)，又要從眼前的每件事做起。當(dāng)年輕人要正式開(kāi)始自己的人生奮斗過(guò)程時(shí)，其首務(wù)是做好這種生涯規(guī)劃，其價(jià)值追求領(lǐng)域和人生理想目標(biāo)是什么？其階段性的奮斗目標(biāo)是什么？事業(yè)與愛(ài)情、條件與機(jī)遇、立志與踐行，這些都需要認(rèn)真思考和籌劃。

[1][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2003年版第190頁(yè)。

[2][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2003年版第173頁(yè)。

[3][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2003年版第188頁(yè)。

[4][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2003年版第177，175頁(yè)。

[5][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2003年版第173頁(yè)。