康德之后形而上學
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迪特爾·亨利希(DieterHenrich)大仁大義，把我的一篇評論文章①作為契機，展開一場帶有元批判性質的討論，旨在袒露其哲學研究的宏旨。他就“何謂形而上學——何謂現代性?”②所提出的這十二條論綱，簡明扼要地提供了一種反對設計，對此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復。我的論述不如說具有一種對哲學研究這一公眾事業及其主題作前理解的特征。這篇文章不光是要把爭論的細節闡述清楚，也要提供一個機會，使我們能夠弄懂這位杰出同仁的思想動機——本著友好的態度，懷著敬重和仰慕，去審視其思路，并把它作為一面鏡子，以便更好地把握自己的動機。
近年來，迪特爾·亨利希不比以前更加堅定不移地做康德之后一直還在堅持的形而上學的衛道士。這種形而上學始于康德和費希特的自我意識理論，后來又吸納了由黑格爾的現象學、荷爾德林的頌歌以及貝多芬的交響曲所構成的三重奏。亨利希高舉后形而上學的大旗，反對當代盎格魯——撒克遜思想中的自然主義背景哲學。事實上就是要在分析唯物主義面前證明其有效性。亨利希的這一抉擇開辟了一條新思路，它要求把認知和行為的主體的自我關系及其自我理解作為出發點。主體應當追溯到作為自我解釋的標準視界，并且具有建構世界功能的主體性那里，而不必根據偶然的事和物所構成的世界來理解自身。
因此，形而上學、對自然主義的拒絕以及回歸主體性也就構成了亨利希哲學研究的主題。亨利希研究哲學從來也不隱諱其關懷對象：
自我通過對自身正確性范疇的考察，來為它的存在問題操心。最終，自我或許能夠替其自身的可能性找到內在原因，使自我不會像面對自然那樣感到陌生和無關痛癢，因為在自然面前它必須盡量捍衛自身③。
亨利希的這段話忽視了“自身可能性的內在原因”應當滿足的條件。亨利希難道是一開始就對這些條件作了限制，以至于最終只有和物質相對，并從內在滲透到自然當中的精神，亦即無論如何都能從柏拉圖傳統角度加以理解的精神作為合適的選擇對象尚在考慮范圍之內?不管怎樣，亨利希都認為，現代意識的地位不是由純粹的自我捍衛的偶在性所決定的，而是取決于捍衛一種有意識的、始終不渝的生活方式。但是，如果這種有意識的生活只有借助形而上學手段才能醒悟過來，那么形而上學和現代性之間便保持著一種內在聯系。亨利希的《論綱》討論的就是這種聯系。
亨利希在研究過程中把恢復(形而上學與現代性之間的)這種聯系，同那種回歸形而上學的做法區別了開來。回歸形而上學遭到了似乎只會惹是生非的現代性的拒絕。此外，亨利希還和“出于同樣動機”要求“克服形而上學”的做法劃清界限。亨利希完全有理由反對(把他和上述兩種做法)混為一談。就此而言，我覺得我和他在基本信念上還是比較接近的。這里指的是具有重大政治意義的思想抉擇問題。打著自我意識、自我決定以及自我實現的旗幟，現代性的規范內涵釋放了出來，但是，決不能把它和自我捍衛或自我支配的盲目主體性等同起來。
誰如果把它們混為一談，就會不是強調前者，就是偏袒后者，從而要么徹底喪失現代性的規范內涵，要么回過頭來用資產階級意識形態的認知——工具遺產(盡管它需要加以補充)來界定現代性的規范內涵。黑格爾認為，即使人們根據其思想的政治內涵來評價哲學家，哲學家也不應感到憤慨。亨利希并不屬于反對人們在寬松時代才敢稱之為“1789理念”的偉大同盟。在該同盟里，諸如列奧·斯特勞斯(LeoStauss)、海德格爾以及阿諾德·蓋倫(ArnoldGehlen)這樣彼此差殊極其明顯的宏儒大哲并肩作戰。即便是從卡爾·施密特(KarlSchmitt)到列奧·施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似非而是的路子，到了我們這一代業已變得可能。之所以如此，是由于人們正在放棄把現性和工具理性等同起來的做法。亨利希堅決反對這樣做，并且振振有辭；固然，他也會對我關于表面上純粹的哲學思想卻包含著豐富的政治內涵的尖銳觀點有所保留。因此，盡管亨利希代表的是整個同盟，但我們還是必須就其設計本身進行討論。我將根據形而上學、反自然主義和主體性理論這三個關鍵詞來逐步展開我的問題。
一
把科學史上的范式概念應用到哲學史上，并根據“存在”、“意識”和“語言”對哲學史進行粗略斷代，這樣做已不足為奇了。根據施奈德巴赫和圖根哈特④，可以相應地區分出三種思維方式，即本體論、反思哲學和語言學等的思維方式。盡管柏拉圖和亞里士多德之間矛盾重重，但是，隨著巴門尼德而產生的形而上學思想一般都把存在者的存在問題作為出發點，——因此，這是一種本體論意義上的形而上學思想。真知追求的永遠都是普遍性、永恒性和必然性。無論是以數學為摹本，把真知理解為直觀和回憶，或是以邏輯學為摹本，把真知看作沉思和話語，認識所把握的都是存在者自身的結構。眾所周知，本體論思想轉向唯靈論(Mentalisimus)，主要是由對存在先于思想的懷疑以及對方法問題的特別反思所促成的。認知主體的自我關涉打開了通往表象領域的大門，而表象領域是內在的、固有的，它屬于我們所有人，并領先于所表現的客觀世界。形而上學最初是關于普遍性、永恒性和必然性的科學；它只有在意識理論中還能找到等價物，而這種意識理論從先驗的角度闡明的普遍綜合判斷的客觀性所必需的主觀條件。
我們如果就這樣來確定形而上學一詞，那么，在現代反思哲學前提下可以說不存在什么嚴格意義上的形而上學思想。有的最多只是對意識哲學改造之后的形而上學問題的探討。這樣我們就可以解釋清楚康德對待形而上學的曖昧立場，以及康德的理性批判對形而上學這個概念的意義的改變了。另一方面，我們也可以像亨利希那樣堅持用“形而上學”一詞來指稱對追求人和世界的整體性的形而上學問題所作的任何一種探討。這樣認為同樣不無道理。原因在于無論萊布尼茨或斯賓諾莎以及謝林，他們的方案都沒有越出從柏拉圖和亞里士多德開始構建的龐大的體系所形成的傳統雷池半步，康德的兩個王國學說就更不必說了。在海德格爾看來，連尼采都是一位形而上學思想家，因為他是一位處于主體性原則支配之下的現代思想家。這樣光圍繞著名詞概念爭論不休并沒有什么實際意義。那么，真正的爭論焦點又是什么呢?
哲學的重建使命無可非議——亨利希稱之為對“智性的基本活動方式的闡明”。在重建過程中，我們不僅要考慮到(對象明確的)自然(知識)的形而上學和道德的形而上學這兩個藍本，也要充分注意到康德把理性分為客觀認識潛能、道德認識潛能以及審美判斷潛能這樣一種建筑術。具有言語行為能力的主體所具備的一切類潛能，經過合理重建，確切地說是訴諸我們在已經取得成效的生產過程中直接獲得的知識，都可以充分的發揮出來。從這個角度來講，哲學活動是科學活動的延續。除了追問普遍性之外，哲學并不高出個別科學一籌，當然也不永遠具有掌握真理的特權。盡管數列的自然結構的確“無可置疑”，“但事實上任何一種數論都難免會出錯”(亨利希，《論綱》，2)。代數學的前提，完全適用于倫理學。
因此，除了細枝末節問題之外，哲學的理論作用并不會使我們意見進一步相左。相反，哲學在探究所有生活實踐時所發揮的嚴格意義上的啟蒙作用才是爭論的焦點⑤。我在其他地方已經把哲學作為“闡釋者”(Interpreter)和作為“示范者”(Platzhalter)所發揮的不同作用區別了開來⑥。這里的爭論涉及到的是被康德尊奉為“不容推卻”的問題。從一定意義上講，這些問題是自發產生的，并希望獲得標準答案。哲學應當促成一種“有意識”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一種非嚴格意義上得以“把握”。就此而言，哲學思想的使命始終都在于對傳統做出回應，也就是說，要通過對尚能使現代性的子女們深信不疑的東西的不斷深入細致的觀察來掌握高級文化中發展起來的宗教學的神圣知識和宇宙學的世俗知識。在康德之后“形而上學”是否還有可能的爭論背后，隱藏著的實際上是圍繞通過批判能夠領會的那些古老真理的存在時間和有效范圍所展開的爭論，以及有關古老真理在被批判領會過程中發生意義轉化的方式方法的爭論。我們如果想從發生學的角度來討論這個范圍內的問題，就不如談談形而上學問題和宗教問題，這樣會清楚一些。因此，我并不認為我們歐洲人無需領會猶太教——基督教起源的救世史實質，就能完全理解道德和習俗、人格和個體、自由和解放等概念——盡管它們或許比柏拉圖秩序思想中圍繞著理念直觀所形成的眾多概念更為我們所關注。他者是從另外的傳統出發來尋找進入這些自我理解的結構概念的豐富內涵。但是，如果沒有社會化的中介，對世界上任何一種偉大的宗教不從哲學的角度加以轉化，那么，這種語義學潛能總有一天會變得無從識得；每一代人都必須對這種語義學潛能重新加以闡釋，才能保證保存下來的主體間所分享的自我理解不會衰變。有了這種自我理解，人與人之間才能相互接觸。每個人都應當能夠在具有人的特征的東西中看到自己的影子。捍衛和闡明這樣一種人性，而且不許直接把握，只許通過理論逐步地間接爭取，無疑是哲學家所肩負的一項義不容辭的使命，他們這樣做，當然不會被扣上“意義傳遞者”(Sinnvermittler)這樣一頂不太雅觀的帽子。
但在德國，“意義傳遞者”與其說指的是那些一直擁護形而上學的人，不如說是指那些和早期霍克海姆一樣堅持形而上學的人，因為他們認為，唯心主義的基本概念過分輕松地把卑微的生活處境中的具體煩惱給掩飾了過去。懷疑也是有其道理的⑦。由于意識形態批判和理性批判總是不斷地揭示出形而上學和蒙昧主義的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的對策是很有說服力的。為了給偉大的哲學的思想動機留有情面，霍克海姆把它們移植到了一種具有跨學科性質的社會理論的基本概念中，從而形成了新的視角。科學或者說示范科學，如對其他經驗科學具有規范作用的物理學和神經生理學，是一種深受哲學家青睞的虛構，僅此而已。在高度分化并充滿張力的范圍內，哲學和各種科學之間存在著不同水平上的親和關系，其中，有些或多或少依賴于哲學思想，其余的則多多少少有助于提高這些思辨命題。當哲學從科學體系中走了出來，通過回答那些必然會遇到的問題對雖然充滿了確然性，但并不十分透明的生活世界進行啟蒙時，哲學已不再控制它自身的各個細節了。
我們暫且把生活世界這個概念放到一邊，因為我在許多地方已對它作過闡述⑧。我想如果能認識到個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了生活世界，并在其整體結構中占有一席之地，這就足夠了。我們生活歷史的視野以及我們先天就置身其中的生活方式，構成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前，對它熟悉；一旦進入反思，立刻便會覺得陌生。無論從哪個角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻，又有待確證，同時也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如“人是什么?”等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。由此，哲學的基本問題才和整體性發生了關系，并獲得了整合和終極的特征。正如康德所說，只有沿著自我關涉，因而也是二律背反的思路，才能窮盡哲學的基本問題⑨。
但解答這些問題的可能性也受到了生活世界自身不斷變化的影響。快要進入現代之際，文化通過自我理解所取得的各種成就而形成的解釋系統還維持一種同生活世界的整個視界結構相應的結構。緊緊圍繞著“我”和“我們”而立刻建立起來的生活世界，其同一性難免會具有假定色彩。直到進入現代才表現為神話敘事、宗教教義和形而上學解釋所構成的統一整體。但是，形而上學的解釋形式在現代失去了其價值，并發生了變化，盡管它們還替理論保存著原始神話的同一力量：宗教和形而上學的基本概念所依賴的整個價值體系，隨著科學、道德和法律等專家文化的興起以及藝術走向自律而崩潰了。康德的三大“批判”是對不同的理性區域相互獨立所做出的一種反應。針對客觀知識、道德實踐認識以及審美判斷的論證形式，在18世紀就已經分道揚鑣，并且在無疑能夠自行確定其有效性標準的機制范圍內各行其是。如今，哲學可以用譜系、回憶、存在的澄明、哲學信仰、解構等名義建立起特有的有效性標準，但它得付出代價，把自己限制在已經達到的分化和論證水平上，換言之，哲學必須放棄其信仰地位。哲學所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實踐溝通起來。哲學剩下的就是通過闡明推動生活世界的自我理解進程。自我理解和整體性密切相關，同時又必須借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預，使生活世界避免過分異化。
今天，哲學闡明正常人的知性所依據的有效性標準，已超出了哲學自身管轄范圍之外。哲學必須在不由它自主的理性條件下從事活動。所以，相對于科學、道德和藝術而言，作為解釋者的哲學不可能再具有認識本質的特權，擁有的最多只是可能會出錯的知識。哲學必須放棄其傳統形式，即作為一種干預社會化過程的學說，而保留其純理論特征。最終，哲學也無法再根據價值的高低，把不同生活方式的復合總體性加以等級化；哲學只能把握生活世界的一般結構。從上述三個方面意義上說，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學思想10。
二
亨利希堅持認為，哲學思想說到底為一種二元論所決定，它表現為兩種“基本”理論，即有關物質和精神的一般理論。這樣一種觀點，除了亨利希之外，我們還在辯證唯物主義那里碰到過。這種把唯物主義和唯心主義截然對立起來的做法在現代思想中占據著主導地位。不可否認，在有關心和身的廣泛討論中，古代關于被認知的事物(rescogitans)和客觀的事物(resextensa)究竟孰先孰后的爭論依然打動著許多人。特別是在盎格魯—撒克遜世界，一種笛卡兒式的本體論前提仍然在不斷地發揮作用，盡管存在著一種源于黑格爾的實用主義11。在這樣的前提下，認知或行為的主體同作為一切客體以及事實之總和的世界完全處于對立狀態；與此同時，主體也必須把自己理解為世界中眾多客體(以及眾多事實)中之一員。無論是從經驗主義角度把主體的這種雙重地位解釋成“一與眾或眾中之一”，從休謨到蒯因，不是從表象論就是從語言分析的角度對主體加以描述；還是像亨利希這樣從先驗哲學出發把它理解為主體性的基本關系，這樣來改變本體論所產生的概念壓力絲毫沒有變化。在理論結構中，要么是主體在內部世界中的地位居先，要么是主體超越世界的地位得勢。主體不是從自然主義角度根據他所認可的世界進程對自身加以理解，就是一開始就躲開這種自我客觀化的過程，為此，他從唯心主義的角度把同時既在世界之內又在世界之外的存在在反思中表現出來的關系說成是有意識的生活的基本現象。不管如何，這場爭論中雙方的意見都是一致的。亨利希的目的是想恢復其意義。因為有了這樣一種本體論前提，勢必放棄亨利希所說的自然主義和形而上學的選擇。
亨利希認為，只要不把笛卡兒關于精神和肉體截然對立的語言游戲當回事，就可以擺脫自然主義問題所面臨的壓力。對此我不敢茍同。首先應當檢驗的是，那些擺脫了笛卡兒語言游戲的人是否有充足的理由把“語言”、“行為”或“肉體”等“第三類”范疇提高到哲學的高度。用“語言”、“行為”或“肉體”來“體現”先驗意識，并把理性“固定”在社會和歷史中，所有這些嘗試在歷史上都留下了十分可觀的論證潛力。無論是從洪堡，經弗雷格到維特根斯坦，或經狄爾泰到伽達默爾；還是從皮爾斯，經米德到蓋倫，以及從費爾巴哈，經普萊斯納到梅洛—龐蒂，都做出了充分的論證。所有這些嘗試都不得落入現象學人類學的死胡同。但它們有可能對本體論先見進行一次深刻的修正，如從語用學的角度克服邏各斯中心主義傳統，因為它在本體論上局限于追問存在者的存在，在認識論上只關注客觀認識的條件，在語義學上僅看重斷言命題的真值效果。沿著語用學這條路，我們可以揭開變得更加復雜的世界的面紗，并徹底拋棄傳統的心—身問題所必須依靠的前提12。
其次應當考慮到，自然主義問題所面臨的壓力并不會因此就徹底消失。對于盡管從先驗問題出發，但并不堅持把概念同現象徹底分開的理論而言，這種壓力不過是改頭換面了一番而已。它們必須對康德怎樣才能同達爾文達成一致的問題做出答復。在我看來，自馬克思以來，現代性的規范內涵顯然只有在唯物主義的前提下才能獲得確定并保持下來。“自在的自然”和客觀自然并不是一回事。馬克思想勾畫出理智之人(homosapiens)的社會文化生活方式的發生過程，這種生活方式雖然超越了物理對象意義上的自在的自然，但可以說開始把一部分的客觀自然一同考慮進去了。這樣一種自然主義不得伴隨著文化、社會和個體的客觀主義自我描述。作為具有言語和行為能力的主體，在一切科學之前我們就具有了進入由符號構成的生活世界以及社會個體的勞動結果和創造潛能的內在途徑。我從來都不明白，我們在科學中為何總是局限于我們進入自然所具備的外在途徑，人為地把我們同我們的前理論知識分離開來，并從生活世界中疏離出來；——即使我們能夠這樣做，(我也感到費解)。耗子心理學只能針對耗子才有效。但總的而言，自然主義決不強迫主體從自然主義的角度進行陌生化的自我描述。主體如果想在他自己的世界里辨認出自我，根本不必一定要用一種適合于事物的語言的語法或相應的理論語言的語法。
在我看來，語言行為主義也是屬于這樣一種還原主義的理論結構。從莫里斯到蒯因而逐步建立起來的語言理論給人的印象十分深刻，其自然主義并不在于語言分析方法，而在于經驗主義本體論的前提。從意識哲學向語言分析的轉型決不是這條路線的先決條件，這不僅表明語言哲學始于洪堡，符號學始于皮爾斯，而且也說明語義學(弗雷格)和早期邏輯經驗主義科學理論中的語言分析轉向具有一種心理主義批判的意義。事實上，分析唯物主義從未給我留下什么特別的印象。原因正是在于它是一種形而上學立場，我所說的這一立場，在有效范圍內普遍堅持用科學手段貫徹一條抽象的綱領。這樣一些想一下子就得出人的客觀主義的自我理解的抽象常識依賴的是具有科學主義背景的信念，認為自然科學(以現代物理學為核心)完全稱得上是一切可以接受的知識的范式和最高權威。盡管如此，它們并不是要從物理學、生物化學、神經生理學或社會生物學角度對眾所周知的社會科學事實和歷史事實進行還原，而只是關注在顛覆自然世界觀的基礎上從自然科學觀察者的角度把一切直觀意識和整個生活世界語境加以疏遠和客觀解釋在原則上的可能性。
我感覺到自然主義問題所面臨的壓力并不在于自然主義思想活動當中，而完全在于其他某個地方，那里，社會科學范圍內的自然主義解釋策略成功在望。我在這里很少會想到一種毫無前途且又錯綜復雜的學習理論；也從未想到過目前雖氣勢如虹，但已接近臨界點的游戲理論，因為我們不可能把一切都還原為策略行為；相反，我所思考的是一種社會系統理論，它的基本概念比較易于把握和理解。這一理論的出發點是自我關涉系統的十分復雜的周圍世界中捍衛自我的各種基本現象，并從一種超越一切本體論的元生物學的角度使生活世界陌生化三
盧曼(N.Luhmann)把從瑪圖拉納(Maturana)以及其他人那里借用來的其系統理論的基本概念鋪展得很開，并使它們變得十分可靠，以至于能夠承擔起一種頗具競爭實力的哲學范式。隨著系統和周圍世界相分化而完成的世界進程觀念廢除了合理建立起來的存在者世界、與認識主體密切相關并且能夠想象的客觀世界和客觀存在并且能夠用語言表現的事態世界等通用的本體論前提。特別是主體哲學的全部遺產能夠輕而易舉地被通過自我關涉而建立起來的系統理論所接納和吸收13。因此，這種自然主義雖然活躍在哲學水平上，但必須在實際過程中加以把握。它根本不可能在一種有意識的生活理論中找到在范式上與之相對的立場，足以使在其世界中的人從非客觀主義的角度描述自己。主體有意識的生活具有著雙重立場，我擔心，這和系統在一定范圍內捍衛自身而具備的雙重指涉——自我和周圍世界過于相似了。
我認為，一種供交往理論使用的語言范式在很大程度上能夠抵制這種自然主義，其理由在這里本不必討論。但亨利希的懷疑迫使我至少得就意識范式和理解范式之間的區別做出深入闡明。
近百年來，圍繞著從古典推理邏輯向現代陳述邏輯的轉變、從對認識的對象理論解釋向事態理論解釋的轉變、從對理解和交往活動的意向主義解釋向語言理論解釋的轉變，一句話，從對意識事實的反思分析向對公共語法事實的重建分析的轉變展開了各式各樣的論證。就此而言，意識哲學的解釋力量和語言理論解決問題的能力這兩者之間并不對稱，因為意識哲學的著眼點在于表現和處理客體的主體的自我關涉，而語言理論的出發點則是語法表達的理解條件。我贊同亨利希的意見，對使用個別語言表達(如單數第一人稱人稱代詞)加以語義分析，并不能充分解釋清楚自我意識現象。可是，亨利希反過來又放棄了用意識理論解釋邏輯和語法表達形式的前提。為此，他強調認為自我關系和語言能力同源同宗。此外，亨利希的第10條論綱還認為，“語言交往所發揮的功能包含著言說者的自我關系，而這是其構成條件之一，是他與生俱有的，就像主詞和謂詞的命題形式一樣”。這條看上去也很有說服力。這樣一來，圍繞著言語主體的自我關系和語言表達形式而形成的兩個范式具有同等重要地位這樣的問題似乎已經不言而喻了。但是，這樣一種妥協是經不住考驗的，旋即便會破裂。比如說，我們在建構語言理論時必須明確，究竟是讓作為虛無縹緲的意識因素的無形意向還是讓語言符號媒介中所表現出來的意義處于優先地位。人們會得出兩條截然不同的解決途徑，關鍵要看人們是把主體間在語言公共體中所分享到的意義當作基本概念，還是從不同的言語者不斷重復而表現出來的意向中推導出主體之間對某一意義相同的表達的理解來。
但第三條途徑顯得更有優勢。一旦語言理論不再從語義學的角度探討對命題的理解問題，而是從語用學的角度探討言語者相互之間就某事達成共識的表述，那么，自我關涉和命題形式就會受到同等關注。要想就某事達成共識，參與者不僅要理解他們在表述過程中所使用命題的意義，而且相互之間在沒有旁觀者的語言共同體中要同時承擔起言語和聽眾的角色。言語者的角色所決定的這種相互關系使得自我關系成為可能，而自我關系決不會把認知或行為主體的獨立反思當作前提意識。相反，自我關涉源自互動關系14。
這就是說，一個言語者要想通過行動把信息傳送給一個聽眾，——在面對眾多很有潛力的在場者時——，就必須學會完全從他對手的角度觀察和理解問題，就像聽眾從他那里接受了這一視角一樣。交往行為當中視角互換所產生的自我關系可以根據在轉換關系中聯系在一起的三個人稱代詞所構成的系統加以探討，并根據交往樣式的不同加以區分。
這樣就可以擺脫掉反思哲學關于主體性和自我關涉的概念從一開始就遇到的麻煩。在認知過程中自我關涉的主體碰上了被他當作客體的自我，在這一范疇下，這種自我已經是派生的，而不是源始自我關涉的始作俑者本來的他者——自我。基爾凱廓爾通過謝林從費希特那里把這個問題接受了過來，并以此為思考的入口，使在實存當中進行自我反思的人限于“致命的病態”。讓我們回過頭來看看本文第一部分開始的三個步聚。第一：自我只有在自我意識中才能得以理解。由于反思不可能深入到這種自我關涉的背后，因此，主體性的自我只是他對待自身的態度。第二：自我對待自身的這樣一種態度，作為對待上述意義上的自我的態度，不是自我設定，就是有關他者的自我設定。基爾凱廓爾認為第一種選擇(如費希特的知識學)難以貫徹，于是，他毫不猶豫地做出了第二種選擇。實際生存的人的自我就是這樣一種派生的、被設定的態度，因而也是一種對待自身和他者的態度。基爾凱廓爾認為，先于自我意識的自我的“他者”就是基督救世主，在亨利希看來則是在反思之前就已經熟悉的無以名狀的有意識的生活，既可以用佛教加以解釋，也可以從柏拉圖的角度加以解釋15。兩種解釋都立足于宗教層面。因而也就立足于一種語言，它既有可能是古代形而上學的語言，同時也超越了現代意識立場。
我壓根就沒想到過要阻止亨利希追求這些漫無邊際的思想。亨利希提到了“氣餒”。在我們替宗教話語中所保存的經驗和內涵找到一種合適的語言之前，其修辭力量還有存在的理由。盡管如此，我們可以肯定，隨著范式的變換，費希特的起點問題會變得毫無意義16。這就是說，通過聽眾從言語者那里所接受過來的視角在行為中所建立起來的自我關系17，其自我不會像在反思關系中那樣被當作認識對象，而是作為一個主體，他是在參與語言互動過程中形成的，并且具有語言能力和行為能力。主體間性的語言結構所建立起來，并貫穿著新老自我的相互關系的自我關系不必把前語言的主體性當作前提，因為，一切稱得上是主體性的東西，哪怕是還十分原始的自在存在，都是教化過程中語言媒介不斷強迫個體化所造成的結果。只要有交往行為，教化過程就不會中斷。米德認為，沒有社會化，也就沒有個體化；同樣，缺少個體化，也不可能有社會化18。進而言之，一種靠語用學獲得這一認識的社會理論也就必須放棄通常所說的盧梭主義(亨利希把它歸咎于我)。
①哈貝馬斯：《回歸形而上學——德國哲學中的一種趨勢》(RueckkehrzurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie)，載《水星》，1985年，第439/440期，頁898ff。亦可參閱本書附錄。
②亨利希：《何謂形而上學——何謂現代性?反對哈貝馬斯的論綱》(WasistMetaphysik-WasModerne?ThesengegenJuergenHabermas)，載《概念》，法蘭克福，1978年，頁11—43。
③亨利希：《現代哲學的基本結構》(DieGrundstrukturdermodernenPhilosophie)，附錄：《論自我意識和自我捍衛》(UeberSelbstbewusstseinundSelbsterhaltung),載艾柏林(H.Ebeling)編：《主體性與自我捍衛》(SubjektivitaetundSelbsterhaltung)，法蘭克福，1976年，頁114。
④圖根哈特(E.Tugendhat)，沃爾夫(U.Wolf)：《邏輯學——語義學概論》(Logisch-semantischePropaedeutik)，斯圖加特，1983年，頁7ff。
⑤施奈德巴赫：《哲學》，載瑪騰斯(E.Martens)、施奈德巴赫編：《哲學基礎教程》，漢堡，1985年，頁46-76。
⑥哈貝馬斯：《哲學作為示范者和解釋者》(DiePhilosophieAlsPlatzhalterundInterpreter)，載《道德意識與交往行為》(MoralbewusstseinundkommunikativesHandeln),法蘭克福，1983年，頁9ff。
⑦布隆克霍斯特(H.Brunkhorst)：《運氣的辯證實證主義》(DialektischerPositismusdes
Gluecks),載《哲學研究雜志》，1985年，第39期，頁353ff。
⑧哈貝馬斯：《交往行為理論》，法蘭克福，1981年，第2卷，頁182-239；以及《現代性的哲學話語》，法蘭克福，1985年，頁1376ff。。
⑨庫侖卡姆夫(A.Kulenkampff):《二律背反與辯證法》(AntinomieundDialekt),斯圖加特，1970年。
10參閱亨利希：《逃避路線》(Fluchtlinien),法蘭克福，1982年，頁99ff。
11比瑞(P.Bieri)編：《精神的分析哲學》(AnalytischePhilosophiedesGeistes),邁森海姆(Meisenheim),1981年。
12哈貝馬斯：《交往行為理論》，第1卷，頁115-151。
13參閱我對盧曼的評論，見《現代性的哲學話語》，頁426-446。
14哈貝馬斯：《交往行為理論》，第2卷，頁112ff。
15亨利希：《晦澀與明晰》(DunkelheitundVergewisserung)，載其《統一性——東西方的思路》(All-Einheit.WegeeinesGedankensinOstundWest),斯圖加特，1985年，頁33ff。
16亨利希：《費希特的原始認識》(FichtesurspruenglicheEinsicht)，法蘭克福，1967年。
17對個體性而言，這并不排除認識發展具有前語言根源：隨著原始的統治意識，一定會形成一種并不十分完善的自我關系。但是，這種個體發生學的陳述并不著重描述元認識能力在所掌握的母語的發展階段上的作用形式，依靠母語，知性活動已經具備了語言結構。
18參閱本書論米德一文，頁216ff。
