中國古人非常重視“陰陽”這對概念，并賦予陰陽以豐富的倫理道德內涵。他們一方面大力論證“陽主生、陰主殺”是不可更改的“天道”，為德刑兩手治國的方略尋找哲學上的根據；另一方面，古人又抱著美好的愿望，提出要實現“人皆堯舜”、沒有刑殺的政治理想。這樣一來，政治上的美好愿望與哲學上的陽生陰殺思想就形成了尖銳的矛盾。認真揭示這一矛盾，對我們今天的理論建設也具有極大的啟示意義。

一“陽生陰殺”的哲學理論

人們很早就提出了陰陽的概念，《周易•系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”“陰陽”是人類在與自然界的接觸中，總結出的萬事萬物的一個共性：事物皆含有“陰陽”兩個對立面，并且是在這兩者的對立、交合、轉換中得以生存和發展。儒家將陰陽上升到“形而上”的高度，廣泛地運用在自己的政治、倫理等思想體系之中，認為“陽尊陰卑”、“男為陽、女為陰”、“君為陽、臣為陰”、“陽主生、陰主殺”等等，這些哲學思想對中國文化、政治的影響無疑是巨大的。關于“陽生陰殺”的思想，《春秋繁露•陽尊陰卑》說：惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑……故曰：陽，天之德；陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末，天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。董仲舒認為陽主生、陰主殺，雖然要以生為主，以殺為輔，但“生殺”作為一組對立面，就像陰陽一樣，缺一不可。榖梁赤也提出了“獨陰不生，獨陽不生”（《春秋榖梁傳》）的理論，陰陽相輔相成，以成就萬物。應該說，儒家的這一認識是深刻的，并將其用于政治領域，從而為治國的德刑兩手找到了十分扎實的理論依據。后來的道學宗主周敦頤忠實地繼承了這一思想，并把這一理論同自然現象聯系起來。他在《通書•刑》中說道：天以春生萬物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以治。古人認為春天陽氣盛，因此萬物生長；秋天陰氣重，因此萬物凋零。周敦頤告誡人們應該效法自然，“以政養萬民，肅之以刑”。在儒家的哲學思想體系中，“德刑”、“生殺”的存在，就如同“陰陽”、“春秋”的存在一樣，是天經地義的。在宋代，這一思想幾乎成為儒家的共識。《宋史•羅汝楫列傳》記載：帝問：“或謂《春秋》有貶無褒，此誼是否？”（羅汝楫）對曰：“《春秋》上法天道，春生秋殺，若貶而無褒，則天道不具矣。”帝稱善，嘗曰：“自王安石廢《春秋》學，圣人之旨寖以不明。近世得其要者，惟胡安國與卿耳。”能夠與胡安國相提并論的羅汝楫在前人思想的基礎上，明確把褒貶、德刑提到“天道”的高度去認識。圣人上法天道，治國必須使用德刑兩手，不然就“天道不具”，政事不成。既然陽生陰殺、春生秋殺是一種不可人為更改的客觀存在，是天道的一種體現，那么由天道所規定的政治上的德刑兩手自然也是不可更改的。因此圣人就要效法天道，使用恩威去治理國家。應該說，古人把政治現象比附于自然天道，雖然有其勉強之處，但治國必須德刑并用的這種看法大致還是正確的。

二不要刑殺的政治理想

數千年來，人類對夢想中“和樂社會”的追求就一直沒有停止過，二不要刑殺的政治理想儒家的“大同世界”、道家的“至德之世”、佛家的“極樂世界”，這些極具誘惑卻仿佛空中樓閣、遙不可及的烏托邦具有的共同點就是沒有刑殺。《禮記•禮運》說：“孔子曰：‘……大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。’”在“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的大同社會，每個人的道德都很高尚，刑罰自然是用不上的。關于刑措不用的政治局面，孔子有明確的說明：孔子曰：“……昔之君子道其百姓不使迷，是以威厲而刑措不用也。”（《韓詩外傳》卷三）子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語•子路》）在孔子看來，刑措不用的社會，在過去的人類史上曾經發生過，如果當今有善人治國百年，也可以重現這種社會局面。到了后來，理學家不僅接受了孔子的這一思想，而且還極大地縮短了實現這一理想的時間：“勝殘去殺，不為惡而已，善人之功如是。若夫圣人，則不待百年。”（《論語•子路》）在理學家看來，只要圣人在位，措施得當，還不需要一百年，消除刑罰的局面就可以出現。《論衡•儒增篇》總結儒家的觀點說：儒書稱：“堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遺在成、康，刑錯不用四十余年。”在儒家看來，沒有刑罰的時代，一是在堯舜時期，一是在文武成康時期。既然不用刑罰的社會確實存在過，那么重新實現這樣的社會就是完全可能的。從這里來看，消滅刑罰，不僅僅是一種政治理想，而且是一種完全可以實現的政治現實。不要刑殺的主張可以說是貫穿了整個儒家歷史，一直到清代，康有為一再提到這一點。他在《大同書》中專列“人治之苦”、“刑措”等章節來討論這一問題，他在“人治之苦”中首先列舉了人世間的慘不忍睹的種種酷刑，然后總結說：今歐美升平，刑去繯首，囚獄頗潔，略乏苦境。然比之大同之世，刑措不用，囚獄不設，何其邈如天淵哉！康有為為自己的書命名為“大同書”，本身就說明他的書中理想是受到孔子的影響，只不過他對孔子的大同理想進行了細化和改造而已。儒家提出沒有刑殺的政治理想，其理論基礎是“人性善”、“人皆可為堯舜”。亞圣孟子率先出了這一觀點，《孟子•告子下》記載：“曹交問曰:‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然。……子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。’”這一思想為后來的儒家所接受。朱熹《四書章句集注》說：使明仁義之在內，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣。人性善，幾乎是儒家的共識，荀子正是因為提出“人性惡”等主張，被排斥于純儒之外。既然人性本善，只要加強道德教育，使每個人都能夠保護好本來就有的善性，那么人人都是堯舜。既然人人都是堯舜，刑罰還有什么用呢？建立一個人性皆善，祥和刑措的社會，不僅是古人的理想，也是今人的理想，我們至今依然滿懷著希望，期盼著這種美好的理想成為現實。應該說，這種理想作為一種政治追求，完全是正確的。

三哲學理論與政治理想的矛盾

一、政治寬容的本體論基礎

傳統哲學秉持客觀世界的“抽象同一性”，這是一種絕無寬容的哲學。而現代哲學以差異性為要義，必然生變為“寬容的哲學”。檢視傳統哲學的發展歷程，對“同一性”的強烈偏執是人類固有的一種心理趨向和價值理性，這種理性認識必然導致對客觀世界絕對同一、至善盡美和絕對真理的抽象思維，并邏輯地斷定客觀世界的絕對同一和絕對真理的價值原則和價值標準，人們認為一旦俘獲它，便可一勞永逸。作為這種傳統經世哲學思維下的客觀世界和實體存在的政治表象，必然是不寬容的。“排他主義的道德觀”和“獨斷主義的真理觀”是這種經世哲學的集中體現，它既不可能生成寬容意識，更不可能生變為寬容的政治。現代社會是一個多元異質的社會。多元異質化的特征透露了世界的本質不是抽象的“同一性”和“單一性”，“差異性”和“多樣性”是這個社會的本來樣式。首先，從政治哲學檢視，馬克思主義本體論就是以確立“差異性”作為世界的本原為前提，用這種世界觀來“觀”世界，世界的本質必然是形態各異、豐富多彩、各具特色的、具有多元特性的“差異性”個體，勢必不可能是千篇一律、恒久不變的抽象的“同一性”。換言之，世界的本原不可能存在專斷排它的“同一性”權威。其次，由于不同主體間的生存環境、受教育程度以及思維方式、價值取向不盡相同，使得各自主體對同一問題的理解和把握往往會產生差異和矛盾。就思維方式而言，它是主體感知、把握、理解、評價客體的方法和程式。傳統形而上學的僵化的兩極思維往往使人們陷入“一體化”、“非彼即此”的窠臼中，勢必走向一個武斷、極權、專橫的無寬容的世界。多元社會的現代性特征必然要求主體間實現思維方式的蛻變，克服形而上學僵化的“同一性”權威和絕對真理，以辯證理性思維去認知和把握客觀世界，正確認識客觀存在的“新”、“多樣性”和“獨特性”，適應客觀存在的個體化、多元性的發展趨勢，以科學理性的態度包括溝通、談判、協商、寬容、妥協、交流等方式來達成價值共識，從而避免主體間各自獨斷、專橫的片面性。“即要以更寬容的心態去反思和考量現實社會，引導和發掘現實社會中的寬容品質和寬容精神”，構建適合現代社會所需要的寬容理性。人是客觀存在和社會生活的主體，“異中求同”、“同中存異”是政治寬容的應有之義和前提條件。“沒有差異就無所謂寬容，但寬容本身卻是在‘存異’中‘求同’。”價值多元是現代社會發展的趨向和表征，多元價值的存在意味著主體間不同價值存在相互沖突的可能。政治寬容不僅承認主體間價值多元的客觀存在，而且承認其存在的合理性。“寬容正是一種有利于大家共同發現真理、維護真理，有利于在多元化、多樣化的基礎上實現統一與和諧的一條現實的必要的原則”。這正是政治寬容的本體論根據。

二、政治寬容的人性論基礎

“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”政治哲學自始至終把對人性的認識作為政治實踐和政治致思的第一要義。對人性的不同詮釋和理解，在政治哲學中起著至關重要的作用，它制約著政治理論的價值取向、路徑安排和理論建構。因此，從政治哲學的角度審視，政治寬容的生成與演變，亦是以人性認識作為自身的理論基礎和邏輯起點。面對錯綜復雜、瞬息萬變的社會現實和客觀存在，政治寬容消解了人們對“性惡論”和“性善論”單一的、抽象的人性道德假設，而是對客觀現實社會進行更加縝密、細致的剖析，以人為本，以人性作為政治致思和政治實踐的契入點和理論基石。勞動創造了人，也是人與自然界分離的標志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導，對人自身和人性的認識，對人生的意義和價值及其評判與標準，對人的生存與發展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學家大多認為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構建充滿理想的真、善、美相統一的現實社會，達到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。雖然人們在追求自身發展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導致不寬容態度的產生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現出相互依賴、相互滲透、相互聯結的一面。這種利益的共同性使人們認識到，要實現自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

三、政治寬容的認識論基礎

政治寬容是人類理性的產物。所謂理性，常被看作是人類獨有的用以調節和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺這些“理性品質”使人們可以冷靜而審慎地看待這個世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅實的基礎。而政治寬容正是對“人是有理性的”這一命題的認可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識地進行思考，而且可以基于自身的利益對自己的行為可能產生的后果權衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個人留下自我選擇和活動的空間。然而，理性的合理內核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個維度概述理性的功能含義即本體理性、認知理性、價值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險，即對理性功能的無限夸大和盲目崇拜，又會陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理性功能和作用的理性主義，又會導致人類走向寬容的反面———不寬容。

〔論文關鍵詞〕政治發展;經濟體制改革;階級階層;社會結構;黨的建設

〔論文摘要〕改革,特別是經濟體制改革是推動當代中國政治體制改革和政治發展的基本動力;階級階層、社會結構和利益關系的重大變化為其提供了強大動因;外部環境變遷直接或間接影響了它的進程;中國共產黨自身的改革與建設始終是其主要“帶動”力。我們應當更積極、主動、自覺地運用這四個方面因素,進一步推動當代中國政治體制改革和政治發展。

改革開放30年,中國政治發展成就顯著,世人矚目,但其動因卻很少有人探究,相關研究更顯不足。本文擬在這方面進行嘗試,并力求從一個側面透視當代中國政治發展的歷程、問題及趨勢。

(一)

眾所周知,生產關系和生產力的矛盾、上層建筑和經濟基礎的矛盾是推動人類社會發展的基本動力。這對矛盾要求生產關系必須與生產力的發展相適應,上層建筑必須與經濟基礎相適應。社會主義改革就是改革與生產力不相適應的生產關系及上層建筑。因此,改革無疑是推動當代中國政治發展的根本動力。正如馬克思所說:“隨著經濟基礎的變更,全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。”(1)恩格斯也指出:“一切社會變遷和政治變革的終極原因,不應當到人們的頭腦中,到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找,而應當到生產方式和交換方式的變革中去尋找;不應當到有關時代的哲學中去尋找,而應當到有關時代的經濟中去尋找。”(2)

30年來,隨著改革開放的深化,我國的經濟獲得快速發展,綜合國力大大增強,已成為僅次于美、日、德的世界第四大經濟體,人均GDP突破了2000美元大關。人民生活水平不斷提高。我國在基本解決了13億人口的溫飽問題之后,又初步達到了小康水平,并開始全面建設小康社會。廣大人民群眾衷心擁護并積極推動改革開放事業。這為當代中國政治發展提供了堅實的物質基礎,創造了良性的社會環境。與此同時,廣大人民群眾的教育、文化水平不斷提高,文盲和半文盲人口大量減少,九年制義務教育大大普及,高等教育由精英教育逐漸轉入大眾化教育。與此相適應,公民的政治參與意識和參政議政的水平不斷提升,從而加速了我國的基層民主建設,為國家的政治發展和政治體制改革創造了必要的條件。美國學者李普塞特認為:“把政治系統與社會其他方面聯系起來的最普遍的概括或許是,民主關系到經濟發展的狀況。一個國家越富裕,它準許民主的可能性就越多。”(3)從這個意義上說,經濟發展決定政治發展。

一、哲學理論創新需要發揮其社會功能

一直以來存在這樣一種誤解，那就是認為哲學只是形而上的抽象道理言說，其真理性和價值性是成問題的，其社會功能也可以由其他專門學科來取代。在這種認識下，哲學似乎是無用的和多余的，但是事實證明這種觀點是極為片面的。隨著從哲學里分離出來的新的學科不斷增多，并且日益專門化和技術化，似乎取代了哲學的社會功能，但是這只是一種表面現象。黑格爾說:“當統一的力量從人的生活中消失，當對立已經失去了它們的活的關系和相互作用，并正贏得獨立性時，對哲學的需要就形成了。”實際上，哲學一直為人們理解世界、構建社會圖景提供著基本的認知框架與認知方法，其社會功能不可替代。哲學不僅是研究主觀精神的“人學”，也是研究客觀精神的社會學和歷史學;哲學不僅為人們認識世界提供方法和理念，也為人們建構新的社會圖景提供合理性信念。哲學理論創新需要發揮其社會功能。哲學不僅作為社會經濟發展的一個有機組成部分發揮作用，而且還發揮著獨特的社會功能。

哲學雖然不直接提供滿足物質需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會領域里理解、協調并且滿足我們的需要，滿足我們對未來的希望。宏觀上說，哲學理論為具體的社會制度提供意識形態的合法性、平衡社會結構的穩定性與流動性，整合社會文化、提升判斷認知能力、統一社會思想認識。具體來說，哲學的智慧為人們為人處世提供價值圭臬，哲學的邏輯規則與法制精神一脈相承，哲學的理念與信念是人們訴求的具體反映，哲學的思想方法為社會科學研究提供了基本的程序和工具。在當前社會時代背景下，發揮哲學的社會功能需要避免哲學理論過分瑣碎化、技術化、功利化和庸俗化，避免學術壟斷、學術腐敗和學術吹捧。盧卡奇在《物化與無產階級意識》一文中談到了這種怪誕現象:專門化的大師，那些才能出賣者，即科學專家，不僅成為社會事件的旁觀者，而且對他的能力所起的作用采取直觀態度。在那里，正是主體性本身，即知識、氣質、興趣、表達能力，變成了一架按自身規律運轉的抽象機器。

哲學要發揮資政為民的社會功能，固然離不開與權力運行者、市場操作者打交道，但是哲學本身作為思想的事業而不僅僅是一種學科和職業，更是一種理想和志業、一種生活和存在方式。哲學有其相對獨立性和學術自律要求，應該遵循其自身規則、維護其社會尊嚴和公信度。如果哲學理論創新與社會功能相剝離，作為純粹的個人興趣愛好和“私人藝術”、形而上需要或謀生職業，仍然還可以是有趣的、可愛的和有競爭力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會變得不負責任、不可信、不可敬，降低哲學理論應有的社會價值。發揮哲學的社會功能還需要發揮其對文化的統攝力和整合力。文化派生于實際的操作，哲學則是對這種實際操作的反思。任何一種文化潮流、時代風尚和社會思潮的興替，都離不開哲學的引領、統攝和整合。文化在當代社會中越來越發揮著重要的作用。“隨著大企業變得具有文化性，更加依賴于形象、包裝和展示，文化產業成了大工業”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長期持續”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經指出，“哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化”。尼采也曾經說過，“最平靜的語言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來的思想領導了這個世界”。當前，我們推動文化大發展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對傳統文化和外來文化缺少自覺、反思與批判，就很難形成先進文化，就沒有原創力和應有的深度，就難以引領社會輿論與社會思潮。

二、哲學理論創新需要切近社會現實

我們說哲學理論切近社會現實有這么幾層意思:其一，哲學固然與現實有一定的聯系，但是還不是現實，哲學切近現實的前提就是哲學與現實之間要有適當的距離和張力，不然談不到切近現實。其二，哲學切近社會現實，絕不是隨波逐流，與現實中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現實之中;撇開具體社會歷史條件來談論“合理的就是現實的、現實的就是合理的”，只是外在地、抽象地談論現實，是對現實缺乏哲學反思與認識的表現。其三，既然哲學還不是現實，那么哲學是跟在現實后面為社會現實辯護，還是走到社會現實前面引領現實就非常重要。其四，哲學理論切近社會現實也有一個方法和策略的問題。改革30多年來，隨著實踐標準的確立，“摸著石頭過河”蔚然成風，所謂的“哲學理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現實。然而，我們時代的哲學忙于“實踐”，反襯出哲學在方法論上的無能以及對哲學本身的膚淺認識。

一、哲學理論創新需要發揮其社會功能

一直以來存在這樣一種誤解，那就是認為哲學只是形而上的抽象道理言說，其真理性和價值性是成問題的，其社會功能也可以由其他專門學科來取代。在這種認識下，哲學似乎是無用的和多余的，但是事實證明這種觀點是極為片面的。隨著從哲學里分離出來的新的學科不斷增多，并且日益專門化和技術化，似乎取代了哲學的社會功能，但是這只是一種表面現象。黑格爾說:“當統一的力量從人的生活中消失，當對立已經失去了它們的活的關系和相互作用，并正贏得獨立性時，對哲學的需要就形成了。”〔3〕實際上，哲學一直為人們理解世界、構建社會圖景提供著基本的認知框架與認知方法，其社會功能不可替代。哲學不僅是研究主觀精神的“人學”，也是研究客觀精神的社會學和歷史學;哲學不僅為人們認識世界提供方法和理念，也為人們建構新的社會圖景提供合理性信念。哲學理論創新需要發揮其社會功能。哲學不僅作為社會經濟發展的一個有機組成部分發揮作用，而且還發揮著獨特的社會功能。哲學雖然不直接提供滿足物質需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會領域里理解、協調并且滿足我們的需要，滿足我們對未來的希望。宏觀上說，哲學理論為具體的社會制度提供意識形態的合法性、平衡社會結構的穩定性與流動性，整合社會文化、提升判斷認知能力、統一社會思想認識。具體來說，哲學的智慧為人們為人處世提供價值圭臬，哲學的邏輯規則與法制精神一脈相承，哲學的理念與信念是人們訴求的具體反映，哲學的思想方法為社會科學研究提供了基本的程序和工具。在當前社會時代背景下，發揮哲學的社會功能需要避免哲學理論過分瑣碎化、技術化、功利化和庸俗化，避免學術壟斷、學術腐敗和學術吹捧。盧卡奇在《物化與無產階級意識》一文中談到了這種怪誕現象:專門化的大師，那些才能出賣者，即科學專家，不僅成為社會事件的旁觀者，而且對他的能力所起的作用采取直觀態度。

在那里，正是主體性本身，即知識、氣質、興趣、表達能力，變成了一架按自身規律運轉的抽象機器。哲學要發揮資政為民的社會功能，固然離不開與權力運行者、市場操作者打交道，但是哲學本身作為思想的事業而不僅僅是一種學科和職業，更是一種理想和志業、一種生活和存在方式。哲學有其相對獨立性和學術自律要求，應該遵循其自身規則、維護其社會尊嚴和公信度。如果哲學理論創新與社會功能相剝離，作為純粹的個人興趣愛好和“私人藝術”、形而上需要或謀生職業，仍然還可以是有趣的、可愛的和有競爭力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會變得不負責任、不可信、不可敬，降低哲學理論應有的社會價值。發揮哲學的社會功能還需要發揮其對文化的統攝力和整合力。文化派生于實際的操作，哲學則是對這種實際操作的反思。任何一種文化潮流、時代風尚和社會思潮的興替，都離不開哲學的引領、統攝和整合。文化在當代社會中越來越發揮著重要的作用。“隨著大企業變得具有文化性，更加依賴于形象、包裝和展示，文化產業成了大工業”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長期持續”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經指出，“哲學正變成文化的活的靈魂，哲學正在世界化”。尼采也曾經說過，“最平靜的語言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來的思想領導了這個世界”。當前，我們推動文化大發展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對傳統文化和外來文化缺少自覺、反思與批判，就很難形成先進文化，就沒有原創力和應有的深度，就難以引領社會輿論與社會思潮。

二、哲學理論創新需要切近社會現實

我們說哲學理論切近社會現實有這么幾層意思:其一，哲學固然與現實有一定的聯系，但是還不是現實，哲學切近現實的前提就是哲學與現實之間要有適當的距離和張力，不然談不到切近現實。其二，哲學切近社會現實，絕不是隨波逐流，與現實中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現實之中;撇開具體社會歷史條件來談論“合理的就是現實的、現實的就是合理的”，只是外在地、抽象地談論現實，是對現實缺乏哲學反思與認識的表現。其三，既然哲學還不是現實，那么哲學是跟在現實后面為社會現實辯護，還是走到社會現實前面引領現實就非常重要。其四，哲學理論切近社會現實也有一個方法和策略的問題。改革30多年來，隨著實踐標準的確立，“摸著石頭過河”蔚然成風，所謂的“哲學理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現實。然而，我們時代的哲學忙于“實踐”，反襯出哲學在方法論上的無能以及對哲學本身的膚淺認識。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。人們到處引用這句話作為“哲學應該忙于實踐”的證明。但是，這句話應該這樣理解嗎?海德格爾對此評論說:“解釋世界難道不是改變世界嗎?”改變世界不以解釋世界為前提嗎?如果沒有對世界的解釋，那么所謂改變世界就會將世界改得一團糟。馬克思的話不應該這樣理解。馬克思只是指出主體僅僅站在理論的立場上解釋世界、理解世界是不夠的，還需要去實踐、去行動，并不是說解釋世界是完全不必要的、不重要的。特別地，對于無產階級來說，僅僅理解和解釋世界是不夠的，必須行動起來用主體的物質力量來反對和摧毀奴役人類的物質力量。哲學理論的邊緣化，或者被人們棄置不顧，與當前以市場為導向的學科設置以及實踐本身的“自足”是相關的。不光國內很多高校縮減哲學專業的招生規模，就是在國外，哲學專業也前景慘淡，許多大學哲學系紛紛關門，許多學者轉而去研究文化學、社會學或政治學問題。

伊格爾頓睿智地評論道，“法蘭克福學派通過轉向文化和哲學來補償他們政治上的無家可歸。盡管政治上受困，但他們可以利用他們巨大的文化資源來對抗文化作用變得越來越重要的資本主義，從而證明他們依然和政治掛鉤”。這說明哲學與資本之間、與技術之間存在著一條鴻溝:一方面科學取代了哲學的功能，成為第一生產力;人們會在“情欲的熾熱、藝術的溫文爾雅和符號的令人愉悅中找到烏托邦的替代品”。“實踐的哲學”認為“除非思考直接與行動相連，否則它就毫無價值”。另一方面市場依賴信息來對知識進行定義，專門的認識論為信息的傳播和共享所取代，哲學成為多余的存在物。同時，實踐本身越來越傾向于按照市場意義上的自由來定義“人”，似乎不需要理論的指指點點，實踐本身就能試錯和檢驗真理，哲學成為教條的象征和實踐的障礙。后現代是一個“非理論”甚或“反理論”的時代:“我們現在能做我們所想的事情，不用手提著許多笨重的玄學行李，四處奔波來解釋它。交出行李之后，我們的雙手就自由了。”著名經濟學家凱恩斯曾經說道，“講求實際的人自以為不受任何理論的影響，其實他們經常是某個已故的經濟學家的俘虜。在空中聽取意見的當權的狂人們，他們的狂亂的想法也多半是從若干年前學術界拙劣的作家的作品中提取出來的”。哲學過分意識形態化地聯系“實際”，導致改革開放以來“理論”始終跟在“實踐”后面為實踐論證辯護而無法發揮對實踐的預見預判和指導作用，直接導致理論回答和解釋重大現實問題缺乏說服力，理論儲備不夠、理論的解釋力下降到常識水平、理論競爭力和領導力有所弱化。這種傾向需要引起我們重視。哲學理論創新的目的就是使哲學要走到現實的前面引領社會實踐發展，但是又不可走得太遠，陷入玄思空想，這里也有個距離感、張力度的問題，既不高高在上，也不隨波逐流。如果跟在社會現實發展的后面，哲學就將落后于時代，其理論創新寸步難行，其言說不過是人云亦云、自我吹捧。阿多諾曾經一針見血地指出:“今天，任何理論都躲不開市場。每一種理論都是作為處在互相競爭的意見中的一種可能性而提出來的，什么都要拿出來供選擇，什么都要被吞沒。思想不能戴上眼罩而對此閉目不視。那種以為自己的理論可以逃避這種命運的偽善的信念必將墮落成自我吹捧。”