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【內容提要】以新時期初西方存在主義文學的傳播為研究對象，通過對其傳播策略的考察，指出在當時特定的社會思想語境下，為達到傳播存在主義文學的目的，中國知識分子展開了與意識形態和啟蒙話語的頡頏互競，為存在主義文學的傳播獲取了意識形態與啟蒙主義的雙重合法性，從而推進了存在主義文學的傳播。

關鍵字：文學、傳播、策略

Abstract：intheneweratothebeginningofWesternliteratureexistsforthedisseminationofresearchthroughitsstrategyforthedisseminationofthestudy,pointedoutthatatthetimeofaspecificsocialcontextofthinking,fordisseminationtoachievethepurposeoftheexistenceofliterature,ChineseintellectualsstartedIdeologyanddiscourseoftheEnlightenmentandtheantagonismamongcompetingfortheexistenceofliteratureaccesstothespreadoftheideologyoftheEnlightenment應該得到現代無產階級的接待，我們不能拒絕薩特所留下來的這份精神遺產，這一份遺產應該為無產階級所繼承，也只能由無產階級來繼承，由無產階級來科學地加以分析，取其精華，去其糟粕。”⑦這番言論發表在薩特逝世后不久，頗有為薩特蓋棺定論的意味。不過柳鳴九的分析，使薩特的“傾向性文學”變成了一種與政治斗爭密切相關的戰斗文學，而其真正內涵卻被深深遮蔽。事實上，有關外部世界的政治斗爭只不過是存在主義文學的一個側面，對存在主義哲學的文學演繹才是薩特等人的創作旨歸。在薩特的創作中，作家不僅書寫著人類普遍的精神困境，還細膩描繪了筆下人物遭受現實異化的生存圖景。他對人類惡心式生存體驗的敘述，對人類擺脫自在生存方式后向自為境地進發的英勇舉動，都傾注了遠比政治斗爭更大的熱情。所謂的“傾向性文學”或“戰斗文學”，其實質都與人類脫離存在困境的精神苦斗密切相關。柳鳴九不是沒有看到這一點，但出于某種傳播策略的需要，他不惜以誤讀存在主義文學為代價，希冀通過對薩特的政治解讀來推進存在主義文學的廣泛傳播。由此引發的一個傳播現象，便是語言游戲的大行其道：利用新時期初相對含混和自由的語義空間，中國知識分子憑借有意誤讀的傳播策略，將存在主義文學本土化，并于此過程中逐步完成了存在主義文學的知識合法化。在新時期初的政治格局中，如果按照社會主義意識形態的政治標準去衡量，大部分西方現代主義作家的政治立場都不夠合格，甚至有許多現代主義作家因其階級屬性而被意識形態目為“反動”作家。因此，介紹哪些西方現代主義作家和作品就不再是一個介紹者的個人興趣問題，它還關涉到介紹者本人的政治立場。在經歷了“”腥風血雨之后，對于政治運動的恐懼已成為知識分子的一種集體無意識。正是在這種心理的影響下，中國知識分子在介紹西方現代主義作家時，往往側重于介紹那些在政治立場上與無產階級作家較為接近的現代主義作家。但這些現代主義作家的政治立場大多取決于個人的價值取向，而非經過中國知識分子的過度闡釋的政治立場。

二、在新時期初存在主義文學的傳播過程中，利用人道主義思想潮流，論證存在主義文學的人道主義屬性，也是中國知識分子普遍采用的一種傳播策略。而這一傳播策略的實質，就是為存在主義文學尋求啟蒙和意識形態的雙重合法性。

由于人道主義作為新時期初思想解放運動的重要成果，代表著當時啟蒙主義的具體傾向。因此，假若能夠證明存在主義文學具有人道主義屬性，就能在思想解放運動的層面賦予存在主義文學一種啟蒙合法性。值得注意的是，發生于1979、1980年間的人道主義大討論，其實質就是為人道主義思想尋求馬克思主義的合法性依據，當時如“馬克思主義的人道主義”等提法充分反映了這場討論的思想實質。因此，假若能夠證明存在主義文學的人道主義屬性，就能在論證存在主義文學的啟蒙合法性之外，使其加入到爭取社會主義意識形態合法性的思想潮流中。事實上，中國知識分子業已意識到了證明存在主義文學的人道主義屬性是何等重要，他們通過一系列闡釋，最終證明了傳播存在主義文學不僅可以迎合思想啟蒙的需要，同時還能間接維護社會主義意識形態的權力根基。那么，在中國知識分子的過度闡釋中，存在主義文學究竟具有怎樣的人道主義性質?而啟蒙與意識形態的雙重合法性又將如何獲得?

1980年，《外國文藝》登載了薩特的《存在主義是一種人道主義》⑧一文。該文標志著存在主義也加入了當時的人道主義大討論。在這篇文章中，薩特批判了一切對于人的先驗設定，認為人是時時刻刻都“注定要去創造自己的”。在薩特的解釋中，存在主義由于對人類主體性和創造性的強調，認為“沒有任何價值或命令給予我們，以規范我們的行為”，因而是一種“人道主義”⑨。由于這一人道主義思想的批判鋒芒直指“”的個人崇拜和政治迷信。因此，《存在主義是一種人道主義》被介紹進來，便成為新時期初啟蒙思想者的有力武器。

與此同時，為強化存在主義文學的人道主義屬性，中國知識分子還以簡化存在主義的方式彰顯其人道主義品格，如以“存在先于本質”和“自由選擇”等核心命題概括存在主義，認為“它把人的存在歸結為這種自主的選擇和創造，這充實了人類的存在的積極內容，大大優越于那種怠惰寄生的哲學和依靠神仙皇帝的消極處世態度；它把自主的選擇和創造作為決定人的本質的條件，也有助于人為獲得優秀的本質而做出主觀的努力，為這些思想“強調了個體的自由創造性、主觀能動性，這就大大優越于命定論、宿命論”；“不失為人生道路上一種可取的動力”⑩。這段評論中提及的“命定論”和“宿命論”，正是“”階級決定論和血統論的另一種表達。因此，肯定存在主義的“存在先于本質”論和“自由選擇”論，就意味著存在主義文學具有反對“”階級決定論和血統論的人道主義屬性。在這個角度說，“存在主義是一種人道主義”的提法本身就具有啟蒙功能。事實證明，惟有

九充分肯定了薩特的政治立場。他認為，盡管薩特作為一個資產階級思想家，試圖用存在主義“修正”馬克思主義，但“總的說來，他對馬克思主義的態度還是贊賞和向往的，這就顯示了他作為一個超脫了狹隘階級局限性的思想家的風度”②。將薩特對于馬克思主義的態度作為評價其政治立場的思想基礎，顯然有利于論證薩特的政治正確。而柳鳴九認為薩特“超脫了狹隘階級局限性”的觀點則語帶雙關：一面固然是以超越階級分野的標準淡化薩特的資產階級思想家身份，另一面實則借此暗諷“”階級決定論的思想流毒。

作為造成中國當代社會等級制度的思想根源，階級決定論及其附屬的血統論思想無疑是新時期初思想啟蒙運動的批判標靶，它不僅阻礙了社會平等和公義的實現，也在客觀程度上影響了存在主義文學的傳播。按階級決定論的標準衡量，由于存在主義文學誕生于西方社會，因而也被歸入了腐朽沒落的資產階級意識形態體系。在這個意義上說，柳鳴九高度評價一位資產階級思想家，便具有了批判階級決定論的啟蒙意義。因為薩特的例子說明，即使在資產階級陣營內部，也有超越狹隘階級局限性的進步思想家。柳鳴九實際上在肯定薩特政治立場的同時，間接否定了階級決定論所標榜的普世傾向。這一做法無疑為存在主義文學的傳播賦予了一種啟蒙色彩。倘若細加追究，又可從柳鳴九的傳播策略中一睹新時期初意識形態與啟蒙話語的共謀關系。一般說來，作為倡揚理性思想、反對權威的啟蒙主義，往往與主流意識形態針鋒相對。但在新時期初的中國大陸，由于意識形態改變了“以階級斗爭為綱”的方針政策，轉向了建設社會主義現代化的歷史目標，因而與追求社會平等和公義的啟蒙話語不謀而合，由此自然形成了意識形態與啟蒙話語的歷史共謀。在此思想語境下，柳鳴九解讀存在主義作家政治立場的傳播策略便具有了一定的時代特征：關注存在主義作家的政治立場是否正確，是社會主義意識形態話語的要求，而柳鳴九對于薩特政治立場的啟蒙主義解讀，則是思想啟蒙運動的自然回應。這一做法盡管看似矛盾，但由于意識形態和啟蒙話語共謀關系的存在，柳鳴九才會在不觸及意識形態權威的前提下，推進了薩特及其存在主義文學的傳播。由此也可看出，意識形態和啟蒙話語的共謀關系，不僅為中國知識分子傳播存在主義文學創造了一個相對含混和自由的語義空間，而且也為傳播者們的過度闡釋創造了便利條件。

實際上，為達到傳播存在主義文學的目的，許多中國知識分子在介紹這一文學流派時都有意對其進行了過度闡釋。如柳鳴九在論證薩特的政治正確時，就有意回避了影響薩特政治立場取向的公共知識分子品性。通過解讀薩特的反法西斯斗爭、支持工人罷工和學生運動等一系列政治活動，柳鳴九認為薩特“是資本主義社會現實的批判者，是反動資產階級的非正義和罪行的抗議者，是被壓迫和被迫害者的朋友，是社會主義、****的同路人，是蘇聯社會主義帝國主義的抗議者”③。而且薩特的“政治履歷表”“充分顯示出了一種不畏強暴、不謀私利、忘我地主持正義的精神和任自己的感情真摯地流露而不加矯飾和偽裝的襟懷坦白的政治風格”④。這種政治風格充分說明了薩特是“社會主義、****的同路人”。有鑒于此，柳鳴九認為薩特“要求作家用文學來為戰斗行動服務”的“傾向性的文學”也具有充分的合理性，即便《骯臟的手》等對無產階級政黨存有“某種偏見”的作品，亦不足以掩蓋薩特作為一位進步作家的歷史事實。從這一觀點出發，柳鳴九認為薩特的大部分作品都具有進步的政治立場：如“劇本《死無葬身之地》（1946）表現被德國占領當局逮捕的游擊隊員威武不屈的英雄主義，《畢恭畢敬的妓女》（1947）尖銳地揭露了美國的種族歧視和上層統治階級的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）對法國反動勢力進行了諷刺，《阿爾托納的隱藏者》（1960）抨擊了法西斯的殘余勢力”，等等⑤。由柳鳴九對薩特及其存在主義文學的分析中，不僅可見某種過度闡釋的思維邏輯，亦可折射出中國知識分子渴望引進薩特及其存在主義文學的良苦用心。盡管柳鳴九在介紹薩特的政治活動時尚不失客觀態度，但在解釋其政治表現的歷史原因時卻有失偏頗。因為在柳鳴九的政治闡釋下，薩特所有反抗強暴的政治活動均來自其進步的政治立場，而促成薩特反抗**、不畏強暴的精神動力則付之闕如。薩特曾經被譽為“20世紀人類的良心”，他所具有的道德良知和正義感才是引發作家所有抗爭行為的精神動力。這份源自公共知識分子品性的反抗沖動，其實遠比作家的政治立場更能說明問題。但為論證存在主義作家政治立場的進步性，中國知識分子往往采用了“取其一點，不及其余”的實用主義策略，將西方現代主義作家的人性良知等個人話語轉化為一種政治性的集體話語。這種闡釋方式在確認存在主義作家政治正確的同時，也為其文學作品的廣泛傳播獲取了意識形態的合法性。柳鳴九據此認為，“我們”應對這些具有進步政治傾向的西方現代主義作家作品給予“充分的肯定”⑥。他說：“薩特應該得到現代無產階級的接待，我們不能拒絕薩特所留下來的這份精神遺產，這一份遺產應該為無產階級所繼承，也只能由無產階級來繼承，由無產階級來科學地加以分析，取其精華，去其糟粕。”⑦這番言論發表在薩特逝世后不久，頗有為薩特蓋棺定論的意味。不過柳鳴九的分析，使薩特的“傾向性文學”變成了一種與政治斗爭密切相關的戰斗文學，而其真正內涵卻被深深遮蔽。事實上，有關外部世界的政治斗爭只不過是存在主義文學的一個側面，對存在主義哲學的文學演繹才是薩特等人的創作旨歸。在薩特的創作中，作家不僅書寫著人類普遍的精神困境，還細膩描繪了筆下人物遭受現實異化的生存圖景。他對人類惡心式生存體驗的敘述，對人類擺脫自在生存方式后向自為境地進發的英勇舉動，都傾注了遠比政治斗爭更大的熱情。所謂的“傾向性文學”或“戰斗文學”，其實質都與人類脫離存在困境的精神苦斗密切相關。柳鳴九不是沒有看到這一點，但出于某種傳播策略的需要，他不惜以誤讀存在主義文學為代價，希冀通過對薩特的政治解讀來推進存在主義文學的廣泛傳播。由此引發的一個傳播現象，便是語言游戲的大行其道：利用新時期初相對含混和自由的語義空間，中國知識分子憑借有意誤讀的傳播策略，將存在主義文學本土化，并于此過程中逐步完成了存在主義文學的知識合法化。在新時期初的政治格局中，如果按照社會主義意識形態的政治標準去衡量，大部分西方現代主義作家的政治立場都不夠合格，甚至有許多現代主義作家因其階級屬性而被意識形態目為“反動”作家。因此，介紹哪些西方現代主義作家和作品就不再是一個介紹者的個人興趣問題，它還關涉到介紹者本人的政治立場。在經歷了“”腥風血雨之后，對于政治運動的恐懼已成為知識分子的一種集體無意識。正是在這種心理的影響下，中國知識分子在介紹西方現代主義作家時，往往側重于介紹那些在政治立場上與無產階級作家較為接近的現代主義作家。但這些現代主義作家的政治立場大多取決于個人的價值取向，而非經過中國知識分子的過度闡釋的政治立場。

二、在新時期初存在主義文學的傳播過程中，利用人道主義思想潮流，論證存在主義文學的人道主義屬性，也是中國知識分子普遍采用的一種傳播策略。而這一傳播策略的實質，就是為存在主義文學尋求啟蒙和意識形態的雙重合法性。

由于人道主義作為新時期初思想解放運動的重要成果，代表著當時啟蒙主義的具體傾向。因此，假若能夠證明存在主義文學具有人道主義屬性，就能在思想解放運動的層面賦予存在主義文學一種啟蒙合法性。值得注意的是，發生于1979、1980年間的人道主義大討論，其實質就是為人道主義思想尋求馬克思主義的合法性依據，當時如“馬克思主義的人道主義”等提法充分反映了這場討論的思想實質。因此，假若能夠證明存在主義文學的人道主義屬性，就能在論證存在主義文學的啟蒙合法性之外，使其加入到爭取社會主義意識形態合法性的思想潮流中。事實上，中國知識分子業已意識到了證明存在主義文學的人道主義屬性是何等重要，他們通過一系列闡釋，最終證明了傳播存在主義文學不僅可以迎合思想啟蒙的需要，同時還能間接維護社會主義意識形態的權力根基。那么，在中國知識分子的過度闡釋中，存在主義文學究竟具有怎樣的人道主義性質?而啟蒙與意識形態的雙重合法性又將如何獲得?

1980年，《外國文藝》登載了薩特的《存在主義是一種人道主義》⑧一文。該文標志著存在主義也加入了當時的人道主義大討論。在這篇文章中，薩特批判了一切對于人的先驗設定，認為人是時時刻刻都“注定要去創造自己的”。在薩特的解釋中，存在主義由于對人類主體性和創造性的強調，認為“沒有任何價值或命令給予我們，以規范我們的行為”，因而是一種“人道主義”⑨。由于這一人道主義思想的批判鋒芒直指“”的個人崇拜和政治迷信。因此，《存在主義是一種人道主義》被介紹進來，便成為新時期初啟蒙思想者的有力武器。

與此同時，為強化存在主義文學的人道主義屬性，中國知識分子還以簡化存在主義的方式彰顯其人道主義品格，如以“存在先于本質”和“自由選擇”等核心命題概括存在主義，認為“它把人的存在歸結為這種自主的選擇和創造，這充實了人類的存在的積極內容，大大優越于那種怠惰寄生的哲學和依靠神仙皇帝的消極處世態度；它把自主的選擇和創造作為決定人的本質的條件，也有助于人為獲得優秀的本質而做出主觀的努力，為這些思想“強調了個體的自由創造性、主觀能動性，這就大大優越于命定論、宿命論”；“不失為人生道路上一種可取的動力”⑩。這段評論中提及的“命定論”和“宿命論”，正是“”階級決定論和血統論的另一種表達。因此，肯定存在主義的“存在先于本質”論和“自由選擇”論，就意味著存在主義文學具有反對“”階級決定論和血統論的人道主義屬性。在這個角度說，“存在主義是一種人道主義”的提法本身就具有啟蒙功能。事實證明，惟

推論出存在主義文學所具備的啟蒙合法性，才能使其獲得廣泛而堅實的民間思想支持。在反思“”、呼喚人性的思想啟蒙運動中，存在主義文學最終成為了人們表達“”異化夢魘、批判階級決定論的思想武器。

不過在中國知識分子看來，若想促進存在主義文學在中國大陸的傳播，僅僅具備民間思想的支持還遠遠不夠，除非在意識形態層面證明其合法性，才能真正推進存在主義文學的廣泛傳播。因此，中國知識分子在討論存在主義文學的人道主義屬性時，也充分重視對其意識形態合法性的證明。

饒有意味的是，盡管對存在主義文學的人道主義屬性認識歧義叢生，但中國知識分子卻在理解其意識形態的合法性方面殊途同歸。以柳鳴九為代表，薩特的存在主義文學被看作是一種資產階級上升時期的人道主義思想的延續，即啟蒙—理性的人道主義；而劉放桐卻認為存在主義是一種“新人道主義”，其實質是對柳鳴九所謂的“資產階級上升時期的人道主義”的反撥。盡管這兩種觀點南轅北轍，但它們卻都在中國知識分子的闡釋中，成為論證存在主義文學意識形態合法性的有力論據。

在談到薩特的存在主義文學時，柳鳴九說：“資產階級上升時期的思想家不少人都贊頌過人的力量、人的創造性、人的開拓精神，人是世界的主人。……我們從薩特對于存在主義的解釋中，難道不能聽到資產階級上升時期思想家這類論述的某種余音?”11由此推斷，柳鳴九認為薩特的存在主義屬于正統的資產階級人道主義，也就是西歐自文藝復興和啟蒙運動以來所形成的啟蒙—理性的人道主義，它以康德的名言“人是目的，而絕不能是手段”為其最高成就。盡管在中國當代社會，啟蒙—理性的人道主義傳統一度被視為“溫情脈脈的資產階級面紗”而屢遭批判，但它對人類自由精神的弘揚，卻暗合了新時期初呼喚人性與正義的思想啟蒙運動。更為重要的是，柳鳴九將存在主義文學整合到啟蒙—理性人道主義傳統中去的目的，固然是出于論證存在主義文學啟蒙合法性的需要，但通過這一方式，柳鳴九同樣也能論證存在主義文學的意識形態合法性，因為啟蒙—理性的人道主義實則是封建主義的天敵，它所具有的反封建功能，恰恰是意識形態在進行社會主義現代化建設時必不可少的思想資源。因此，在談論薩特的政治立場時，柳鳴九極力強調薩特的反封建性，目的就是要論證薩特的政治正確，而政治正確無疑是薩特及其存在主義文學具有意識形態合法性的有力證明。

然而，在劉放桐看來，存在主義文學卻是一種反啟蒙—理性傳統的“新人道主義”。他將20世紀以來的存在主義的人道主義和實用主義的人道主義、西方馬克思主義的人道主義等均稱為“新人道主義”。這些新人道主義批判和否定了自文藝復興以來的啟蒙—理性的人道主義思想，“要求恢復被理性主義所壓抑和沉淪（也就是‘異化''''）了的人性”。他認為新人道主義集中反映了20世紀的非理性主義潮流，“要剝去壓抑和歪曲人的本質的物質和精神（理性）以及社會等‘虛偽的''''外殼，回復到人的原始的、獨特的、內在的本性”12。值得注意的是，如果剝離了人的社會屬性，那么新人道主義就有可能被貼上唯心主義的標簽。但在評價新人道主義時，劉放桐卻巧妙繞開了“唯心/唯物”的二元對立，轉而在新人道主義的批判功能上大做文章。在他看來，新人道主義的頗可觀瞻之處，就是對資產階級人道主義，亦即啟蒙—理性人道主義虛偽性的批判。由于薩特的存在主義“與古典資產階級人道主義對人的那種充滿信念、樂觀的描述是迥然有別的”13，因此，存在主義文學本身就是新人道主義的集大成者，它對于啟蒙—理性人道主義傳統的批判，正暗合了社會主義意識形態維護自身權威、批判資產階級人道主義的需要。在這個意義上，劉放桐認為存在主義作為新人道主義的重要流派，具有一種間接維護社會主義意識形態的思想功能。因此，存在主義文學也相應地具備了意識形態合法性。

由上述觀點可以看到，盡管柳鳴九和劉放桐等人在認識存在主義文學的人道主義屬性方面存有分歧，但他們通過語言運作，為存在主義文學爭取意識形態合法性的努力卻不言自明：柳鳴九將存在主義文學整合到啟蒙—理性人道主義傳統中去的目的，是想在反封建角度為傳播存在主義文學獲取意識形態合法性；而劉放桐對存在主義文學“新人道主義”性質的界定，則是利用新人道主義對資產階級人道主義的批判功能，賦予存在主義文學一種維護意識形態權威的話語功能。

三、在新時期初存在主義文學的傳播過程中，中國知識分子還從存在主義文學與五四新文學的關系出發，為其傳播行為尋求一種源自五四新文學的合法性依據，并以此作為

傳播存在主義文學的又一重要策略。在介紹薩特的文學創作時，柳鳴九認為《惡心》這部作品在藝術形式上近似于魯迅的《狂人日記》，盡管《惡心》沒有“表現出具體的歷史時代背景”，但“其中那種強烈的厭惡的情緒”，卻正是“針對三十年代資本主義社會現實的、特別是針對法西斯勢力開始猖獗的那樣一個時代社會，這正如《狂人日記》一樣，……表現了一種激烈的反封建主義的精神。因此，在法國有人很自然把這種帶有某種抽象性質的小說，稱為‘左翼小說''''”14。從柳鳴九對于《惡心》的解讀方式中，明顯可見一種過度闡釋的痕跡。為突出《惡心》的反封建性，柳鳴九有意忽略了該作對人類生存體驗的揭示，轉而從反封建的角度將《惡心》與《狂人日記》相提并論。事實上，《惡心》真正的創作目的仍然是薩特對其存在主義哲學的文學演繹。從洛根丁的生存體驗出發，薩特揭示了現實世界的荒誕性，也對人類置身其間的種種精神困境做出了象征性的書寫。在此基礎上，《惡心》的創作主旨，就是一部象征人類存在困境的荒誕寓言。而柳鳴九彰顯《惡心》反封建主題的做法，不過是依據五四新文學傳播存在主義文學的一種策略性選擇。

與柳鳴九相對狹小的闡釋視野不同，還有學者試圖通過對魯迅作品的存在主義解讀，全面揭示魯迅思想中的存在主義因素。倘若這一推論得以成立，那么魯迅就會成為傳播存在主義文學的一個合法性依據。因此，為達到傳播存在主義文學的目的，以誤讀魯迅的精神哲學為代價，嘗試用存在主義思想改造魯迅的啟蒙文學。

如關于魯迅與存在主義，盡管是對魯迅早期思想矛盾的分析，但字里行間，卻處處可見對于魯迅精神哲學的存在主義式改造：無論是以“存在先于本質”說解讀“過客”形象的存在意味，還是以“自我意識”說理解魯迅描繪的精神現象，論者均以先驗的存在主義思想為闡釋武器。這一闡釋方式不僅遮蔽了魯迅思想及其文學的真實面貌，同時也把作為啟蒙思想家的魯迅改造成了一位存在主義者。在誤讀魯迅的過程中，《阿Q正傳》被認為是最能體現魯迅存在主義思想的作品。在論者看來，阿Q不光是國民劣根性的代表，他身上還濃縮著人類“自我意識”的變化。而這一自我意識，正蘊涵于精神勝利法之中。也就是說，阿Q在處處受辱的存在窘境下，為維護人性尊嚴不得不以精神勝利法來保護自己。這種通過歪曲自我意識證明自我存在的精神勝利法，“正是笛卡兒‘我思故我在''''的主觀唯心主義翻版，也是存在主義‘意識中存在本質''''這一主導思想的真實寫照”15。在這個意義上說，阿Q的“精神勝利法”本身無可指責：因為一個無論從經濟和社會地位上都處于社會底層的草根人物，如果沒有“精神勝利法”的自我保護，勢必會失去自我意識，從而淪為“蟲豸”一般的動物。“精神勝利法”只不過是一種歪曲了的自我意識，它實際上是阿Q在污穢現實中維護自我意識的一種精神武器，也是人類在生存困境中實施自我保護的手段。從這一判斷出發，論者認為民族衰落的責任并不應該由阿Q負責，相反，造成阿Q自我意識歪曲的時代背景和社會環境，才是小說真正的批判對象。因此，《阿Q正傳》仍然具有鮮明的歷史批判和社會批判意識。

巧妙的地方在于，通過轉換論述邏輯，論者盡管指出了《阿Q正傳》的現實主義品格，但最后仍然將魯迅歸結為一個存在主義者。那么，這一結論是如何得出的呢?細究論者的敘述邏輯，隱約可見一種具有詭辯意味的思維方式：首先從存在主義的自我意識出發，認定《阿Q正傳》并非一部“批判國民劣根性”作品，而是魯迅對阿Q歪曲了的自我意識的表達，這一表達方式即是阿Q的“精神勝利法”。通過對“精神勝利法”造成阿Q自我意識歪曲現象的分析，論者試圖說明魯迅如何從存在主義的概念出發揭示阿Q。但如果僅僅局限于這一點，就會忽視魯迅在《阿Q正傳》中鮮明的歷史批判和社會批判意識。為彌補因對存在主義的分析而忽略的這一現實因素，論者又將阿Q自我意識歪曲的根源歸結為社會環境對人的異化，從而使得《阿Q正傳》回到了魯迅對于社會歷史的批判當中。通過這一敘述策略，該文作者不僅沒有否定魯迅作品中的現實主義因素，反而在存在主義的解讀方式中，借助阿Q自我意識的分析，進一步說明了存在主義的現實基礎和時代背景。這就意味著在《阿Q正傳》中，普世性的存在主義獲得了一種與老中國具體時代背景相關的現實意義。因此，魯迅和存在主義之間的聯系，就具有了一種被當時具體歷史條件和社會環境所支持的現實基礎。這一敘述策略的實質說明，即使是從“唯心主義（存在主義）出發，也能推導出唯物主義（歷史批判和社會批判）”的結論。在《魯迅和存在主義》一文的結尾，論者說：“列寧在1908年給高爾基的信中說：‘從唯心主義哲學出發，不僅能獲得重要的、服務于人類進步的見解，并且最后會導致唯物主義的結論''''。”16論者對于《阿Q正傳》的解讀方式，仍然是一種傳播存在主義文學的敘述策略。

需要指出一點，這種論點為實現其改造魯迅精神哲學的目的，有意忽略了魯迅啟蒙文學的精神發生學——須知魯迅的啟蒙文學乃是他對中國大眾愛之深、責之切的情緒郁結之產物：從“哀其不幸”出發，在透視國民劣根性的敘述過程中，老中國兒女的愚昧和麻木深深刺痛了魯迅的靈魂。由此引發的“怒其爭”，實實在在表達了魯迅對于鄉土中國的赤子之心。在考察魯迅有關國民性問題的啟蒙文學時，不能不考慮這一帶有具體歷史背景的精神發生學。相形之下，該文對于魯迅思想的存在主義解讀，顯然以先驗的理論闡釋遮蔽了魯迅所受的時代影響。更為重要的是，如果將關注人類自我意識的作品都歸結為存在主義，就會抹殺文學反映人類自我意識的不同方式，因為包括現實主義、浪漫主義在內的文學杰作莫不關注人類的自我意識。因此，對于魯迅啟蒙文學的存在主義解讀，仍然是一種為傳播存在主義文學尋找合法性依據的過度闡釋。

值得注意的是，這種過度闡釋盡管在客觀效果上擴大了存在主義文學的影響，但其后果卻直接造成了新時期學者對

于五四新文學的深重誤讀。由于受到新時期初意識形態話語的規約，中國知識分子在引進和傳播西方現代主義文學思潮時，也不得不戴上鐐銬跳舞：他們既要響應思想解放運動的號召，通過傳播現代主義文學思潮履行其知識分子的啟蒙使命，又不能忽視五四新文學的現實主義傳統。而在這種兩難抉擇中，常見的一個做法似乎就是改造五四新文學。在新時期學者的闡釋下，五四新文學的現代性品格被無限放大，由此自然割裂了五四新文學與傳統文化的天然臍帶。這方面的典型例證數不勝數，如：為傳播意象派詩歌，刻意夸大五四新詩所受的意象派影響，從魯迅小說中解讀“意識流”因素，等等，均可被視為誤讀五四新文學、想象現代性的典型個案17。從積極的角度說，這一做法在“體制為游戲規定了一些界線”18的傳播背景下，極大地促進了西方現代主義文學的傳播。但中國知識分子啟蒙主義式的闡釋學立場，盡管在理論創新方面能以激進的當代姿態介入文學史格局，卻無法擺脫進入西學后的理論風險，因為西學對于中國知識分子來說似乎一直是現代性的直接階段，而未經自我理解的現代性想象，顯然無法保持民族境遇的自我意識。在這個意義上說，無論是話語層面的意識形態之爭，抑或文學史視野中的現代性想象，都不過是新時期初知識分子在現代主義這一“他者”中失掉自我意識的表現。而本文對于80年代新時期文學思潮中誤讀現象的分析，期待的正是告別文化懷舊、從理解“他者”到自我理解的理論勇氣。

注釋：

①讓—弗朗索瓦?利奧塔爾：《后現代狀態：關于知識的報告》第18頁，三聯書店1997年版。

②③④⑤⑦柳鳴九：《薩特研究?序》，《薩特研究》，中國社會科學出版社1981年版。

⑥柳鳴九：《現當代資產階級文學評價的幾個問題》，《外國文學研究》1979年第1—2期。

⑧薩特：《存在主義是一種人道主義》，《外國文藝》1980年第5期。

⑨薩特：《存在主義是一種人道主義》，《外國文藝》1980年第5期。

⑩11柳鳴九：《現當代資產階級文學評價的幾個問題》，《外國文學研究》1979年第1—2期。

1213劉放桐：《存在主義與文學》，《文藝報》1982年第8期。14柳鳴九：《薩特研究?序》，《薩特研究》，中國社會科學出版社1981年版。

1516徐岱、潘一禾：《魯迅與存在主義》，《外國文學研究》1981年第3期。

17葉立文：《西方現代派文學傳播的“五四”源流》，《內蒙古社會科學》2007年第2期。

18讓-弗朗索瓦?利奧塔爾：《后現代狀態：關于知識的報告》第18頁，三聯書店1997年版。