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一、價值論美學的浮現

從柏拉圖的“美是什么”之問，到鮑姆嘉通提出并建立“美學”，對于美的探討是多方面的。但是，“美學”總是這樣那樣地囿于認識論或被囿于認識論；“美學”，也常常因為這樣那樣的原因被局限于“認識論美學”或“知識論美學”。美學和美學思想的歷史雖然紛繁復雜，對于美的探討也多種多樣，但是，從柏拉圖到鮑姆嘉通，美學總是有著某種被認識論化的傾向。柏拉圖在他的著作《大希庇阿斯篇》中，借助蘇格拉底之口，他在人類歷史上第一次提出了一個關于美的本質的問題——“美是什么?”。柏拉圖的“美是什么?”這一追問，開啟了人類歷史上第一個美學之問，《大希庇阿斯篇》也就成了美學史上第一篇專門研究美的著作。《大希庇阿斯篇》通過蘇格拉底和希庇阿斯的對話指出，“什么是美”和“什么東西是美的”這是兩個不同的問題，對于“什么是美”這樣的問題，應該探討“美本身”，并認為這一“美本身”應當是一種“美的理念”。顯然，柏拉圖對“美本身”和“美的理念”的探討，它更多地是一種認識論層面的探討，而不是“美對于人類主體意味著什么”這樣的價值論分析。

1735年，鮑姆嘉通在他的《關于詩的若干前提的哲學默想錄》中，首次提出了“美學”(直譯“感性學”)這一概念。1750年，鮑姆嘉通出版了拉丁文專著Aesthetica一書的第一卷。鮑姆嘉通根據古希臘“Aesthetikos”一詞，提出建立一門“Aes—thetica”之學，這一“Aesthetica”之學后來發展成了“美學”這一學科。鮑姆嘉通聲稱：“Aesthetica的目的是感性認識本身的完善(完善的感性認識)，而這完善就是美”，因而主張“Aesthetica作為自由藝術的理論、低級認識論、美的思維的藝術和與理性類似的思維的藝術是感性認識的科學”，按照鮑姆嘉通的解釋，這一“Aesthetica”之學實際上是一門探討和研究“美”的理論，它成了美的理論的代名詞，后人用Aesthetica來專指作為“關于美的學問”的“美學”。按照鮑姆嘉通的解釋，作為“美學”的Aesthetica之學是一門感性學，是“感性認識本身的完善”，顯然沒有擺脫認識論和知識論的身影。事實上，在鮑姆嘉通前后的時代，盡管對“美”的探問多種多樣，但是，哲學的話題和主題更多地集中在認識論領域，哲學作為“愛智之學”，更多的是在“擬知識”而非“擬價值”。如在洛克等人的思想中，關于美的思想是其認識論的一個部分，休謨在美學史上雖然提出了很多著名的觀點，但他的關于美的思想，也被當作是關于人類知識的思考。美學思想史上的客觀主義和主觀主義之爭，主要的也是認識論之爭。康德和黑格爾在他們的著作中沿用了鮑姆嘉通的“感性學”這一術語，但他們的美學思想有著太多的認識論糾結，都有著把美學認識論化的傾向。

朱光潛指出：“從1750年德國學者鮑姆嘉通把美學(Aesthetica)作為一種專門學問起，經過康德、黑格爾、克羅齊諸人一直到現在，都把美學看成是一種認識論?！雹谥旃鉂摰倪@一論斷，正是看到了西方思想史上把美學認識論化的這一傾向。國內美學的認識論化與美學、文藝學領域的一場馬克思主義討論有關。中國的現代美學理論建構，從王國維貫通中西的努力，到蔡元培首次在北大開設美學課程，到朱光潛的理論建構，美學學科在國內得到了開創性的發展。美學在國內的m人意料的發展，則與一場美學大討論有關。在二十世紀五六十年代，以《文藝報》和《人民日報》為陣地，展開了一場運用馬克思主義理論分析美學問題的學術大批判。1956年，《文藝報》刊登了朱光潛的自我批判文章《我的文藝思想的反動性》，其后《文藝報》先后刊登了賀麟、黃藥眠、蔡儀、曹景元、敏澤等人批判朱光潛美學思想的文章，后來批判者之間觀點發生分歧，彼此之問也展開了相互批判，引發了一場美學、文藝學領域的大批判和大討論。后來《人民El報》亦發表了大量討論美學問題的文章，這些文章大多是自覺運用馬克思主義分析美學問題的結果，但是彼此之問對美學基本問題的理解又觀點迥異，形成了美學、文藝學領域大批判、大討論的局面。二十世紀五六十年的美學大討論，最后形成了以蔡儀為代表的客觀派，以呂熒為代表的主觀派，以朱光潛為代表的主客觀統一派，以及以李澤厚為代表的客觀社會派等四個美學派別，雖然體現了馬克思主義意識形態對文化的改造，但是，它客觀上促進了學術界對美學問題的理解。

它的一個不期然的結果，便是美學理論的認識論化。受前蘇聯馬克思主義的影響，當時國內的馬克思主義理論主張，全部哲學可以歸結為一個哲學基本問題，即世界是物質的還是精神的這一基本問題。這一做法實際上將全部哲學歸結為一個認識論問題。學者們自覺或不自覺地運用馬克思主義進行思想改造，并運用這一馬克思主義理論探討分析美學問題，最后，導致對美和美學的理解的認識論化。應該說，前人對于美學的非認識論探討，是早有建樹的。在五六十年代的美學大討論之后，朱光潛認識到，不應該把美學簡單地歸結成一個認識論問題。朱光潛提出，“應該提出一個對美學是根本性的問題：應不應該把美學看成只是一種認識論?”朱光潛隱晦地指出，馬克思主義美學也把美學當成是一種認識論：“一般只從反映觀點看文藝的美學家們也還是只把美學當作一種認識論?！彼J為美學的認識論化、把美當作是一個純粹的認識論問題，這一做法需要加以“重新審定”。@在全部哲學、美學思想被歸結為唯物和唯心之分的馬克思主義意識形態一統天下的大背景之下，中國國內美學的去認識論化，是從二十世紀八十年代的思想解放開始的。在二十世紀八十年代，隨著政治領域的改革開放，在意識形態領域亦引發了一場思想大解放。這一時期形形色色西方學術思潮的涌入，也起到了拓寬視野的作用。實際上，各類西方學術思潮，從存在主義，到結構主義，到現象學，雖然有著破壞性的作用，但是中國國內美學理論的去認識論化建構，則是源于對馬克思主義意識形態的反思和重構。中國國內美學理論的去認識論化重構，是以“后實踐美學”的形式出現的。

二十世紀五六十年代的美學大討論，形成了客觀派、主觀派、主客觀統一派、客觀社會派等幾大派別，雖然各派觀點迥異各自為陣，但是，最后形成了一種美學觀點，即所謂的實踐論美學(或稱實踐美學)。后實踐美學常常被人們認為是對非人化畸形話語的反思，實際上它是對馬克思主義意識形態的突圍和超越。實踐論美學表面并不是認識論美學，但是，馬克思主義的客觀唯物論、主客體實踐統一論、自然的人化社會化等幾個方面是它的內在基石，實踐論美學和馬克思主義唯物與唯心的認識論區分采取的是一種合謀的策略，它借道唯物與唯心之認識論區分將哲學歸結為一種廣義的認識論。應該說，實踐論美學從表面上看是行動論的，實際上它賴以成立的基礎是一種廣義的認識論，因而它難以躲避被認識論化的命運。“后實踐美學”采取的是一種與實踐論美學訣別的姿態，在反思人性被扭曲被異化的基礎上，出現了諸如生命美學、人學美學、主體性美學等論說主張。應該說，這幾種論說主張目前為止都是不完善的，甚至是捉襟見肘難以自圓其說的，但是，它拋開了將哲學簡單化為廣義認識論的唯物唯心之分，而是突出了生命、人、主體等價值論元素，從而將美學從認識論軌道上拉下來，讓美學開始面對另一種可能。雖然這些論說主張離價值論美學尚遠，但是，生命、人、主體等元素，是價值哲學中最基本最核心的元素，關涉著與價值主體有關的一系列最核心價值，從而弘揚了價值這一面旗幟。實際上，對價值論美學的體認早已有之，只不過在有些時候，它不叫做價值，而是叫做“善”或“效用”。

例如，亞里士多德就曾說過：“美是一種善，其所以引起快感，正因為它善。這里“善”實際上是“價值”的同義語。近代以來，哲學和各門人文科學，表現出了某種價值論的轉向，哲學的核心話題，表現出了某種由“擬知識”到“擬價值”的轉變。人們開始意識到，哲學不只是一個認識論問題，哲學同時還包含著一個價值論的維度。@哲學的這一價值的維度開始引起重視，學術界甚至出現了一門價值理論(valuetheory)或價值學(Axiology，或譯價值論)來專門分析探討價值問題。學界對哲學的價值維度的認識，從休謨提出“是什么”無法推出“應怎樣”開始，以“事實和價值的二分”這一觀點的出現為標志。事實和價值的二分理論認為，人類的哲學思想，可以分為兩個方面，其一是探討事物是怎樣的問題，這是一個認知判斷問題，或者稱事實命題；其二是探討人類應當怎樣的問題，這是一個價值判斷問題，或者稱價值命題。盡管事實和價值二分的理論遭到很多學者的懷疑@，但是，學界大多認為，應該有必要將認知判斷問題和價值判斷問題區分開來，在進行理論分析時，不能將認識論問題和價值論問題混為一談。正是在這一思想的影響下，學術界認識到，哲學或美學中的很多問題，不應該歸結到認識論，而應該歸結為價值論，美固然仰賴于價值認知，但是，美就其根本而言，它實際上是人類價值領域的現象，美是價值的一種。對于美的價值屬性，桑塔耶納、蓋格爾等人早已有所認識。

桑塔耶納(GeorgeSantayana，1863—1952)在其《美感》(1896)一書中，曾開門見山地提出，“美的哲學是一種價值學說”，“美學是研究‘價值感覺’的學說”，⑦他明確地表示，“美是一種價值”⑧。開現象學美學之先河的莫里茨•蓋格爾(MoritzGeiger，1880—1937)，則將現象學方法與審美價值與藝術價值理論之間建立了聯系，他找到了審美現象學和審美價值關系之間的共有的環節——審美主客體關系，從而確立了他的審美價值現象學理論，因此，他鄭重地表示：“美學是一門價值科學，是關于審美價值的形式和法則的科學”。⑨在價值論美學方面做出理論建樹的，主要有前蘇聯美學家斯托洛維奇和英國的H．A．梅內爾等人。斯托洛維奇著有《審美價值的本質》倡導美學研究中的價值論方法，在審美的價值本質、審美價值關系的客觀性、審美價值的標準、藝術的價值等多方面有著較為全面的論述。斯托洛維奇《審美價值的本質》開篇第一章即為“審美的價值本質”，認為“人的審美關系歷來是價值關系”⑩。斯托洛維奇指出對美學和藝術單一的純認識論態度是“片面和無效”的，因而主張，“由于審美關系的價值本質，價值論觀點應當滲透到美學所運用的其他所有哲學方法中去”，“忽視審美的價值本質，就不能揭示美的標準”@。英國的H．A．梅內爾在審美價值領域的建樹則相對較為簡略，其《審美價值的本性》一書，除了開篇第一章論述了審美價值理論的一些問題，其它都是對具體藝術門類的探討，這部作品主要倡導審美判斷的主觀精神愉悅性質，沒有就審美活動中的主客體關系、美與人類實踐的關系等做深入的分析。對于價值論美學的理解，實際上國內學人亦多有涉及。

蔡元培先生開風氣之先，率先在國內開設并親自主講美學課程，同時，對于美的價值屬性，他亦有深刻的洞察，他明確地表述說：“美，是一種價值的形容詞”，“與道德宗教，同為價值論中重要之問題”。朱光潛的主客體關系論美學，對價值論美學有著較大的貢獻，他在晚年表示，“美是一種價值”⑩。在二十世紀九十年代以后，隨著思想解放和新的一波美學熱，特別是隨著斯托洛維奇《審美價值的本質》等著作的譯介，價值論美學多有為國內學人所倡導，并且也出現了不少這方面的著作。國內學人楊曾憲著有《審美價值系統》(1993)，黃凱鋒著有《價值論視野中的美學》(2001)，朱怡淵著有《價值論美學論稿》(2005)，杜書瀛著有《價值美學》(2008)，李詠吟著有《價值論美學》(2008)，這幾部著作認識到美是一種審美價值屬性，認識到審美關系是一種價值關系，做出了有益的探索，但對于價值論美學的基本主張，尚有待進一步深入分析，對于審美特殊價值，需要從人類審美實踐和藝術實踐出發，對審美特殊價值進行合乎人類審美實踐和藝術實踐的探討和分析。價值論美學并不排除認識論，它認為，價值認知是價值實現中的一個非常重要的一環，就審美價值而言，單一的純認識論理解，是片面的，用認識論模式來解釋分析美學現象和美學問題，是不能勝任的。價值論美學主要運用價值分析方法來探討美學問題以及審美價值和藝術價值。價值論美學對“美”采取一種價值哲學的定位，它主張美是人類主體與世界客體進行價值活動的產物，美是外在事物相對于人類主體所呈現出來的一種審美價值屬性。價值論美學主張，美是一種價值屬性或價值形態，審美關系是一種價值關系，審美活動是一種價值活動。

價值論美學有著以下幾大目標：1，從價值的角度，對于美的基本問題做出合理的探討和分析，并對美學史上主觀論美學、客觀論美學、實踐美學、人類學美學、生命美學等若干理論主張進行梳理整合；2，從價值論角度，分析審美價值屬性與事物的物理屬性、功利屬性、道德屬性之間的差別，并深入探討審美價值屬性的特殊性質；3，當前美學研究的一大問題，是實際的美學實踐中審美價值的庸俗化和工具化，實踐美學雖然可以解釋美學理論中的主客體關系，但“實踐”范疇將審美活動泛化了，最后導致的是“美”的取消，在實際的應用中，容易導致審美價值的庸俗化和工具化，價值論美學通過整合主觀論美學、客觀論美學、實踐論美學、人類學美學、生命美學等若干理論主張，努力避免審美價值的庸俗化和工具化。

二、作為相對論的價值論美學

價值論美學對“美”采取價值哲學的定位，它認為，美是事物相對于人類主體所呈現出來的一種審美價值屬性，這樣，價值論美學是一種主客體統一論美學，并且，它在主客體統一論的基礎上，走向一種主客體統一論的相對論美學觀。價值一詞，希伯來文中有n1y一詞；梵文有Wal一詞，意為“掩蓋，加固”；在拉丁文中則為Vallo／Valeo，意為“用堤圍住，加固，保護”，后衍化產生了英語中的Value、法語中的Valeur，以及德語中的Wert等詞。在西方，由“價值”這一范疇專門衍生出了價值理論(valuetheory)和價值學(Axiology)這兩種稱謂來概括探討人類的價值問題的學科。對于價值的理解，目前學術界存在著諸多說法。從客體角度出發，有著屬性說、意義說、功能說、效用說(或效應說，或使用價值說)等諸種說法；從主體或主客體關系角度出發，則有著勞動賦予說、情感賦予說、興趣賦予說、需要賦予說等諸種說法。目前，學術界大致認定，所謂的價值，是指事物相對于人類主體的需要所呈現出來的屬性，或者說，價值是事物相對于人類主體的需要所呈現出來的某種功能或效用屬性。這里，需要引起注意的是，對人類主體需要的理解有必要進一步深化，有必要認識到，人類的“需”和“要”是一個分裂的、有層次差別的、未必清晰序化的開放性結構。對于特定的主體而言，他的需求是一個有著需要(needs)、想要(wants)、偏好(preference)等不同方面、不同層次的“需求一偏好”結構。

根據心理結構理論、需要的層次理論和對理性人假設的懷疑，所謂的價值是指事物相對于人類主體的“需一要”或“需求一偏好”結構所呈現出來的屬性特征。⑩這一“需求一偏好”結構理論，包含以下幾個方面：1，人類主體的需要是一個分裂的結構；2，這一分裂的結構是在環境和文化的塑造下形成的，甚至是一種集體無意識；3，這一結構可能是非理性的，是分裂而矛盾的，由此導致個人價值選擇的悖立與沖突；4，人的價值選擇是在分裂的結構中做出選擇；5，這一結構是動態的，結構可能發生變化，甚至產生變異；6，每一個人類主體的“需求一偏好”結構處于一個相對平衡、穩定、和諧的結構狀態，并且有賴于這一狀態；7，人類主體的這一結構可能失衡，人就會產生解釋和信仰危機。這樣我們看到，所謂價值是事物相對于主體的“需求～偏好”結構呈現出來的是否合乎主體需要的一種屬性，是客體相對于人類主體所呈現的一種屬性。價值關系的確立始終存在著三大要素：客體和主體，以及主客體之間的價值活動。離開了這三大要素，價值便不復存在。同樣，在價值論美學的視野中，審美價值屬性的存在，必然依賴審美客體(或稱審美對象)、審美主體、以及主客體之間的審美活動這三大要素，離開了這三大要素，審美價值屬性便無從談起。價值論美學的美學主張，是一種主客體關系論美學，也是一種主客體統一論美學。

它認為，價值屬性是關系中的屬性，是事物在與人類主體的關系中相對于人類主體所呈現出來的屬性。審美關系作為一種價值關系，它亦是主客體關系的統一，是在人類長期的審美關系、審美活動中形成的主客體之間的適應關系。狄德羅(D．Diderot，1713—1784)曾論述過美對于主客體關系的依賴，他說：“我把凡是本身含有某種因素，能夠在我的悟性中喚起‘關系’這個概念的，叫作外在于我的美；凡是喚起這個概念的一切，我稱之為關系到我的美。”⑩雖然狄德羅的說法語焉不詳，但是他的“關系說”已經指涉了審美價值的主客體的關聯性質。朱光潛在他的寫于1931年前后的《文藝心理學》一書中，亦對主客體統一性有過論述，他說：“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關系上面；但這種關系并不如康德和一般人所想像的，在物為刺激，在心為感受；它是心借物的形象來表現情趣。世間并沒有天生自在、俯拾即是的美，凡是美都要經過心靈的創造。”@在價值論的視野中，價值是客觀事物相對于人類主體的“需求一偏好”結構呈現出來的屬性，價值是主客體關系中呈現出來的屬性，因此，審美價值屬性是客體相對于主體的審美心理呈現出來的一種屬性，從發生學角度來說，美必須依賴于主客體之間的活動才能實現。

這樣，價值論美學是主客體關系相統一的美學理論。這樣，在價值論美學的視野中，所謂的美，是指一種審美價值，是事物相對于人類審美活動所呈現出來的一種價值屬性，它的生成必須以審美客體、審美主體、主客體審美活動、作為審美慣例的審美文化等幾個方面為前提。在對價值論美學的理解中，存在著對價值論美學的客觀主義誤讀。價值論美學的客觀主義誤讀，主要出現在受馬克思主義辯證唯物論影響比較深的前蘇聯。盡管在前蘇聯，也有人主張美的主客體統一論，如M．C．卡岡就認為，“審美是人，物質和精神、客體和主體的相互作用中產生出來的效果審美依照人對它評價的程度成為對象的屬性。美——這是價值屬性，美正是以此在本質上有別于真?！薄爸挥挟斘覀冇^照和體驗對象時，它才獲得自己的審美價值。”⑩但是，在斯托洛維奇的《審美價值的本質》一書的影響下，審美價值的客觀論在較大范圍內有著廣泛的影響。斯托洛維奇是價值論美學的重要理論奠定者和闡述人，他主張，審美價值是客觀的。斯托洛維奇的《審美價值的本質》一書被認為是價值論美學的重要理論著作，該書第一章在論述了審美的價值本質之后，緊接著便論述審美價值的客觀性。斯托洛維奇提出一種馬克思主義的價值論——一種“以唯物史觀為依據的價值論”，由此來建構認識論和價值論結合起來的馬克思主義美學。他說，“以唯物史觀為依據的價值論，同辯證唯物主義反映論有機相聯，馬克思主義美學有可能把認識論態度同價值說態度結合起來，而沒有任何邏輯上的不協調。”0他認為，價值論美學主張的“價值是客體與主體的相互作用”這一主客體相統一的美學觀點與“價值是客觀的”這兩種論點之間沒有邏輯上的矛盾。@他這樣分析，“審美價值是客觀的，這既因為它含有現實現象的、不取決于人而存在的自然性質，也因為它客觀地、不取決于人的意識和意志而存在著這些現象同人和社會的相互關系，存在著在社會歷史實踐過程中形成的相互關系?！盄誠然，斯托洛維奇的審美價值的客觀論主張，在審美價值屬性的客體依附性、人和審美客體關系的現實性、人類審美活動的普遍性等方面可以找到一定的依據，但是，斯托洛維奇的這一主張，明顯受到了馬克思主義意識形態的影響，這中間既有辯證唯物論和唯物史觀的影響，同時也有列寧的反映論的影響。

中國國內的實踐論美學主張“美是客觀性和社會性的統一”，一方面有著受到馬克思主義意識形態影響的影子，另一方面幾乎是前蘇聯美學思想的照搬。斯托洛維奇主張審美價值的客觀性，雖然可以在審美價值的客體依附性、審美關系現實性、審美活動的普遍性等方面找到一定的依據，但是，他的這一做法有著某種本末倒置的嫌疑。對于價值論美學而言，首先是要回到主客體審美關系這一“實事”，其次，才討論審美價值依附的客體及其屬性。當我們回到主客體審美關系這一“實事”，便會發現，審美價值存在于主體與客體的相遇，存在于主體與客體相遇的途中，所謂的審美價值，它既不是純粹客觀的，也不是純粹主觀的，而是主觀與客觀的結合。價值論美學對于審美價值的理解，既不是客觀主義(objectivism)，也不是主觀主義(subjectivism)，而是一種客觀與主觀相結合的主客觀結合論。前蘇聯著名美學家M．C．卡岡在堅持主客體統一論的基礎上，他主張審美價值是一種主客觀的結合：“審美是從自然和人、物質和精神、客體和主體的相互作用中產生出來的效果，我們既不能把它歸結為物質世界的純客觀性質，又不能歸結為純人的感覺。”@B．Ⅱ．圖加林諾夫亦主張，“美，這是主客觀的統一”。

斯托洛維奇亦贊同主客體統一論，但是，他從主客體統一論走向審美價值的客觀論，堅持了馬克思主義的唯物論和列寧的反映論，但在方法論上是不完善的，他主張區分“主體”和“主觀”，并區分認識論主客觀統一論和實踐論主客觀統一論，這些做法有其合理之處，但他匆匆忙忙地擺出審美價值客觀論的立場，顯然是受到馬克思主義意識形態的影響，他的結論也是沒有經過充分論證的。美的產生依賴于客體、主體以及主客體的審美活動，因此，美并非僅僅是客觀的，美建立在客體的真的基礎之上，但美并非是簡單的客體的真，它是客體呈現于主體的一種屬性，因此它是客觀性與主觀性的結合。蔡元培就曾經指出，美“在客觀方面，必須具有可以引起美感的條件；在主觀方面，又必需具有感受美的對象的能力”，“與求真的偏于客觀，求善的偏于主觀，不能一樣”。@朱光潛在《論美是客觀與主觀的統一》一文中指出，“美是客觀方面某些事物、性質和形狀適合主觀方面意識形態，可以交融在一起而成為一個完整形象的那種特質。”顯然，蔡元培與朱光潛二人均主張，審美價值屬性是事物客觀方面和人的主觀方面的結合。

價值論美學主張主客體關系的統一論，它實際上是一種相對論的美學觀。價值論美學既不像客觀主義那樣認為美是事物不以人的意志轉移的客觀的屬性，也不像主觀主義那樣認為“美不是事物本身的屬性，它只存在于觀賞者的心里”@，而是認為，審美價值是審美客體相對于審美主體的一種屬性，它既離不開客體自身的要素，同時也離不開主體的審美觀照。價值論美學主張美是主客體關系的統一，認為審美價值是人類在長期的主客體審美活動當中確立起來的事物的屬性之一，作為主客體統一論美學，價值論美學是一種相對論美學，只有在確定的審美關系、審美活動、審美實踐當中，審美價值屬性才表現為有條件的客觀性。門羅曾用“營養說”來比喻美之為美的主客體聯系，在《走向科學的美學》一書中，門羅指出：“食品所固有的任何性質并不等于營養，營養存在于食品的這類性質和某些肌體生長的需要之間的關系之中。同理，離開了有意識的機體的審美需要，可知覺的客體的任何特征和類型就都不會被感覺為是美的。”食品只有相對特定的主體才成為營養，美也只有相對于審美主體的審美需要才能成其為審美價值?！盃I養說”這一比喻告訴我們，審美價值既是事物本身的性質，同時它也相對于特定主體的審美需要才具有意義。價值論正是從這一主客體統一論的相對論出發，對事物的各方面屬性進行區分，從而過度到相對論的屬性觀。價值論美學認為，一個事物存在的方式是事物各方面屬性的集合，在具體的主客體活動中相對于不同的主客體關系事物呈現出不同的屬性。

洛克對事物的不同屬性的區分，可以很好地展示這一相對論的屬性觀——事物之屬性相對于具體的主客體關系表現出不同。屬性是事物和其它事物發生關系時呈現出來的性質，因此有些屬性并非是事物本身所固有的，它相對于人類的實踐而存在。洛克提出的事物的“第二性質”正是相對于人類的知覺而存在的。洛克提出的事物的第一性質主要是指事物的實體屬性，盡管這些屬性在特定的條件下也會發生變化或呈現出不同的觀測結果。事物的第二性質是相對于人的感知而存在的性質，如色彩、聲音、味道等，在事物本身，它們只是光波、聲波和化學元素，如果沒有主體的感知器官，事物就無所謂色彩的紅綠等諸種特征。屬性是在關系中呈現出來的性質，事物相對于人類的知覺而言的屬性也只有人類的知覺和它發生關系時才具有意義。鮑桑葵、桑塔耶納等人又提出了事物的第三性質，即事物的情感性質，我們看到紅色的火焰或灰暗的天空，隨之感到一種愉快的或陰沉的情緒，在我們的感覺當中，這紅色的火焰和灰暗的天空似乎也具備了愉快或陰郁沉悶的性質，這些情感是人類賦予外物的。又如音樂本身是以一定節奏和旋律出現的聲音，由于它和人類以一定節奏和強度波動起伏的情感相契合，兩者在人類的感知體驗中建立起暫時聯系，這一暫時情感聯系逐漸地被肯定下來，音樂的情感性質相對于人的感知也就被肯定下來。

音樂的情感性質正是人類將情感賦予聲音的結果。事物的情感屬性實際上依賴于人類的移情和集體移情。當某些表象和情感的暫時聯系隨著社會文化心理的積淀獲得穩固的張力，逐漸地被社會認同，事物的情感性質也就穩固下來，正是人類集體的移情活動賦予了事物情感屬性。同樣，事物的文化屬性，也是人類在長期的實踐中集體投射或集體移置的一個結果。事物的文化屬性，是不同的文化主體，在特定的文化習俗之中，在特定的文化心理的影響和塑造之下，將不同的文化屬性賦予外在的事物，經過長期的文化活動，事物的文化屬性和人們的文化觀念在心理意識中建立起暫時聯系，這一暫時聯系被逐漸穩定積淀下來，最后文化屬性被賦予到事物之上，成為事物各方面屬性的一個方面。審美價值屬性，既是人類主體在長期的與自然的關系中建立起來的一種適應性自然關系屬性，也可以被視為是人類賦予事物的文化屬性的一種。對事物的不同方面屬性的區分揭示出，事物是各方面屬性的統一體，事物各方面屬性相對于特定的主客體關系得以呈現。價值論美學正是這樣一種基于主客體統一論的相對論美學，它主張審美價值屬性相對于特定的主客體審美關系呈現。在價值論的視野中，屬性是事物相對于不同的主體呈現出來的特征，當關系改變，屬性即可能發生改變：聲音是波的振動，色彩是特定波長的光波，相對于人類的審美感官則呈現為一定形式的美。

朱光潛把事物的一般屬性和審美價值屬性區分為“物甲”和“物乙”、區分為“物本身”和“物的形象”，@這一做法有點機械，但是它揭示出了事物的一般屬性和事物的審美價值屬性是相區別的，審美價值屬性則是事物在特定的審美關系和審美活動中呈現出來的屬性。因此，美是事物相對于人類主體呈現出來的審美價值屬性，一方面它是事物的自身性質，另一方面它是這一性質相對于人類主體呈現出來的能夠激起人類的美感反應的審美價值形態。事物的審美價值屬性，在人類長期的審美活動中逐漸地和人類的審美需要、審美觀念確立起相應的聯系，并逐漸地被人類經驗肯定下來成為事物價值屬性的一個方面。審美價值屬性是人類和自然在長期的實踐關系中形成的一種適應性結果，也是人類感官主動的適應性反應賦予事物的一種特征。

三、審美價值：作為開放性復合價值構造

價值論美學主張，美是事物相對于人類主體呈現出來的一種價值屬性，這一價值屬性與事物的物理屬性不同，它是相對于人類主體的審美心理和審美活動呈現出來的價值，它是事物多種方面的屬性之一。價值論美學需要面對的問題是：究竟什么是審美價值屬性?價值論美學對審美價值的探討，是從區分事物不同的屬性類別開始的。價值論對事物屬性類別的區分，首先是區分一般實體屬性與價值屬性。按照學術界常見的說法，這一區分就是區分“事實”和“價值”，認為“事實”是事物“是怎樣”的一種屬性或狀態，而“價值”則是事物相對于主體而言“應如何”的一種屬性，兩者體現的是一種“實然”和“應然”的關系?！笆聦崱焙汀皟r值”二分的做法不斷地遭到學人的質疑，實際上，“價值”也有可能是一種“事實”，是一種價值性事實，二者的關系有如“美”與“真”的關系：“美”與“真”不能混同，同時“美”建立在客體的“真”的基礎之上。但是，“事實”和“價值”的區分，雖然在表述上不夠嚴密，但是，它凸顯了事物一般實體屬性和價值屬性的區分，正是從對事物的一般屬性和價值屬性的區分開始，價值論美學走上了一條探討審美價值屬性的道路。斯托洛維奇指出，“價值說態度有助于理解審美的特征，因為第一，它使審美屬性同其它非價值屬性區分開來；第二，它為確定審美價值同非審美價值之間的關系提供可能?！?/p>

價值論美學的任務顯然有兩個，一是區分價值屬性與非價值屬性，或者說，區分事物的物理屬性和價值屬性，例如人的心理活動，已經被觀測到微觀粒子的活動和神經生物電子的活動，以及其它一系列復雜的生理心理反應，在這些物理、生理、心理的反應之外，人的特定的心理活動還意味著一定的價值，比如愛，它雖然可呈現為物理、生理、心理的一系列反應，但同時它對于特定的主體，是一種特殊的價值。價值論美學的第二個任務，則是區分審美價值與非審美價值。根據人和社會的需要的不同的類別和層次，我們可以將價值區分為功利價值和非功利價值。功利價值包含實用功利價值、政治功利價值、道德功利價值等諸種類別，非功利價值則包含精神價值、審美價值等諸個方面。我們還可以把價值區分為實用價值與精神價值，而精神價值又可以區分為道德價值、審美價值、宗教價值等幾個方面。審美價值可以被視為是精神價值的一種，它和實用功利價值相區別，也和事物的其它價值屬性相區別。但是，價值論美學需要回答的是，究竟什么是審美價值?審美價值與非審美價值究竟是怎樣的關系?價值論美學主張，審美價值是一個“開放性復合價值構造”，認為審美價值是一個開放的、融合了多方面要素的綜合性價值構造，需要從具體的審美實踐和藝術實踐出發綜合各方面要素來探討審美價值。這便是價值論美學的開放性復合價值構造理論。

對審美特殊價值的探討常常從審美對象的比例、和諧、形式等方面來進行，但必須注意到，審美價值是一種能夠激發起人類主體的美感反應的綜合性價值構造，需要根據不同的審美對象、不同的藝術形式，從具體的審美關系和審美活動出發，綜合全部的客體要素和主體要素，并將這一價值構造綜合功利、道德、宗教等多方面的價值要素來進行考察。對具體藝術的審美價值的考察，則需要綜合題材、主題、形象、情感、意象、意境、形式、韻律、意味等各方面因素加以分析，避免輕易否定其中的某一個方面而將審美價值簡單化。價值論美學認為，對審美特殊價值的探求，需要從具體的審美實踐和藝術實踐活動出發，根據具體審美對象的開放性復合價值構造來探討審美價值的特殊性質。蓋格爾說：“通過比較審美價值與其它各種價值，價值論美學發現了審美價值的本質；它研究存在于藝術的審美價值和自然的審美價值之間的那些區別。它研究一般藝術的審美價值，也研究個別藝術所具有的特殊審美價值。它在藝術作品中找到了審美價值所具有的那些條件。”④蓋格爾的這一段話揭示出，價值論美學尋找審美特殊價值的路徑，不單要探討審美價值，還要探討藝術價值，以及各門類藝術的自身的特殊審美價值。在探討審美價值的過程中，需要注意審美價值與藝術價值的區別。審美關系包括藝術關系和非藝術關系，審美價值則包含藝術價值與非藝術審美價值。審美價值在審美活動中產生，它遵循的是審美活動慣例，而藝術價值在藝術活動中產生，它遵循的是特殊的藝術慣例。在藝術活動的慣例中，生活丑可以向藝術美轉變，審美反價值可以向審美價值轉變。

斯托洛維奇認為，“美”與“藝術”并無本質上的聯系，“藝術”不一定就是美的，他以“丑”和“悲”等范疇為例，用“審美反價值也屬于審美價值”、“審美反價值”并不等同于“非審美價值”來解釋藝術中的“丑”等問題。斯托洛維奇的“審美反價值是審美價值”的這一表述，實際上并沒有把問題闡釋清楚。應當抓住審美文化慣例和藝術慣例在審美價值生成中的作用，就審美反價值在具體的審美文化慣例中向審美價值的轉化來加以分析。正如前面所陳述的，價值的生成依賴于主客體的活動以及主客體活動建立起來的文化慣例，有必要運用“審美文化慣例”和“藝術慣例”來解釋生活丑向藝術價值轉變的問題。審美反價值固然是美學研究的對象，但是，審美反價值作為非審美對象時，它不是審美價值，而是屬于非審美價值的類別。在什么情況下審美反價值成為審美價值呢?只有兩種情況：第一，審美價值進入審美文化慣例，成為審美的對象，被主體以審美的態度來觀照，審美反價值就成為審美價值。第二，審美反價值進入藝術慣例，成為藝術表現的對象和藝術表現的內容，它就成為審美的對象并轉變成審美價值并被賦予藝術的價值，它就不再屬于非審美價值的行列。藝術活動是審美價值活動的特殊形式，并且它也是審美活動的高級形式。藝術行業的誕生和藝術學科的確立某種程度上代表著人類審美活動進入了一個相對高級的階段，價值論美學主張，應根據具體的“開放性復合價值構造”來探討并研究藝術活動在人類審美活動中的特殊價值和特殊規律。

審美價值不是孤立的、與外界隔絕的，審美價值實際上綜合了功利價值、道德價值、宗教價值等多方面的價值要素。在探討審美價值和藝術價值自身的特殊性質之時，需要防止兩種傾向。一種傾向是將審美價值和藝術價值工具化、庸俗化。在美學和藝術實踐中，很容易將審美價值政治化或道德化，因此，需要特別注意審美價值的自身性質和獨立價值，才能避免將審美價值實用化、功利化，從而避免將審美價值機械化和庸俗化。需要避免的另一種傾向則是將審美價值與功利價值等其它價值屬性割裂開來。審美價值超越功利又不離功利價值。審美價值具有超實用功利性，但并不能完全脫離實用功利，從價值實踐的角度來說，審美價值是人類適應環境這一功利需要確立起來的一種特殊的價值。亞里士多德把審美價值作為“善”的一種，康德認為審美價值符合“無目的的合目的性”、“精神的合目的性”、“形式的合目的性”，實際上認為審美價值符合人類目的性的總體框架。審美價值并非與功利價值完全無涉，它合乎的是康德所謂“無目的的合目的性”，是一種“無用之用”而又“實則有大用”(王國維語)的特殊功用，是一種魯迅所謂可以“美善吾人之性情，崇大吾人之思想”的“不用之用”(《摩羅詩力說》)。審美價值的特殊的功用，類似于豐子愷所述的美術的作用：“美術的繪畫雖然無用(詳之，非實用，或無直接的用處)但其在人生的效果，比較其有用的(詳言之，實用的，或直接有用的)圖畫來，偉大得多。”

審美價值與功利價值(實用功利價值、政治功利價值、道德功利價值)之間，實際上并不是機械分割彼此孤立的。同樣，藝術價值與功利價值等非審美價值之間，也有著不可分割的聯系。藝術表現審美價值，藝術亦表現非審美價值。藝術表現審美價值，藝術亦表現審美反價值。藝術創造審美價值，藝術還創造其它價值，創造功利價值、政治價值、道德價值、宗教價值等諸種非審美價值。因此，審美價值與藝術價值，均是一種綜合了其它價值的開放性價值構造。結語長期以來，美學的認識論化將我們帶入了一條似是而非的道路。價值論美學的出現，它對認識論美學提出了挑戰，它對于糾正將美的理解認識論化的傾向是有積極意義的。價值論美學的引入，對于如何理解美以及美的基本問題，對于理解審美價值與非審美價值之間的關系，對于認識審美價值的特殊性質，提供了一種可資借鑒的思路。價值論美學通過對不同價值類別的區分和比較，相對較為容易判別審美價值與其它各類非審美價值的區別。但是，價值論美學在什么是審美價值這一問題上陷入了自我論證和循環論證：它以客體符合主體的審美需要來論證審美屬性，又用與客體建立的一種適應和美感關系來論證主體的審美需要，最終陷入了循環論證的怪圈。

對于什么是美、以及什么是審美價值，它可能仍然需要引入其它的元素來進行論證。本文提出，從主客體統一的審美體驗出發，將審美客體作為一個“開放性的復合價值構造”，將審美主體作為一個復雜的“需求一偏好”結構，以此為基點來考察審美的特殊價值，或許可以為“美是什么”這樣的問題提供一個開放性的思路。值得我們欣慰的是，價值論美學對認識論美學的挑戰，避免了美學走上單一認識論化的歧途。對于我們更好地理解審美價值和審美屬性，價值論美學顯然向前邁進了一步。