〔摘要〕孔子與老子所開創的儒家和道家是中國哲學史上的兩大家,對中國文化影響很大。本文試對孔、老的政治哲學作一解讀,從他們的思想中尋找其異同:孔子以“仁”、“禮”為基礎的“為政以德”的政治哲學,與老子的以“道”為基礎的“無為”而“無不為”的政治哲學存在著差異,但在對統治者的要求、以民為本、追求社會和諧等方面卻存在著相同之處,并對構建當代和諧社會具有重要的現實借鑒意義。

孔子和老子是對中國文化影響最大的兩位思想家。先秦儒家以其高明的政治哲學而漸至發展成為華夏文明的思想主流,如班固所說“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也”(《漢書•藝文志》)。同樣,《漢書•藝文志》中亦說:“道家者流,蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也。合于堯之克攘,《易》之嗛嗛。一謙而四益,此其所長也。”本論文由整理提供由此可見,認為道家是“君人南面之術”,乃當時占據主流話語的觀點,也是對道家政治哲學的評價?？鬃优c老子影響了中國政治文化發展的基本方向,由他們創建起來的儒家和道家思想體系,不但成為中國政治文化發展的重要源頭,而且對中國2000多年來的政治文化產生了極其重要的影響,對于構建當代和諧社會仍然有著啟發和借鑒意義。

一、孔老的時代背景

孔子和老子生活在被史家稱為“古今一大變革之會”的春秋戰國之際,這是中國社會處于由奴隸制向封建制轉變的大動蕩大變革時期。公元前770年,東周平王立,為避戎寇,東遷于洛邑。自此以后,“周室衰微,諸侯強并弱”(《史記•周本紀》)。諸侯們打著“尊王攘夷”的旗號大行“霸政”,即“政由方伯”(同上注)。本論文由整理提供在“共主”名存實亡的情況下,利益的重新分配自然是不可避免的事情,因而頻繁的兼并戰爭是春秋戰國時期的一個顯著特征。據魯史《春秋》記載(僅僅載于魯史內),春秋242年間,列國間戰爭凡483次,以強凌弱,以眾暴寡的朝聘盟會凡450次,兩者合計933次①。“《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數?！?/p>

(《史記•太史公自序》)兼并戰爭的結果一方面國家越打越少,業已出現了晉楚齊等廣土眾民的萬乘之國,另一方面人民陷入越來越深重的苦難。在大行不義之侵略的同時,統治者還廣施濫刑重典、橫征暴斂,以顯暴君之淫威,以遂貪主之欲。當時的社會是“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”(《墨子•非樂》),“則百姓饑寒凍餒而死者,不可勝數”(《墨子•非攻中》)。

政治學和社會學意義上的“時代斷裂”,恰恰為學術與文化的發展提供了生存空間和繁盛的契機。這一時期也是社會秩序和價值觀念大裂變大沖突大組合的時期,是對三代以來神權政治觀念、人文思想進行理性檢討和反思的時期,是雅斯貝爾斯所謂的“軸心的時代”。在這一歷史時期,“思想家在盤算人們怎樣才能夠最好地生活在一塊,怎樣才能最好地對他們加以管理和統治。本論文由整理提供這是一個革新的時代”〔1〕,涌現出了中國思想史上第一批真正意義上的政治家、思想家、軍事家,如齊之管仲、晏嬰,鄭之子產、鄧析,魯之孔子,楚之老聃、范蠡,齊之孫武,宋之墨翟,等等?！霸谥袊鬃雍屠献臃浅；钴S,中國所有的哲學流派,包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了?！薄?〕這一時期就是后來時代的人們需要時時回顧和反思的思想與文化的軸心時代,它孕育了我們民族的靈魂,為我們后來者留下了一筆豐厚的歷史與文化的饋贈。

[摘要]尼采文化哲學契合了后現代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內在精神要求。后現代主義與西方社會政治變動有著密切的關系。尼采文化哲學中的后現代意蘊在一定程度上以扭曲的方式體現了后現代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學與后現代主義

從本質上來說，尼采的哲學是文化哲學。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進而擴展到對整個西方文化的解讀。尼采認為酒神精神消隕之后，獨撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變為單一的科學文化，然而科學的發展并沒有為現代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚“上帝死了”的方式預示這種患病了的西方傳統文化的終結，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚“超人”的“權力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切最高價值的象征物，并進而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創造的文化永遠是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創造物，人類文化的進步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領人類文化前行呢？尼采把新文化創造的重任交付于“超人”?！俺恕睂嵸|上是以一種具有堅強意志力和不斷能進行自我超越的創造者的形象出現在尼采的文化哲學視域中的。尼采堅信“一切創造者都是堅強的”［2］，“人是一種應該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”?！俺恕钡某霈F增強了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標領一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認為，尼采正是從深刻而獨特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預設三個層面上構建起他的文化哲學王國。

公認的后現代主義者福柯、德勒茲、德里達以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現代主義的直接先驅者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統形而上學的批判、對理性主義的責難、對假人道主義的抨擊都構成了后現代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學層面來看，尼采身上所潛伏著的后現代意蘊又何在呢？筆者認為尼采文化哲學中的后現代意蘊最深刻地表現在它的解構之維上，即對西方傳統理性文化和二元對立文化的解構上。

眾所周知，西方傳統文化精神的內核是邏格斯，是理性。它強調的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結果是人應有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學壓碎，文化單向度地發展為科學文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進行解構，這種解構就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質上的無能，以及打破理性結果和真理的權威。

一、政治寬容的本體論基礎

傳統哲學秉持客觀世界的“抽象同一性”，這是一種絕無寬容的哲學。而現代哲學以差異性為要義，必然生變為“寬容的哲學”。檢視傳統哲學的發展歷程，對“同一性”的強烈偏執是人類固有的一種心理趨向和價值理性，這種理性認識必然導致對客觀世界絕對同一、至善盡美和絕對真理的抽象思維，并邏輯地斷定客觀世界的絕對同一和絕對真理的價值原則和價值標準，人們認為一旦俘獲它，便可一勞永逸。作為這種傳統經世哲學思維下的客觀世界和實體存在的政治表象，必然是不寬容的?！芭潘髁x的道德觀”和“獨斷主義的真理觀”是這種經世哲學的集中體現，它既不可能生成寬容意識，更不可能生變為寬容的政治?，F代社會是一個多元異質的社會。多元異質化的特征透露了世界的本質不是抽象的“同一性”和“單一性”，“差異性”和“多樣性”是這個社會的本來樣式。首先，從政治哲學檢視，馬克思主義本體論就是以確立“差異性”作為世界的本原為前提，用這種世界觀來“觀”世界，世界的本質必然是形態各異、豐富多彩、各具特色的、具有多元特性的“差異性”個體，勢必不可能是千篇一律、恒久不變的抽象的“同一性”。換言之，世界的本原不可能存在專斷排它的“同一性”權威。其次，由于不同主體間的生存環境、受教育程度以及思維方式、價值取向不盡相同，使得各自主體對同一問題的理解和把握往往會產生差異和矛盾。就思維方式而言，它是主體感知、把握、理解、評價客體的方法和程式。傳統形而上學的僵化的兩極思維往往使人們陷入“一體化”、“非彼即此”的窠臼中，勢必走向一個武斷、極權、專橫的無寬容的世界。多元社會的現代性特征必然要求主體間實現思維方式的蛻變，克服形而上學僵化的“同一性”權威和絕對真理，以辯證理性思維去認知和把握客觀世界，正確認識客觀存在的“新”、“多樣性”和“獨特性”，適應客觀存在的個體化、多元性的發展趨勢，以科學理性的態度包括溝通、談判、協商、寬容、妥協、交流等方式來達成價值共識，從而避免主體間各自獨斷、專橫的片面性?！凹匆愿鼘捜莸男膽B去反思和考量現實社會，引導和發掘現實社會中的寬容品質和寬容精神”，構建適合現代社會所需要的寬容理性。人是客觀存在和社會生活的主體，“異中求同”、“同中存異”是政治寬容的應有之義和前提條件。“沒有差異就無所謂寬容，但寬容本身卻是在‘存異’中‘求同’?！眱r值多元是現代社會發展的趨向和表征，多元價值的存在意味著主體間不同價值存在相互沖突的可能。政治寬容不僅承認主體間價值多元的客觀存在，而且承認其存在的合理性?！皩捜菡且环N有利于大家共同發現真理、維護真理，有利于在多元化、多樣化的基礎上實現統一與和諧的一條現實的必要的原則”。這正是政治寬容的本體論根據。

二、政治寬容的人性論基礎

“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！闭握軐W自始至終把對人性的認識作為政治實踐和政治致思的第一要義。對人性的不同詮釋和理解，在政治哲學中起著至關重要的作用，它制約著政治理論的價值取向、路徑安排和理論建構。因此，從政治哲學的角度審視，政治寬容的生成與演變，亦是以人性認識作為自身的理論基礎和邏輯起點。面對錯綜復雜、瞬息萬變的社會現實和客觀存在，政治寬容消解了人們對“性惡論”和“性善論”單一的、抽象的人性道德假設，而是對客觀現實社會進行更加縝密、細致的剖析，以人為本，以人性作為政治致思和政治實踐的契入點和理論基石。勞動創造了人，也是人與自然界分離的標志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導，對人自身和人性的認識，對人生的意義和價值及其評判與標準，對人的生存與發展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學家大多認為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構建充滿理想的真、善、美相統一的現實社會，達到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。雖然人們在追求自身發展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導致不寬容態度的產生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現出相互依賴、相互滲透、相互聯結的一面。這種利益的共同性使人們認識到，要實現自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

三、政治寬容的認識論基礎

政治寬容是人類理性的產物。所謂理性，常被看作是人類獨有的用以調節和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺這些“理性品質”使人們可以冷靜而審慎地看待這個世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅實的基礎。而政治寬容正是對“人是有理性的”這一命題的認可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識地進行思考，而且可以基于自身的利益對自己的行為可能產生的后果權衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個人留下自我選擇和活動的空間。然而，理性的合理內核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個維度概述理性的功能含義即本體理性、認知理性、價值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險，即對理性功能的無限夸大和盲目崇拜，又會陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理性功能和作用的理性主義，又會導致人類走向寬容的反面———不寬容。

一、政治文明的物質基礎

政治文明根植于物質文明,屬于意識范疇,是物質文明的反映。從人類社會發展的歷史來看,盡管政治文明與物質文明并非是一一對應的關系,但不同的物質文明總是要求有與之相適應的政治文明。任何一種政治文明都有自己的特色,且與物質文明發展狀況相聯系,能動地反映經濟與社會發展的實際狀況,并為其發展提供政治保證。唯物史觀認為,生產力的發展是人類社會前進的最終原因和根本動力。人類進入文明社會以后,上層建筑逐漸分離為政治的上層建筑和意識形態的上層建筑兩大部分。政治上層建筑的成果表現為政治文明,意識形態上層建筑的成果表現為精神文明。就政治文明而言,其文明程度與現實的民主政治建設、法制建設等狀況密切相聯。政治文明作為一種社會意識,來源于社會存在。任何社會意識都有自己特定的內容,都有自己產生、發展和消亡的過程,都是具體的、歷史的社會現象。所以政治文明來源于特定歷史階段的物質文明,這種物質文明決定了特定歷史階段的政治文明。政治文明不可能長時間落后于物質文明,也不可能超越物質文明的發展程度,而應該與物質文明同步、協調地發展。政治文明體現該歷史階段政治制度、法律制度的發展狀況和進步程度,而這種發展狀況和進步程度最終又是由生產力的發展水平所決定的。

二、政治文明的繼承性與發展性

馬克思1844年11月在《關于現代國家的著作的計劃草稿》中有“集權制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,馬克思、恩格斯在《共產主義原理》、《家庭、私有制和國家的起源》等著作中從不同的角度闡述了豐富的政治文明思想。列寧在《國家與革命》中指出:“在社會主義下,‘原始’民主的許多東西都必然會復活起來,因為人民群眾在文明社會史上破天荒第一次站起來了,不僅獨立地參加投票和選舉,而且獨立地參加日常管理?！卑疡R克思主義政治文明觀與中國的具體實際相結合,創造性地闡述了新民主主義的經濟、政治、文化及其相互關系。鄧小平同志雖然也沒有提出政治文明這一術語,但他比較系統地回答了在中國這樣的經濟文化比較落后的國家,如何進行社會主義民主政治和法制建設問題,提出了政治體制改革的總體思路和科學設想。本論文由整理提供黨的十五大報告指出:“在堅持四項基本原則的前提下,繼續推進政治體制改革,進一步擴大社會主義民主,健全社會主義法制,依法治國,建設社會主義法制國家。”十六大報告則明確地把社會主義文明分為物質文明、政治文明、精神文明三大部分,把社會主義建設確定為三大文明建設,這是對馬克思主義的社會文明理論和政治文明觀點的豐富和發展。從“兩個文明”到“三個文明”,是對人類社會發展規律認識的深化。

三、政治文明的借鑒與特色

政治文明的優與劣,不僅要看其進步程度,更重要的是要看其與當地物質文明和精神文明的適應程度。能夠最大限度地適應并促進本國物質文明發展,并為廣大群眾所認同的政治文明,便是優良的政治文明。在當代世界各國不同的政治實踐中,制度化程度的不斷提高,政治民主和公民參與的日益擴大和深化,人權思想、法制意識和社會平等觀念的普及,以及公民自由的擴大、對生態環境和國際關系的重視等,都是現代政治文明的內容和人類政治實踐具有普遍意義的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律體系等特征是各種政治文明共同的基本特征和本質要求。超級秘書網

一、本真意義與現代轉換的關系

與其他專業相比，思想政治教育專業具有一個突出的特色，即很強的現實性。然而，中國哲學史卻首先表現為一種歷史形態，因此，歷史上各個哲學家之思想的本真意義到底是什么在中國哲學史研究中就顯得尤為重要。但是，針對現實感極強的思政專業大學生而言，“中國哲學史”教學過程中必須對歷史上各家哲學思想的本真意義進行適度的現代轉換，否則，該門課程就不可避免地會使學生因為它只是歷史知識的傳授而產生一定程度的隔膜感。問題在于如何進行適度的現代轉換?我們認為現代轉換的前提是真正把握中國古代哲學家之哲學思想的原始意義，通曉其本真精神。達到這個目標，要求課程講授者首先對哲學家的思想進行一個還原化的工作，即對歷史上哲人的思想進行反觀、還原，最大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而這需要課程講授者真正進入古人的內心世界，通過“神游冥想”“與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。事實上，在了解哲學家之哲學思想的本真意義之前，所展開的所謂現代轉換工作是缺乏根基的，由此也不能稱之為真正意義的現代轉換。本真意義指向歷史本身，保證的是歷史的延續性;現代轉換指向的是當代社會，強調的是歷史的變異性。兩種工作同等重要。因為沒有變異的中國哲學史缺乏現代眼光，其優良傳統因此會陷于故步自封而失去現實性;而沒有延續的中國哲學史忽視中國哲學本性，其現代轉換也難以令國人從心底接受。舉例來說，講到孔子之“和”的觀念時，在課堂中就可以與當代的和諧社會建設聯系起來，而談及孔子的和諧觀?？鬃诱f:“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，表明在他的思想里，和諧并不排斥差異，而是必須以之為前提;他講“立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)、“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)則可視為以禮樂為和諧的外在制度安排;他提出“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)可以看作仁德為和諧的內在道德理性。［3］這種講法，既可以使學生看到中國哲學史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他們感到其思想只存在于古代，而缺乏對其現代意義的感受。事實上，一定程度的現代轉換也是中國哲學向前發展的必然路徑。眾所周知，中國哲學在歷史上主要是以經學形態存在的，而中國哲學史卻是以近代意義的哲學形態登場。經學與哲學雖然存在交集，但是一為古、一為今的二者之間的張力也是天然本具。消解此種張力，無疑也需要處理好本真意義和現代轉換的關系。

二、信仰與知識的關系

作為中國哲學史之主干的儒學，在漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議后，就成為中國人行為處事的指導思想，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”，即清楚地表明了這一事實。宋明理學產生后，儒學更是成為中國人安身立命的基本原則。在一定意義上說，儒學就是中國古人的信仰所在，直到晚清，康有為仍然大呼立孔為教，即昭示了這一信仰在中國曾經起到相當重要的作用。但是，一個不可否認的事實是，后，除少數現代新儒家中的人物，在大多數中國人心目中，儒學已經不再是信仰，而轉變為一種歷史知識。那么，當代社會是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事實上，思想政治教育在實質上就是一種信仰教育。高校思想理論教育就是要把“馬克思主義理論、共產主義理想通過教育的途徑灌輸給學生，使之從知曉與理解到認同與接受，然后升華為信念信仰，最后化為行動指南和精神動力”。毋庸諱言，當代大學生處于極度的信仰危機中，他們大多把信仰概念過度狹隘化，從而簡單地視之為宗教行為，而不能理解精神追求也是信仰的一種，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌輸。在這種形勢下，思想政治的信仰教育，包括對馬克思主義的信仰、對黨和政府的信任、對社會主義前途的信心等，就顯得更為重要。在為思政專業講授“中國哲學史”時，就要擺正曾經是信仰而今已是知識的儒學與當代國人的信仰對象馬克思主義之間的關系，正確處理二者之間的關系。誠然，儒學的一些觀念是國人揮之不去也沒必要完全去除的，但不能因此在課堂上教唆學生放棄當代信仰對象馬克思主義、背棄黨和政府，那樣做的后果是非常危險的，甚至會導致影響國家穩定和發展的嚴重后果。

三、繼承與批判的關系

中國哲學史是中國古人留給我們的寶貴精神財富，但是隨著新時代的到來，其中某些思想成分就不見得再適合于當代中國的要求。因而，我們要尊重歷史辯證發展的事實，講授“中國哲學史”時，既不頌古非今也不是頌今非古，因為這些都是片面、不科學、不正確地對待傳統的態度。我們要與時俱進，對中國哲學史采取批判繼承的態度。1940年，發表了《新民主主義論》，其中，他提出了批判繼承傳統文化的一般原則，即“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”。我們認為，這一原則同樣適用于對中國哲學史的批判和繼承。中國哲學史上有一些落后的思想糟粕，譬如男尊女卑、官本位、三綱、“餓死事極小，失節事極大”等等，這些觀念我們要剔除。中國哲學史上也有很多普遍適用于各個時代的思想精華，譬如“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)、溫良恭儉讓、仁義禮智信、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等等，這些觀念則需要我們繼承，其中的“己所不欲、勿施于人”甚至被國際學界公認為全球倫理原則。不止于此，即使對于我們認為需要加以剔除的思想觀念，如“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”(《禮緯·含文嘉》)這三綱，學界也存在著是繼承還是拋棄的不同看法。早在激烈批判儒學的1940年代，賀麟先生就“發現了”三綱“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”。當代學者方朝暉先生則揭橥維護三綱的本義為“從大局出發，‘小我’服從‘大我’”。但這一提法受到了李存山先生的質疑，他認為三綱的本義是“‘皆取諸陰陽之道’，使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主義的關系”。從這些爭論來看，無論是批判還是繼承，都不能視之為一種單方面的行動，我們需要從批判中繼承、從繼承中批判地辯證思維?？傊b于思想政治教育專業的特殊性，為其開設“中國哲學史”課程至少需要顧及政治性與學術性、本真意義與現代轉換、信仰與知識、批判與繼承四個方面的關系。這不僅關系到教學效果，而且關系到國家思想穩定的大局。