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馬克思曾在《共產黨宣言》(1848)中預言，資本主義生產方式的擴大再生產會使所有現有的相互分割的社會關系宣告終結，甚至通過東西方的分裂，帶來面向“一個”（世界）市場的一體化。這一預言，在“全球化”過程中,可以說正在得到生動地證明。實際上，以電腦為代表的人工智能的發展通過“國際互聯網”(Internet)建立了全球性的情報網。它代替在限定地區社會里擔任傳統文化維持和情報信息流通的現有新聞媒體，使我們擁有了更加快速的通訊和情報收集手段。實際上，這種快速的情報交換和聯系趨勢,終于使不同民族和地區之間自然及文化空間的差異幾乎變得無意義了。而且現在，極端產業化的結果帶來了環境污染等問題,最終成為不僅僅是一個國家自己的問題，而是共同生活的鄰國之間的共同問題，同時也成為一個“地球村”時代,作為一個統一社群的全球必需同甘共苦，一起解決的共同面臨的迫切問題了。通過“尖端技術通訊網的發展，低廉的運輸費，無邊境的自由貿易等”實現的這種“全球化”，作為一個不可避免的現實靠近我們了。這樣，地球上所有的國家急速合并為“一個”體制，不管自己愿不愿意，逐漸成為互相影響的近鄰了。

但是，不管這種“全球化”的趨勢多麼迅猛，我們也不能夠把不同地域人們日常的“自我意識”和他們千百年來在同一文化空間里形成的傳統文化意識，倫理道德觀念以及他們所特有的語言,習慣割裂開來進行討論。在這里,傳統“文化認同”（culturalidentity）的多種多樣的面貌與這種多樣性日益被一種“普遍”樣式，被“全球化”的體制所統合，這兩者之間很自然地產生矛盾和緊張的態勢。

作為全球化時代的“地球人”，我們必然要與不同地域的不同人們進行交往，這種不斷的接觸幾乎成為我們日常生活中不可缺少的一部分。鑒于這種情況,我們在這里將要討論的核心問題就是,在不同地區彼此互異的文化圈里,面對文化的多樣性，人們如何才能在“自己文化的認同”和“他民族文化”之間取得協調,平衡和發展？這也是在“全球化”時代里必須重新把握的“文化認同”的議題。關于這種“全球化”時代中我們所面臨的不斷強化的“文化認同”或“儒家文化認同”的問題,筆者將扼要地講一講以下幾個內容。

1)“亞洲價值觀”與“儒家式資本主義”的爭論及其虛與實；

2)“近代”科學主義的膨脹以及“工具”理性所招來的悲劇；

3)對“工具”理性的批判及其與儒家之“美德倫理”的遭遇;

4)對儒家“有機體論”的道德形而上學的重新評價.

II“亞洲價值觀”與“儒家式資本主義”的爭論及其虛與實

19世紀末日本在面向產業社會的發展中獲得成功,這幾乎被視為例外的現象。本世紀70年代以來，亞洲儒家文化圈的國家和地區諸如臺灣，香港，新加坡，韓國等，迅速在世界市場上取得令人刮目的快速經濟增長。這畢竟是與西方的發展模式所不同的“儒家式現代化”或“儒家式資本主義發展模式”,這一事實遂成為西方學者的研究課題。在最近的經濟和社會學界,“亞洲的價值”(Asianvalue)觀念又成為一個被批判的對象，成為一個熱點問題而不斷被炒作.究其理由,是因為“亞洲價值”觀念被認為與亞洲90年代以來的“經濟危機”或“經濟發展的挫折”有關。那麼,這種爭論的實質,即這種爭論的虛與實到底是什么呢？

在關于1990年代亞洲經濟危機的診斷中，形形色色的所謂“亞洲價值觀”的議論紛紛出籠。對于這些議論所顯露出的真實面目,我們不得不細心考察。這種議論究竟是一種對亞洲經濟發展的“客觀分析”基礎上的真實的“學問”,抑或是將西方的先進經濟對亞洲的支配視為合理化的“意識形態”?因為根據所謂“亞洲價值觀”的見解，在亞洲不能合理運用經濟發展和社會制度的根本原因,最終在于儒家文化內在的父權制式的權威主義，“任人唯親”(cronyism)的傾向，不透明的企業(組織)運營以及腐敗的行為。

事實上，在自然和解的農業生產占據絕對支配地位的傳統社會里，如果說多數不擁有土地的農民,中小地主和少數匠人,商人階層在社會最底層進行艱苦的生產活動的話，那么社會上層就有少數的“知識分子——官僚”作為其保護、指導、監督的統治階層。

這些儒家知識分子從小學習“古文”,精通古典學問，通過科舉成為官吏,或者雖然以知識分子的身份留在鄉里，但他們仍然具有影響民眾的特權地位。這些主導教育，文化，行政的人把關注的焦點放在實現“民生”保障的和解上，以實現所謂的“大同”社會為其理想目標。而且這些“知識分子-官僚”被要求盡可能抑制自己的私欲,具有為實現公益而服務的高尚的“道德”修養。象孟子所說的一樣，“勞心者治人”與“勞力者治于人,”相互之間形成社會分工關系，即“無君子,莫治野人.無野人,莫養君子。”因此每個人都在一個社群中互相結合為一體。超然于群體之外的——莊子時常贊揚的——獨立的,孤立的“個人”總是作為危險“人物”,而只能成為被批判的對象。正是在此意義上,孔子高度評價了通過“仁”使人們和解的德(virtue)。按照朱子(1130-1200)的觀點，知識分子的使命就是成為一個“大人”。講述這些知識分子使命的《大學》總綱領就是“大學之道,在明明德,在親(新)民,在止於至善也”。“朱子”是這樣解釋的:

“大學者,大人之學也.…其本體之明,則有未嘗息者,故學者當因其所發而遂明之,以復其初也.新者,革其舊之謂也.…至善,則事理當然之極也.…蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人欲之私也.”

因此,“知識分子-官僚”的文化,哲學意識就在于克服自己的私心而實現社會正義的道德自覺，即“尊德性”;而他們為實現“德性”所做的學問，即“道問學”。范仲淹(989-1052)曾這樣描述這些知識分子的理想和氣概:

“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。”

他們在腦子里所構想的“理想社會秩序”，即過去很久以前的文明初期的理想君主堯,舜時代實現過的，上下階層完全協調一致的社會秩序。把體現不出他們這種政治,社會理想的當代現實視為充滿危機的社會(即“天下無道”).他們懷有一種深沉的“憂患意識”,即通過提高他們的道德倫理來克服社會的公共的“危機”，引導一個“有秩序的太平世(即“天下有道”)”。就是說，儒家傳統社會里主導社會的“知識分子-官僚”追求的,不是象近代個人主義的自由主義者那樣,把對個人權利的制度性保障或謀求增進社會物質生產的“功利主義”的追求放在第一位，而是要謀求實現一個“天下有道”的社會。因此,以這樣的社會上下等級的差異為前提，卻要從知識分子倫理性的修養中尋求解決這種社會矛盾的，一種“倫理道德的,目的論的世界觀”成為一種問題意識,這種意識支配著近代資本主義以前的儒家文化圈里的社會學問。因此,儒家的問題意識總是關注于克服“私欲”而實現“公共大義”的社會指導階層(即儒家知識分子)的倫理意識。實際上，回顧我們的傳統文化，強調“社會公益”的知識分子高度的倫理意識也反映在社會政治制度上。因此,在任命官吏上“為防止“唯親主義”(cronyism)和“關系主義”的<相避>制度無可爭辯地存在著，甚至為防止君主獨裁的<大諫>制度和<奏疏>制度也存在著”。這一點是今天揭露亞洲社會弊端的亞洲價值觀論者皆未注意到的。

自17，18世紀啟蒙主義時代以來,在兩三百年的歷史時期中，西方人在不斷的挫折中曲折地發展,走上了當今資本主義社會體制的最前列,而儒家文化圈里的亞洲國家只是在很短的30-40年中,從傳統落后的農業經濟結構出發，邁向新的資本主義產業道路。西方人把亞洲國家飛躍發展途中出現的各種不正常現象,籠統地稱之曰:亞洲社會痼疾的文化弊端。這種說法,無論如何也算不上一項對亞洲社會的“價值中立的”，客觀的學術上的評價。這是因為“亞洲價值觀”的討論,離開了儒家倫理道德的實際內容及其社會政治制度的真相,將屬于儒家傳統的亞洲國家的不正常社會現象任意夸大,并將其歸咎于儒家傳統文化內部的根源.他們主張，如果不把那種“儒家文化遺產”剔除，就絕不能期待達到西方水準的面向“合理的近代社會”的成功發展。這樣,所謂的“亞洲價值觀”的討論,終究不過是完全否定了亞洲人本身歷史發展的可能性，僅僅提出一個“近代化=西方化”的口號，承認西方文化統治東方為合理正當,這不過是舊帝國主義時代殖民統治意識形態亡靈的復活罷了。

事實上,過去150多年間的東亞歷史空間里東西文明的對立,是一個以西方文明為尺度的東方文明一貫的自我否定的歷史。除了早些時候成功進入現代化的日本以外，以所謂''''現代化''''的名義通過否定自身傳統文化而實現自我改變，比如說以<傳統廢棄=近代化>，還有<近代化=西方化>的等式作為有意義的歷史,社會發展的指標，至今仍然被亞洲地區大多數的知識分子所接受。但是東亞地區，從70年代以后強調與西方不同的“自我本位的現代化”可能性的“儒家式資本主義”理論,也曾被有些知識分子所提倡。這種“儒家式資本主義”的議論是以克服韋伯(M.Weber1864-1920)對儒家文化的否定批判為開端的。韋伯把儒家視為“固定的實體”來單純化，在作為單純、固定的實體的“儒家精神”中，他所看到的是對現實妥協的儒家世俗化的面貌。韋伯所了解的“儒家精神”缺乏基督教“清教徒”精神中表現出來的由對“彼岸”的向往而具備的積極的緊張性。根據韋伯的觀點，儒家世俗的道德原理不過是和現實進行妥協的虛構的克服，即不過是一種“咒法”罷了。但是與其不同，擁護儒家資本主義的杜維明和余英時等人高喊,韋伯的這種錯誤主張不過是對中國儒家，特別是對新儒學(Neo-Confucianism)的誤解罷了。他們主張，儒家思想的核心應該從把現實看作是“危機”而力圖去克服的“憂患意識”中去尋找.這種憂患意識一方面表現為窮究作為現世理想的天理，另一方面表現為實踐天理的新儒學強有力的道德意識上。當然對儒家來說，因為這種“天理”是一個“理想”(雖然限定在這個現實世界內，但是它們終究是想要克服現實的),所以可以看作是“內在而超越”的。因此“天理”的追求是和西方的“外在而超越”不同的，是一種中國式“超越性-理想性”的追求。他們的這種議論，從儒家的倫理道德解釋東亞人的“勤勉，誠實，節約”當然是沒有太大問題的。但是如果我們不能否定“新儒學”是一種排斥任何形態的功利主義追求的“觀念的道德理想論”的話,那么我們不能不問，這種新儒學的反功利主義的道德的緊張性是如何觸發了儒家資本主義發展可能性的呢?這是一個要求更有說服力研究的理論性課題。

盡管在這些議論中還有很多需要進一步解決的理論課題，但是因為要展現儒家文化傳統里的“儒家式現代化”的可能性根據,討論的開端是從和西方產業化的道路所不同的儒家文化圈特有的，自我文化認同出發的，所以被認為帶有相當肯定的意涵。

III“近代”科學主義的膨脹以及“工具”理性所招來的悲劇

“培根”(F.Bacon1561-1626)對自然現象的經驗性研究分析和實驗,奠定了為滿足人類欲望而支配自然的近代意識的基礎，并且給自然科學的知識和技術的發展帶來了革新成果。這種自然科學的研究方法,首先強調的是否定中世紀的“目的論的”世界觀。于是為了理解自然現象，主張擺脫現有的世界觀和價值觀，要觀察事物真實的一面。“培根”的近代科學方法論是從他的破壞“偶像”的教導開始的,其原因就在這里。從此，追求不介入研究者個人價值判斷的，對現象性事實的嚴密分析以及以這種分析為基礎假設的實驗證明,才算作是最正確的學問方式.這種自然科學方法的成立是近代學問方式的根本原則。這種科學主義的膨脹,把從形而上學觀點來討論不能成為驗證對象的道德原理和價值論的方式等，都判斷為缺乏科學性的似是而非的學問而一棍子打死。與這種科學主義相適應,邏輯實證主義成為一種控制過去20世紀文化的重要哲學。通過這種自然科學的實證主義方式，近代啟蒙主義時代以來，追求“目的合理的”(即“工具”)理性取得了非常大的社會生產力的進步，并且它最終給資本主義社會的生產力發展做出了決定性的貢獻。

按照韋伯的觀點，這種資本主義社會的發展過程,從樸素的自然分工的階段開始,是持續，合理地整理，組織起來的勞動分工的無限合理化(Rationalisierung)過程。勞動分工的合理化給勞動過程帶來了機器的引進，這個有爆發力的機器文明在最近兩百年來給生產力帶來的增長幾乎是無限的。與此同時，整個世界開始合為一個共同的生活圈。在這里,我們所要注視的首先是跟隨生產過程的極端合理化而來的人性的喪失，其二是作為傳統倫理規范的喪失和道德精神的墮落。人類的勞動過程只是合理化的極端追求，不充分考慮每一個人的特殊的才智和趣味，只在抽象的物量性的范圍內，盡可能合理性地,手段性地操作，并且因為這種人為的，合理的操作，人類勞動受到專門性的細分化，于是人類不能擁有人類本來的生活(Gattungsleben).這種生活就是通過自身的勞動，客觀地實現自己價值(理想)的,即“意識性地”，“主體性地”，并且“自由地”加工自然的生活。這種人類的“異化”現象又因為“貨幣”作為最普遍的流通及積累手段而越來越嚴重起來。人類的生產(社會)活動因為對富裕的不斷追求，或“資本”的不斷擴大而獲得規定，所以現有社會所有的上下身份關系及其相關的倫理道德價值觀只能逐漸失去它的意義而變得無力起來。資本主義社會中所有人的社會關系是根據合理的勞動分工原則，抽象普遍地聯接，組織，運作起來的，所以人與人之間的關系最終只能表現為生產手段即資本的物質(物量)關系。正因為如此，現代資本主義社會的人才能從以往的身分束縛中得到解放，在“法律上”表現為平等關系。但是現代社會的問題是，擺脫“傳統的目的論世界觀”，換句話來說，喪失傳統的權威和目的論的秩序意識，在資本主義社會的不斷追求利潤的巨大“動力”(Dynamik)面前，所有的人——盡管每個人在法律上具有形式性平等——實際上在物質,經濟的差別與激烈的生存競爭中,人類本來的價值(品格)與自由，即自己設定自己生活目標而可以貫徹下去的機會和閑心幾乎都被完全阻絕了。這樣,人類能主體性地設定自己生活的目標并貫徹下去的“生活世界”根本地被“歪曲”并“異化”。這種“生活世界的殖民地化”(Habermas)表現了現代社會的體制特性。

今天,科學技術發展的驚人進步使跨進20世紀最后一道門檻的人類面臨著以往社會從未經驗過的一個新問題。人類的技術能力——不管是肯定性的還是否定性的——已經具有可以維持也可以破壞整個生態平衡的力量。人類已經通過工業廢棄物，強有力的交通手段(飛機，船舶，汽車等)所帶來的廢氣及生活污水,導致了臭氧層的破壞，還有最近籠罩全球的異常氣候現象等等，就象現在我們所體驗的一樣，已經改變了地球村的氣候變動及能量轉換的循環運動。可見,改變以及破壞地球自然環境的人類的力量是可怕的，而且近于無限。

比如說,排除人類生活本質上所必要的“價值”(value),只顧追求“事實”(facts)的計量目的合理性的“近代”“工具理性”極端破壞了我們的“生活環境”(Umwelt),從而到了不能再為自然有機體，即作為“生命體”的現在的人類和我們的后代保障健康生活的地步。

“假如工業垃圾在人類周圍環境中任意地丟棄，則將沒有能夠繼續進行凈化的大煙囪或大江河,那麼這些東西就又會在“生理自然”(physiologischeNatur)的循環中,再歸還給我們。從含鉛的沙拉開始，到含水銀的魚類和蘑菇，牛奶里面的DDT,都是我們為消滅害蟲而亂撒過的，或是作為廢棄毒物埋在地底下的，所有這些東西，從好久以前開始都又回到我們的飯桌上來了。”由于受人類自私地利用自然的欲望支配，我們陷入了近性所引起的，人類生存危機的悲劇里面。基于上述事實,以下的道理不言自明,即站在面向21世紀的門檻上,前面的道路不應該是以盲目地模仿西方的“工具理性”為中心的近代化。

IV對“工具”理性的批判及其與儒家之“美德”倫理的遭遇

以“啟蒙主義”為基礎的“近代”理性從18世紀以來強有力地影響了全世界.現在我們已經能夠經常聽到來自西方文明發祥地的對“近代”理性所帶來的“工具性暴力性”的批判。(生產)手段的極端合理化雖然正在積累著非常多的物質性財富，但是這種只注重計量合理性的資本主義生產關系，象盧卡契(G.Lukacs1881-1971)指出的一樣，終究避免不了人類與自然的“異化”,即“事物化”(Verdinglichung)現象的深化。到目前為止終于導致了從根本上破壞“人類棲息地”(Habitat)的生態危機。這里，近性猶如一把雙刃劍,它燦爛的威力和可怕的暴力性同時展現在人類面前。那么,從這樣的近性危機中擺脫出來的可能性到底有多大呢？

對此,(西方)世界的哲學家們都拿出了各種處方。所謂的“後-現代主義”(Post-Modernism)可以說是一個對此種“近性”時代意識的根本性“否定”的呼聲。與其不同，哈伯瑪斯(J.Habermas1929-)一方面尖銳指出牽引人類的勞動(Arbeit)，即生產行為的資本主義“體制”(System)的暴力性;另一方面通過理性人的其他行為，即“溝通行為”(kommunikativesHandeln)，擴大“公論的合理化”，逐漸使“生活世界”(Lebenswelt)從“異化”中得到解放,強化其“擺脫植民地化”的可能性。

主要活動在美國的麥金太爾(AlasdairMacIntyre,1929-)對這種理性解放的功能性是懷疑的。這顯然與哈伯瑪斯對“理性的”溝通行為所賦予的樂觀希望有所不同。麥金太爾認為,自啟蒙時代以來,人類目的論的本性從根底里受到否定。只是追求“欲望”(desires)滿足的“現實的人們”，終究只能在“情感主義的自我”(theemotivistself)中找回自己的本性。麥金太爾指出,任何一個道德信念不過都是個人私有的“趣味”(preferences)罷了。所以任何一個道德性議論都不能確保可以規定限制別人的行動并起到普遍的規范性影響。因此,他指出現代倫理學的道德爭論是無論如何也不能達到<相互合意>的荒唐無稽的東西。

麥金太爾在名著《德性之後》(AfterVertue,1984)第17章中,在代表自由主義和個人主義的假定人物A和B之間進行對比，同時涉及到支持他們各自立場的“諾齊克”(R.Nozick)和“羅爾斯”(J.Rawls)的哲學立場。麥金太爾尖銳地指出,即使通過前面兩個人的爭論,也達不到“相互合意”結果的困境。“程序正義"(proceduraljustice)的概念是根據自由主義原則而來的一種關鍵性的個人主義品德。不過,依他看,人們如果只是站在自由主義的個人主義的立場上的話,即使對于“程序正義"的觀念,在現代社會里人們也是絕不會達到合意的。

把A假定為小店鋪的主人或下層公務員，他辛勤勞動，努力賺錢才能有一個自己的小房子，才能讓子女讀上大學，才能勉強奉養父母。如果政府從他那兒再為貧民的社會福利收稅，那么政府的重課稅政策就是對自己生計的“威脅”，所以他就把它定義為不正義(unjust)。他會主張自己的合法所得，只有他個人才有所有權，任何人都不能進行干涉。但是如果我們把B假定為自由職業者或社會實業家或繼承很多遺產的人,他會認為人們的財產,收入,機會的分配都是恣意形成的,因這種不平等的結果,貧民層幾乎沒有改善自己生活條件的余地。于是他視這種不平等是不正義(unjust)的,所以主張這種情況應得到改善,為此需要的是經濟成長，但是現條件下，他認為這種情況是正義的，即為提高貧民福利而施行的政府的重課稅政策對于收入的再分配是有貢獻了。

在這兒，A號召合法權利，B是根據保障基本生活的物質需要。他們是各自根據自己的利益主張正義的。按照B的代言人羅爾斯的正義觀，如果有一個人正處在極度貧困的狀況中，他就會認定那是因為曾經不妥當地運用了“正義”，所以現在為實現正義就應該要求“再分配”；相反A的代言人諾齊克主張的立場是因為過去的財產獲得過程是合法的，所以現在再分配的要求對正義的實現是不合適的。麥金太爾從這樣相反的前提出發而提出的這些對立的主張不過是人們從個人主義立場出發,對個人“利害關系”(interests)的權利的呼吁,所以絕不會得到一致的意見。按照他的觀點，這兩人都是根據個人的“權利”來談論正義的問題，決不是根據在自己所屬的社群中他們各自的實踐來主張自己有權要求的“應得的報酬”(desert)。按照這樣的基準，A的主張是通過自己辛勤的勞動得到的所得,就是自己拿了自己應該享受的“應得的報酬”,B的主張是現在的貧困和剝奪不是他們應接受的“應得的報酬”。但羅爾斯或諾齊克都是在堅持自由主義的個人主義立場，所以他們說到底是一個具有鮮明的自己利害關系的個人。依照麥金太爾的看法，這表明他們首先考慮個人的利害關系，對他們來說，“道德或社會紐帶的構成是次要的”，所以站在社群中的實踐行為立場上,“應得的報酬”的主張沒有考慮的余地。因此“應得的報酬”的概念只有在所有的成員追求共同“善”的，“社群聯系”中才可以成為“理所當然接受的概念”。

“麥金太爾”認為，自18世紀“近代”啟蒙主義登場以來，形而上學的目的論根據“自然科學的-機械論”所建立起來的人類行動科學,代替了那種在傳統的社群聯系中通過不斷的實踐所造就的人的本性或本質。其結果，那種按照每個人的趣味(preference)建立起來的道德命令的規范意義,已經變得殘缺和破碎了。對于堅持徹底的“歷史主義”(historicism)觀點的麥金太爾來講，在現代社會里人們連怎樣做才是實現“正義”的基本道德原則都不能一致,現代社會的個人主義道德陷入了危機,在這種情況下，那種規范性道德倫理學要發揮作用，只有在社群中,在與其他人的關系中規定其個人作用或其理想美德(virtues)的時候,比如說,在以亞里士多德(Aristotle)式的目的論世界觀為前提的時候,那才是可能的。

歸根結底,他一面尖銳地批判啟蒙主義以來的個人主義的自由主義以及道德原理的“碎片化”和“混迷”(anomie)現象，另一面在探究個人行為和其所具體展開的社群(community)的互相聯結的基礎上追求人們“德性”的發現，即從“美德的倫理”(ethicsofvirtue)那里認真地尋找能克服現代社會道德混亂的可能性。事實上，人不是觀念上抽象化的普遍存在，畢竟是經歷社會，政治的，即總體的文化潮流的“歷史性存在”(thehistorical)，所以“麥金太爾”進一步主張在人類各自所屬的，各自不同的——多元主義的——文化歷史傳統潮流中，鼓勵發現各自固有的“美德”和實踐“美德的倫理”。

現在如果我們假定“麥金太爾”這種批判現代倫理學的討論有顯著的價值而接受他的觀點的話，那麼我們就有必要再次注意儒家式的“美德倫理”。儒家倫理曾經遭到20世紀初期東方啟蒙主義先驅們以及那些十分活躍的“全盤西方化論者們”的拋棄。

儒家思想,象近世以前東西方產生的人類其他偉大思想一樣,在各個方面體現了前近代社會的社會秩序意識，比如說家族中心主義，父權制的權威秩序，男女不平等。但是如果我們把非難亞里士多德不是女權主義者或自由民主主義者,看作是把現實的問題意識投射到過去社會的時代錯誤性的看法，那麼,那種把儒家思想所包含的時代局限性,粗暴地認定為儒家核心缺點的看法,也應該看做是個時代性錯誤。于是，現在我們不得不問一下,儒家倫理的超時代的普遍寓意是什么。

孔子(公元前551-479)雖然是個2500年前的人物，但是他的思想，特別在社會倫理思想里，隱藏著極為人文主義的面貌。在他所處時代前后的古代中國社會(即公元前9-3世紀)里,不斷的戰爭使許多小的封建國家向往一個大規模官僚主義的中央集權制國家的形成而爭取中國社會本身的發展,并引起非常大的社會混亂(用孔子的話說是“天下無道”).在那樣的大變革中，孔子所把握的人類本質在于通過古典教育的自我啟發的可能性上。即孔子把“學”(learning)看作是區別人與動物的人類本性。因此自然認為，根據這樣的通過學習的自我啟發的程度，人被區分為互相不同的類別。還有,這樣的“學習”過程，一方面是通過學習古典(即詩,書,禮,樂等)，磨煉出能啟發自己人格的道德倫理性人格，即修己(Sich-Ausbildung)；另一方面作為具備倫理道德性人格的“君子”(用現代用語來講是“指導者”或“經營者”)，指導啟發自己周圍的他人，因此盡量把從個人利己主義出發的個人或社會的矛盾引導到調和與和解上，力圖能形成一個安定的“太平世”。儒家追求的理想，用專業術語來說，在于“內圣外王”的實現上。因此孔子社會倫理思想的核心在于，通過學問和道德啟發，不斷啟發自己人格的同時在對周圍人們的憐憫與關心(即忠與恕)中，指導他們并讓他們領悟，和他們一起實現和諧安定的社會(用儒家用語來說是“大同”社會)。那麼在當代，人類社會的基本單位應該是“家庭”，所以“個人”的社會關系的發展是一件向周圍的“鄰居”慢慢擴大純粹的愛與協同的心靈的事。這種心靈孕育于“個人與家庭”氛圍中,又超越世俗的利害關系。

如果我們把人類集團的社會分化，從進入近代市民社會開始，區分為“自然的-有機的集會”(Gemeinschaft)與追求利益的“人為的-合同性的集會”(Gesellschaft),那么可以說，儒家的倫理道德就是在后者中試圖實現前者理想的人文主義的理想世界。

這樣看來，儒家倫理觀與首先考慮純粹個人的私人利害關系,與力圖維持契約社會的西方自由主義的個人主義不同.它不是關注個人籌劃的利害關系，而是為實現社群全體的和諧與安定，一方面強調“指導者(君子)”的“學習”和“反省式思考”，另一方面強調在一個社群中由于人與人之間相互不同的作用，因此格外“關懷”[恕]和“自己”有關系的周圍的“他人”。儒家的倫理觀,歸根到底是強調人們一定把自己的立足點放在這樣的世界觀上,即要求通過社群的需要來實現自己的作用，規定個人義務。這種世界觀是一種有機體論的世界觀。

因此,筆者認為對儒家式“美德倫理”的批判攻擊并不應當是對其所包含的時代局限性(例如:重視血緣關系的家族中心主義或者不平等的人間關系等等)的批判,而被批判的應該是儒家式道德形而上學所含有的“有機體論”的特性。

V對儒家式的“有機體論”的道德形而上學的重新評價

在以農業為其基本產業的傳統儒家社會，人與自然的關系是互相親和的。象農業的繁盛一樣，與變化的自然運行的順利的和解——無論是個別的還是集團的——是人類社會必需實現的課題。

近代啟蒙主義以前，即西方古代或中世紀的自然觀也承認,作為具備自己目的并因此能夠運動的有機體的<自然>,也同樣具有其固有的權利,在東方(即儒家文化圈)，自然也是以總是變化的生命有機體來理解的。這種無限變動的存在的根據就是道。道就是先驗內在的理想的秩序。道做為自然〔天〕與人倫道德〔人〕的共同源泉，被賦予了絕對的權威。于是,儒家很早開始就有天人合一的自然與人的價值論的合一，并且,不能以任何人為的東西進行干涉的天道(OrdnungderNatur)為其根據的所謂“自然權利”(Naturrecht)思想是很有權威的。

過去在儒家，如果自然運行的規律性和無止境的誠實[誠]是“自然秩序”[天道]，那么這種“自然秩序”又是負責擔當指導者的知識分子[君子]必需得實現的誠實[誠之]，即“人倫秩序”[人道]。永遠不會停止運動的大自然不需要說什么,對孔子而言,這正是人的道德的,理想的行為典范，跟這些儒家不同，對強調每個人的個性發展和精神自由的個人主義性質的道家思想家來說，人類社會制度或支撐它的社會理念不過都是些人對人的差別和強迫從屬的統治性暴力，所以把成立社會關系以前的自然狀態美化成——沒有君子與小人差別的——理想的平等狀態。站在這種樸素自然觀立場上的道德理想論,發展到朱子(1130-1200)便形成一種道德形而上學。為克服佛教“空”的存在論或道教“無”的存在論，代替“空”與“無”，宋明時代的儒學家把天地自然的所有變化和流動的現象以生命的展開來把握。還同時把這種宇宙有機體的生命潮流作為人的世界和自然(物或天)世界的存在論基礎來提示。他們把每個具體人或萬物本性中內在的這些生命性圓滿的展開,看作是萬物(每個人或宇宙所有的產物)要實現出來的形而上學的道理[道]。從朱子的立場上看，主宰無窮無盡的宇宙萬物的產生和變化發展的人格神(即上帝)是不能承認的。但是他認為這種無限生命的變化運動絕不能是盲目的或者是一種混亂。就是說，這樣的宇宙萬物萬象的變化,先驗性地具備著支配那個宇宙萬物的存在論的根據(即萬物的“所以然之故”與“所當然之則”)。這就是朱子主張的作為道德形而上學的存在論根據的“理(或天理)”的世界。這種“理”是從現象界的萬物存在以前就存在的，而且是以與它們不同的范疇來存在的。因此,這種“理”的側面跟屬于現象界的具體萬物在存在論觀念上是不同的。但是，實際的現象界萬物隨時變化，而且根據流動性的氣的流向，以實際的存在出現。特別是，這樣無目的性地，無定型地，無限地流動變化下去的“氣”是形而下學性的，絕對不能跟形而上學性的“理”相混淆(理氣不相雜)。這種“理”是存在論立場上合目的性價值論的根據。但是在這個宇宙里真正存在的實體只有“氣”一個。因此形而上學性的“理”在存在論的觀念上是先驗性的，但在現實上，離開形而下學性的“氣”,“理”便沒有其所可依憑的現實根據(理氣不相離)。因此朱子的哲學一方面是二元性思考，而同時又是一元性實體觀的。

他把這“理”的總體根源稱之為太極，這太極的總體原理又是同時在所有具體的每個人或萬物中內在存在的。因此這個“太極的”理，作為總體的存在論原理，是“理一”，又同時在無限的具體萬物中，以各自不同的模樣存在著，所以是“萬殊”的。這就是朱子的“理一分殊”論。朱子以這個“理一分殊”論，揭示了宇宙的全體秩序中，根據合目的性的全體體系模型,各個具體的人或事物具有各自不同的角色。現在朱子及其理論追隨者,即傳統儒家文化圈里的知識分子,把這個全體性的模型確保為宇宙與人們的完整的天理。

但是現實世界的無數人和萬物是不道德的，同時也不是完全的，即滿身都是問題。這是為什么呢？這是因為所有具體人或事物的產生都是無定型的，無目的的，總是根據變化流行的“氣”來產生的，因此受到“氣”的限制。朱子把個人或一個個事物中內在的一個“分殊理”特別稱之為“性”。象這樣，在一個個體里，把這種合目的的，完整的至善價值的“理”，即命名它的“性”為“天地之性”或“本然之性”；把與其對峙的實在個體里的，無定型的，與不善的“氣”相混的“性”稱之為“氣質之性”。因此,在人的心里,不僅有心還“未發”的,就是作為“心之體”的“純善之性”的側面,而且亦有心“已發”而作為“心之用”的,就是“善惡混在一起的情”的側面(心統性情)。

朱子在“理”的側面確保這種純善的可能性，另一方面與不完整的“氣”的側面對比此“理”，從而確保了他的道德形而上學的堅固的立腳點，同時算是展開一個現實的不足點能得到啟發的可能性的余地。于是從士大夫的立場出發的，貫通所有人倫世界與天地自然的道德形而上學登場了。接著他為確保和實現自己的道德理想世界，強調“存天理,滅人欲”，從而過分地顯現出超世俗禁欲主義的姿態。那麼象他這樣，想象的理想世界終究是一個觀念的，合目的的世界，所以他的哲學只好帶有勉勵自身的內在的反省的主靜哲學的特色。

按照朱子的觀點，這種道德形而上學實際上在孟子以后消失了，到了宋明時代，才被新儒家重新發揚了它的真意。接著站在這樣一種真意的立場上，特別對于知識分子來說,其使命就是在學問上闡明這個真意，自己先理解然后再讓后進理解(先覺覺后)。所以他不僅給《四書》,而且給《五經》加上了體系性的注釋。他的體系是龐大的。他把假定的天理的道德形而上學理解為實在的意義，提出了實現(完成)自己本性(理想的可能性)的尊德性,同時準備了埋頭做學問研究的，所謂道問學的知識分子的課題。象朱子這樣從宇宙有機體的生命觀出發的道德形而上學，13世紀以來，在儒家文化圈中發揮了莫大的影響力。那么，在今天“全球化“的時代里，應該以什么樣的視野來了解它呢？

現代科技已經證明,我們是被人與其周圍的自然環境所包圍的，我們應該確保自己“人類棲息地”(Habitat)這樣一個特殊的有機性生命體。因此,我們要重新確保人類與外在“具有生理自然”(physiologischeNatur)的生命和解的，緊密的新陳代謝。起源于西方的近性,依靠現今的高度發達的科技，積極而無目的地介入這樣的“具有生理自然”的循環,威脅著“具有生理自然的生命”。其結果是,自己招徠了所謂的“生態學的危機”.因此,使我們人類自己及其后代將要繼續生存其中的“生活根據地”本身,面臨受到破壞甚至毀滅威脅的悲劇現實。因此,擺脫這種悲劇性困境,就是我們人類及其后代的生命保護問題。我們有必要進行一種新的調整，從根本上改變那種控制著全世界的,近性的自然支配的態度，重新規定人與人，還有人與自然之間關系的高度技術文明時代的新倫理。關于建立這種新倫理的問題，我注意到米切爾·卡爾頓(MichaelC.Kalton)評論儒家倫理觀的一段語錄:

“西方的哲學家一般只是在諸如‘合理性’與‘自由意志’這樣的人的屬性為基礎的非常明顯的[人的]領域里面來研究道德問題。這一西方傳統在康德那里得到精辟概括,他把道德性‘義務’描述為‘絕對命令’(定言命法),而不僅僅是與實踐性問題相關聯的‘條件性’義務。這具體地體現了一種普遍性的觀點,那就是把道德上的善,惡歸屬於人的領域,從而與其他種類的善,惡可以區別開來。〔但是〕站在無神論(sic!‘有機體論的’)世界觀上的儒學者非常容易地從自然事實想到道德義務，從‘存在’(is)想到‘義務’(ought)。這個問題對於受過西方哲學訓練的人來說是至關重要的。[儒學者]卻幾乎不能覺察或說明那樣的看法會引起什么樣的問題。{[當然]關于道德的問題他們(儒學者)最關心。但是他們絕不憂郁地認為，在禽或獸，或別的層次上，在四季循環中也部分性地出現（與人）一樣的道德特性。”

把人與自然看作是生命的有機體，貫穿人與自然的儒家的“有機體論的”道德形而上學里，道德的問題并不是單純地站在人的立場上的問題,而是一種與自然調和并和解的自然和解性的道德論。

今天在“工具”理性的飛躍發展為其動力的現代產業社會里，雖然它會向面向21世紀的“全球化”的道路邁進，但我們人類現在在“具有生理自然循環”的總體危機前，要是想繼續生存，我們就必須首先要尊重自然運動自身的有生命的固有性與自律性，其二，這樣的生命尊重的連帶感與愛心，不僅在我們人類之間，而且擴散到和我們一起生存的自然——比如說，關于自然(天)與人之間的生命性和解的——道德義務。因此筆者認為，為能從這樣的“生態學性質的”危機狀況中逃脫，毫無疑問地，我們仍然有必要傾聽溶解在我們文化認同中的這種強調自然和解的儒家道德形而上學的呼聲。

VI結論:儒家倫理觀在“全球化”時代能否成為有意義的對策？

前近代性儒家倫理是在過去樸素的農業經濟下形成的，我們當然不能原封不動地將它照搬到今天的現代社會里。按照朱子的哲學，在知識分子為中心的官僚社會里，知識分子的主觀道德理想是以“觀念性實在”來定型的，因此,它容納不了其規范性秩序以外的其他價值規范或社會秩序。按照朱子的道德形而上學，人與自然的關系是不能超越他所定型的天理之外的。這其中便有朱熹哲學的保守性局限。嚴格地說,朱熹哲學里不可能有人類改變自然的進步歷史哲學的位置。它只允許局限在一個教理之內的主觀心理上的皓首窮經。因此為了使儒家的倫理,特別是朱熹的道德形而上學能適應現代社會，應該在積極理解現代社會本質問題的基礎上，試圖對朱熹哲學的天理內容進行新的闡釋。試圖擺脫他人的干涉或制裁,獲得個人自由與權利的保障,是自由主義的強烈要求。對此,在儒家社群的聯系中，倫理道德，或作為其形而上學基礎的''''有機體的''''道德形而上學,究竟應如何應對呢?我們的確應該認真地反省這個問題.

霍布斯(Hobbes1588-1679)或洛克(Locke1632-1704)是17世紀以來的自由主義者.按照他們的觀點,在國家成立以前的自然狀態里,個人的生命與財產處于受到威脅的極端危機的狀態。這正如霍布斯所言,“人對人是(互相搶奪的)惡狼”(homohominilupus)。在這種既要利己,而又與他人存在著敵對利害關系的情況下，為了保障每個人獨立的生命與自由，他們主張需要締結社會契約意義上的所謂“國家”的政治制度。比如說，國家或社會的機能在于確保個人的權利與自律的自由意志,條件是我不害他人.在不危害他人的前提下,個人的自律性可以得到最大限度的保障.因此，從這種自由主義的個人主義觀點來看，對處于競爭關系的人們來說，個人利害關系高于社會關系，社會組織的意義也不過是維護實踐個人利害關系的合理的工具罷了。

但是在儒家的有機體性質的世界觀里，象過去笛卡爾(R.Descartes1596-1650)所說的“我思故我在”一樣“抽象的”，“原子式的”(atomistic)的人是不能存在的。就象過去荀子(約公元前300-230)所下的定義一樣，根據儒家世界觀，人不是根據自己的意志選擇社會形態，而是天賦般地生而為社會存在。

“水火有氣而無生。草木有生而無知。禽獸有知而無義。人有氣有生有知,亦且有義。故最為天下貴也.力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:“人能群,彼不能群也.”人何以能群?曰:“分”。”

象這樣，根據儒家的世界觀，人的本質特性就是在與他人的社會分工性的人際關系中規定的，所以擺脫這樣的社會(社群)聯系而孤立存在的西方近代自由主義者的價值觀，在儒家文化的模式中沒有被接納的余地。每個人在社會人際關系中，各自起到自身的作用，同時也應該關心他人。因此儒家的倫理觀，為實現一個有機體的社群里的“公共的善”,而總是高度評價克服個人“私心”的美德倫理。

比如說，近代自由主義把焦點放在對應外部的干涉或掠奪的個人主體的自律性以及權利的制度性保障上。然而，儒家倫理則認為,傾向“低級欲望”的“人心”與追求“公共善”的“道心”之間的矛盾與膈膜是應當消除的,道德的解放是完成自己人格的最終目標。

現在，高科技與資本的高度集中，不可阻擋的“全球化”體制的實現與發展,這意味著人們在技術與資本的“無限競爭”中維持生存,只會追求最大限度的,不斷的盲目競爭。根據這種“新自由主義”立場而進行的無限競爭的結果,將會加深兩個社會階層的分化，即少數(20%)的勝利者的集團與多數(80%)被異化的階層。與此同時,“全球化”體制的強化,必然相對弱化民族國家的主體性的應對能力。在這驚人的時代變革中，我們心向往之的“文化認同”的地平線將是何種景象呢？

在人際競爭關系中形成的防御性的自由主義的個人主義,是我們東亞儒家傳統文化圈里的國家竭力追求的目標,這仍然是有效的“近代化-現代化”之路嗎？對我們意識中根深蒂固的儒家倫理進行批判的繼承,是否應該成為我們新的對策和方案？如果我們選擇后者，我們必須克服每個人的“私心”而具備追求“公共善”的高度的道德意識。還應當實現從制度上能保障所有人的平等權利,完善自由透明的民主制度。“家族主義性質的”(paternalistic)社群主義,如果沒有“公論”的,社會制度的制約,極易滋生“任人唯親的關系主義”(cronyism)的弊病。因此,筆者還是認為批判地繼承儒家倫理是21世紀東亞哲學界所應研究的非常重要的課題。

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