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語(yǔ)義學(xué)論文范文第1篇

關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō)，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。”①有趣的是，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式。”⑧所以，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過(guò)“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過(guò)這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源，但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說(shuō)，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說(shuō)，一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來(lái)，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái)，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物，更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)磪⑴c人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō)，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流。可見，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來(lái)要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題，而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來(lái)，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái)，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí)，維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)，諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想，他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng)，是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

語(yǔ)義學(xué)論文范文第2篇

【關(guān)鍵詞】中醫(yī)學(xué)；生態(tài)學(xué)

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，保持機(jī)體內(nèi)的氣血調(diào)和，陰陽(yáng)平衡是人體健康的關(guān)鍵。二千多年前，我國(guó)最早的醫(yī)學(xué)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就明確記載“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”“正氣存內(nèi)，邪不可干”。現(xiàn)代生態(tài)醫(yī)學(xué)從生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，研究人的健康和疾病，充分利用有益因素，控制和消除有害因素，有病治療，未病防病，無(wú)病保健，延年益壽。兩者理論，不謀而合，十分相似。最近有人提出“廢除中醫(yī)”發(fā)表“中醫(yī)是偽科學(xué)”的奇談怪論，可見這些人對(duì)中醫(yī)理論知之甚少，片面理解。本文作者長(zhǎng)期從事生態(tài)醫(yī)學(xué)的研究，也涉足中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)平衡理論，研究得出一個(gè)重要的結(jié)論：“中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)就是生態(tài)醫(yī)學(xué)，決不是偽科學(xué)”［1，2］。

1生態(tài)學(xué)的基本概念

生態(tài)學(xué)（ecology）一詞是德國(guó)生物學(xué)家E·Haeckel于1869年提出，其定義是：生態(tài)學(xué)是研究有機(jī)體與其周圍環(huán)境（包括非生物和生物環(huán)境）相互關(guān)系的科學(xué)，由于研究生態(tài)學(xué)，保護(hù)生態(tài)環(huán)境（宏環(huán)境和微環(huán)境），對(duì)于人類社會(huì)及生命優(yōu)質(zhì)有著重要作用。近30年來(lái)生態(tài)學(xué)已發(fā)展成為龐大的學(xué)科群，并出現(xiàn)了許多分支，生態(tài)醫(yī)學(xué)就是其中重要的分支［3］。

2生態(tài)醫(yī)學(xué)及三層次

生態(tài)學(xué)分為宏觀生態(tài)學(xué)、微觀生態(tài)學(xué)、分子生態(tài)學(xué)三個(gè)層次。生態(tài)醫(yī)學(xué)可從三個(gè)層次進(jìn)行研究，一是以個(gè)體和群體為中心同其環(huán)境的宏觀生態(tài)醫(yī)學(xué)；二是以單細(xì)胞為中心同其環(huán)境關(guān)系的微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)即醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)；三是以細(xì)胞內(nèi)的生物活性分子特別是核酸分子為中心同其分子環(huán)境關(guān)系的分子生態(tài)醫(yī)學(xué)；現(xiàn)就生態(tài)醫(yī)學(xué)的三個(gè)層次簡(jiǎn)要介紹如下：

2.1宏觀生態(tài)醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)和人體健康方面，隨著環(huán)境污染對(duì)人體健康的影響引起了人們對(duì)生態(tài)醫(yī)學(xué)研究的廣泛重視，作者認(rèn)為醫(yī)學(xué)必須將人放在整個(gè)生物圈中來(lái)研究生命現(xiàn)象，因?yàn)槿瞬粌H僅具有生物屬性和社會(huì)屬性，更重要的是人是生物圈中眾多物種的成員之一，生物圈對(duì)人類的影響長(zhǎng)期沒(méi)有得到應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，只是在20世紀(jì)50年生的環(huán)境危機(jī)和“公害病”迭次發(fā)生以后，人們才認(rèn)識(shí)到生物圈的變化與人類有如此密切的關(guān)系。大氣、土壤、水質(zhì)的污染，噪音和振動(dòng)的增多，致癌致畸，致突變的理化因子進(jìn)入人類所生存的環(huán)境，植被的破壞和野生動(dòng)物的滅絕，臭氧層的破壞，酸雨、溫室效應(yīng)等等，都會(huì)直接或間接影響人體的健康，影響人體以下的生態(tài)層次。另外，人增也將影響到食物的供應(yīng)，食物短缺可致營(yíng)養(yǎng)不良和其他疾病的發(fā)生，現(xiàn)在許多人生活在100萬(wàn)人口以上的大城市里，這樣的城市中水處理系統(tǒng)、垃圾處理系統(tǒng)、基礎(chǔ)設(shè)施、社會(huì)秩序和公共健康規(guī)劃的使用是嚴(yán)重超載的，這勢(shì)必會(huì)影響人們的正常生活和健康，解決這些問(wèn)題的理論基礎(chǔ)必須是生態(tài)學(xué)的基本原理［3］。

2.2微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)（醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)）20世紀(jì)50年代初，中國(guó)的魏曦、康白教授開始從事微生態(tài)學(xué)的研究，60年代以后美國(guó)的DubosR·J等人把大量的生態(tài)學(xué)觀念和術(shù)語(yǔ)引入到微觀生態(tài)學(xué)研究之中。1977年，聯(lián)邦德國(guó)VolkerRush博士首先明確提出微生態(tài)學(xué)即微觀生態(tài)學(xué)(microecology)一詞，康白教授將其定義為微生態(tài)學(xué)是研究正常微生物群與其宿主（人、動(dòng)物、植物）相互關(guān)系的生命科學(xué)分支，微生態(tài)學(xué)的一個(gè)重要分支就是醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)即微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)，它是研究正常微生物群與人體之間相互關(guān)系的學(xué)科。在長(zhǎng)期的生物進(jìn)化、適應(yīng)過(guò)程中，在正常人的體表和與外界相通的腔道粘膜表面存在不同種類和數(shù)量對(duì)人體有益無(wú)害的微生物群稱為正常微生物群，其中以細(xì)菌為主，其數(shù)量相當(dāng)于人體細(xì)胞的10倍，正常微生物大部分與宿主細(xì)胞密切接觸，交換物質(zhì)、能量，甚至相互傳遞遺傳信息，正常微生物群對(duì)宿主具有營(yíng)養(yǎng)、免疫、生長(zhǎng)刺激、生物拮抗等作用，從生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，正常微生物群，在正常條件下，與宿主保持著生態(tài)平衡，一切干擾因素，都將引起微生態(tài)失調(diào)，從而影響人體健康。

在感染性疾病中，按以往的觀點(diǎn)，是病原微生物所致，但它不能解釋菌群失調(diào)所致的內(nèi)源性感染（條件致病），醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)認(rèn)為，感染是微生物對(duì)宿主或宏生物的異常侵染所致的微生物與宿主或宏生物之間相互作用的一種生態(tài)學(xué)現(xiàn)象。疫苗、抗生素以及醫(yī)療技術(shù)的飛速發(fā)展，造成了一種我們幾乎不受疾病影響的假象，但人們也逐漸認(rèn)識(shí)到抗生素對(duì)人類的不利作用。1950年魏曦、康白二位教授曾發(fā)現(xiàn)一例鼠型鏈絲桿菌感染的鼠咬熱病人，在用抗生素治療后，雖殺滅了病原體，但終因?qū)е路窝卓唆敳ㄕＧ闆r下為人體正常菌之一，不致病）肺炎進(jìn)而引起敗血癥而死亡，成為世界上首次發(fā)現(xiàn)抗生素治療而引起的菌群失調(diào)癥，當(dāng)時(shí)二位教授曾預(yù)言到，在光輝的抗生素降臨以后，我們必須注意其給人類帶來(lái)的陰影，擾亂正常菌群和引起菌群失調(diào)。抗生素的廣泛應(yīng)用，尤其是濫用抗生素而引起的菌群失調(diào)的情況越來(lái)越嚴(yán)重，因此，這就喚醒人們對(duì)正常微生物群的生態(tài)平衡和失調(diào)等問(wèn)題的研究，從此，誕生了微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)。微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)的行為是維護(hù)人體的微生態(tài)平衡，防治微生態(tài)失調(diào)，微生態(tài)制劑療法，合理應(yīng)用抗生素等［5,7］。

2.3分子生態(tài)醫(yī)學(xué)隨著分子生物學(xué)的進(jìn)展，以及生態(tài)學(xué)的理論向分子生物學(xué)中的滲透而出現(xiàn)了分子生態(tài)學(xué)（molecularecology）它是從分子水平上研究和探討生命物質(zhì)的生態(tài)學(xué)問(wèn)題，分子生態(tài)學(xué)一詞于1988年由中國(guó)的向近敏、林雨霖二位教授首先提出，隨后國(guó)外的TerryBurke也在《自然》雜志上提出。分子生態(tài)學(xué)的定義為：研究分子生物甚至生物活性分子同其分子環(huán)境相互關(guān)系的學(xué)科，是生態(tài)學(xué)的分子層次。它主要闡明生命體與其相關(guān)細(xì)胞之間的各種活性分子直至分子網(wǎng)絡(luò)相互作用的生理平衡狀態(tài)和病理失調(diào)狀態(tài)的分子機(jī)制，以及促進(jìn)生理平衡和防止病理失調(diào)和恢復(fù)生理平衡的措施和方法，分子生態(tài)醫(yī)學(xué)的醫(yī)療行為是利用分子生態(tài)制劑以恢復(fù)分子生態(tài)平衡［6］。

3中醫(yī)學(xué)的生態(tài)觀與現(xiàn)代生態(tài)醫(yī)學(xué)

中醫(yī)學(xué)的四診八綱就是從人的整體出發(fā)，探討人體平衡和失調(diào)的轉(zhuǎn)化機(jī)制，并通過(guò)中藥使失調(diào)恢復(fù)平衡，中醫(yī)的天人合一的思想，陰陽(yáng)平衡理論，辨證施治的方法以及未病先防、既病防變、治病求本、扶正祛邪、調(diào)整陰陽(yáng)、藥食同源的防病原則都是生態(tài)醫(yī)學(xué)思想的體現(xiàn)。限于篇幅，本文僅就中醫(yī)學(xué)的生態(tài)觀在微觀生態(tài)醫(yī)學(xué)（醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)）中的體現(xiàn)加以論述［1～3］。

3.1中醫(yī)“治未病”的學(xué)術(shù)思想與現(xiàn)代保健醫(yī)學(xué)中醫(yī)從整體觀念出發(fā)，建立了預(yù)防為主的保健觀點(diǎn)，早在兩千多年前就認(rèn)識(shí)到預(yù)防疾病的重要性，提出了“治未病”的預(yù)防思想，指出“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂……夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。”所謂治未病，包括未病先防和既病防變兩個(gè)方面的內(nèi)容。微生態(tài)學(xué)的崛起，促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)從治療醫(yī)學(xué)、預(yù)防醫(yī)學(xué)已經(jīng)發(fā)展到現(xiàn)代保健醫(yī)學(xué)，它必須以生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)，其主要思想為無(wú)病保健、未病預(yù)防、有病治療、既病防變，這是醫(yī)學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代保健醫(yī)學(xué)的必然規(guī)律。微生態(tài)制劑由于是來(lái)自宿主生理性細(xì)菌的制劑，回歸至原生境，修復(fù)生物屏障，根據(jù)疾病的生態(tài)病因的觀點(diǎn)，因而，微生態(tài)制劑可達(dá)到無(wú)病保健、未病預(yù)防，有病治療，既病防變之目的。微生態(tài)療法重在調(diào)整，中醫(yī)的核心也是調(diào)整，因此，兩者的觀點(diǎn)和理論不謀而合，這是值得互相借鑒的。

3.2陰陽(yáng)平衡理論與微生態(tài)理論陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代的一種宇宙觀和方法論，它滲透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域后，促進(jìn)了中醫(yī)理論體系形成和發(fā)展，成為中醫(yī)學(xué)的重要理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想，借此闡明人體的生理功能、病理變化和疾病的診斷、治療及預(yù)防的根本規(guī)律，因此，中醫(yī)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是關(guān)于認(rèn)識(shí)疾病和防治疾病根本規(guī)律的學(xué)說(shuō)［1～3］。

3.2.1闡釋人體的結(jié)構(gòu)及生理功能陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在闡釋人體的結(jié)構(gòu)時(shí)，認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)整體，是一個(gè)極為復(fù)雜的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一體。醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)研究表明，在人體的體表以及與外界相通的腔道粘膜表面存在著大量的正常生物群，構(gòu)成了除解剖意義上的系統(tǒng)以外的微生態(tài)系統(tǒng)，與機(jī)體形成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。中醫(yī)認(rèn)為人體的正常生命活動(dòng)，是陰陽(yáng)兩個(gè)方面保持著對(duì)立統(tǒng)一的協(xié)調(diào)關(guān)系，使陰陽(yáng)處于動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)的結(jié)果，物質(zhì)與功能、陰與陽(yáng)共處于相互對(duì)立、依存和轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一體中，維持著物質(zhì)與功能、陰與陽(yáng)的相對(duì)的動(dòng)態(tài)平衡，保證了生命活動(dòng)的正常進(jìn)行。據(jù)瑞典Gustaffson教授研究估計(jì)，人類腸道大約帶1kg細(xì)菌，其活菌數(shù)量達(dá)1012～13個(gè)，這些正常菌參與了宿主的代謝、免疫、生理生化、生物拮抗等方面的作用，以維持人的健康，此即微生態(tài)平衡。

3.2.2說(shuō)明人體的病理變化人體與外界環(huán)境的整體統(tǒng)一和機(jī)體內(nèi)在環(huán)境的平衡協(xié)調(diào)，是人體賴以生存的基礎(chǔ)，疾病的發(fā)生就是這種平衡協(xié)調(diào)遭到破壞的結(jié)果，用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)明人體的生理病理，則認(rèn)為“陰平陽(yáng)秘”即陰陽(yáng)的平衡協(xié)調(diào)是人體生理活動(dòng)的基礎(chǔ)，這種平衡協(xié)調(diào)關(guān)系一旦受到破壞，使陰陽(yáng)失去平衡，便會(huì)產(chǎn)生疾病。人體微生態(tài)系統(tǒng)由于內(nèi)因或外因的影響使其平衡遭受破壞即微生態(tài)失調(diào)，便可導(dǎo)致多種疾病，如胃腸微生態(tài)系統(tǒng)平衡失調(diào)，便可引起多種胃腸道疾病。

3.2.3用于疾病的診斷由于疾病發(fā)生發(fā)展變化的根本在于陰陽(yáng)失調(diào)，中醫(yī)有陰陽(yáng)、表里、寒熱、虛實(shí)八綱，但八綱中又以陰陽(yáng)作為總綱。微生態(tài)學(xué)診斷疾病，采用厭氧培養(yǎng)技術(shù)對(duì)人體某部位正常細(xì)菌進(jìn)行定量（多少）、定性（何種細(xì)菌）定位（存在的部位）檢查以確定微生態(tài)失調(diào)及程度。

3.2.4指導(dǎo)養(yǎng)生防病中醫(yī)學(xué)十分重視對(duì)疾病的預(yù)防，取天地自然規(guī)律，采取各種養(yǎng)生的方法，借以保持機(jī)體內(nèi)部以及機(jī)體內(nèi)外環(huán)境之間的陰陽(yáng)平衡，達(dá)到增進(jìn)健康，預(yù)防疾病的目的。養(yǎng)生防病即為現(xiàn)代的保健醫(yī)學(xué)，保健醫(yī)學(xué)必須以微生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)，維持人體微生態(tài)平衡，微生態(tài)制劑的重要功能就是無(wú)病保健，未病預(yù)防。

3.2.5用于疾病的治療中醫(yī)認(rèn)為疾病的發(fā)生發(fā)展的根本原因是陰陽(yáng)平衡失調(diào)，因此，調(diào)整陰陽(yáng)、補(bǔ)偏救弊、促使陰平陽(yáng)秘，恢復(fù)陰陽(yáng)相對(duì)平衡。微生態(tài)療法也是恢復(fù)微生態(tài)平衡達(dá)到治療目的，其方法有營(yíng)養(yǎng)調(diào)整、抗菌調(diào)整、內(nèi)服菌群促進(jìn)物質(zhì)、活菌制劑等從而達(dá)到糾正微生態(tài)失調(diào)，恢復(fù)微生態(tài)平衡。

3.3扶正祛邪理論與維護(hù)人體微生態(tài)平衡中醫(yī)認(rèn)為疾病的過(guò)程是正氣與邪氣相互斗爭(zhēng)的過(guò)程，正邪力量的消長(zhǎng)決定疾病的發(fā)展與轉(zhuǎn)歸，邪勝于正則病進(jìn)，正勝于邪則病退，扶正和祛邪是相互聯(lián)系的兩個(gè)方面，扶正是為了祛邪，是通過(guò)增強(qiáng)正氣的方法，祛邪外出，從而恢復(fù)健康，即所謂“正足邪自祛”；祛邪是為了扶正，消除致病因素的損害，而達(dá)到保護(hù)正氣恢復(fù)健康的目的，即所謂“邪去正自安”。

從醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)角度來(lái)認(rèn)識(shí)正氣可理解為人體微生態(tài)系統(tǒng)的正常功能態(tài)。20世紀(jì)70年代中期荷蘭微生態(tài)學(xué)專家VanderWaaij提出了定植抗力學(xué)說(shuō)，其含義為腸道正常菌群對(duì)潛在病原菌在腸道中定植的拮抗作用或抵抗力。研究證明，在正常菌群中，厭氧菌（如雙歧桿菌等）對(duì)定植抗力負(fù)有重要責(zé)任，抑制了厭氧菌，定植抗力便下降，扶持厭氧菌，定植抗力便提高。康白教授提出了生物奪氧學(xué)說(shuō)，因腸道正常菌大多為厭氧菌，因此，他用從土壤中所分離出的一株無(wú)毒的需氧芽胞桿菌（蠟樣芽胞桿菌）制成一種生物奪氧的活菌制劑，口服后，腸道氧氣被消耗，提供了供厭氧菌生存的厭氧環(huán)境，厭氧菌才能生長(zhǎng)，才能維持正常菌的屏障作用和其他功能，從而達(dá)到扶正（扶持正常菌群）祛邪（拮抗外襲菌的感染）的作用。由此可見，中醫(yī)的扶正祛邪理論與維護(hù)微生態(tài)平衡原理十分相似。

3.4中醫(yī)的脾胃學(xué)說(shuō)與胃腸微生態(tài)系統(tǒng)功能脾胃學(xué)說(shuō)是中醫(yī)理論的重要組成部分，中醫(yī)的脾與消化、吸收、代謝、免疫、神經(jīng)內(nèi)分泌有關(guān)，微生態(tài)學(xué)研究表明，中醫(yī)的脾與人體胃腸正常微生物有密切關(guān)系。胃主受納、脾主運(yùn)化，是指胃受納食物之后再經(jīng)脾把水谷化為精微，并將精微物質(zhì)轉(zhuǎn)輸至全身。脾氣健運(yùn)，機(jī)體的消化吸收功能才健全，才能為化生氣、血、津液等提供足夠的養(yǎng)料，才能使全身臟腑組織得到充分的營(yíng)養(yǎng)，以維持正常的生理活動(dòng)，反之脾失健運(yùn)，則機(jī)體的消化吸收功能便因此而失常，便會(huì)出現(xiàn)腹脹、便泌、食欲不振以至倦怠、消瘦和氣血不足等。

醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)研究證明，在人的胃腸微生態(tài)系統(tǒng)中存在許多生理性細(xì)菌如雙歧桿菌、類桿菌、乳桿菌、擬桿菌、糞鏈球菌、韋榮球菌等，每克糞便的細(xì)菌數(shù)量可達(dá)1014個(gè)，如此大量正常菌產(chǎn)生的各種酶，參與了機(jī)體的酶池，對(duì)三大營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)（碳水化合物、蛋白質(zhì)、脂類）的消化吸收起著重要作用，如胃腸微生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能正常，就會(huì)發(fā)揮正常的消化吸收功能，若結(jié)構(gòu)和功能異常如雙歧桿菌等減少時(shí)生物屏障作用下降，有利于外來(lái)病原菌的侵襲，或與其他腸道菌比例失調(diào)或寄居位置的變化如產(chǎn)氣菌大量增殖，就會(huì)引起腹瀉、脹氣等表現(xiàn)。

3.5藥食同源理論與微生態(tài)學(xué)中的營(yíng)養(yǎng)調(diào)整中醫(yī)的藥食學(xué)，即藥物與飲食關(guān)系的學(xué)問(wèn)，藥食同源，藥食互補(bǔ)，藥食互用是其主要內(nèi)容，藥與食之間并不存在嚴(yán)格的界限，把藥物與食物科學(xué)地配合起來(lái)用以養(yǎng)生、治病是中醫(yī)學(xué)的重要課題，作者對(duì)中醫(yī)的醫(yī)食同源有以下的理解。

由于不合理的膳食可致冠心病、高血壓、胃腸疾病等，對(duì)病人而言，合理營(yíng)養(yǎng)極為重要。醫(yī)食同源、藥食同根，表明合理營(yíng)養(yǎng)和藥物對(duì)于防治疾病有異曲同工之處。醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)研究證明，營(yíng)養(yǎng)也是使宿主適應(yīng)其正常微生物菌群的重要因素。營(yíng)養(yǎng)失調(diào)、營(yíng)養(yǎng)不良或營(yíng)養(yǎng)變化都對(duì)正常微生物群有影響，在正常時(shí)保持微生態(tài)平衡，在異常時(shí)導(dǎo)致生態(tài)失調(diào)，在微生態(tài)治療法中，用限制營(yíng)養(yǎng)的辦法抑制過(guò)盛菌的繁殖如發(fā)酵性腹瀉可限制碳水化合物食物，腐敗性腹瀉限制蛋白質(zhì)食物等。通過(guò)營(yíng)養(yǎng)對(duì)正常微生物群中某些成員的促進(jìn)作用來(lái)調(diào)整菌群失調(diào)也可取得一定作用，根據(jù)不同種群對(duì)營(yíng)養(yǎng)要求的不同，可達(dá)到促進(jìn)某些細(xì)菌生長(zhǎng)和繁殖的目的。對(duì)雙歧桿菌的扶植可用胡蘿卜、乳糖、野芝麻四糖、棉子糖；對(duì)乳桿菌的扶植可用乳糖和蔗糖；對(duì)腸球菌的扶植可用葉酸、復(fù)合維生素B及蜂蜜等多含B族維生素的食物。通過(guò)營(yíng)養(yǎng)的作用來(lái)提高宿主對(duì)其正常微生物群的適應(yīng)能力，從而保持人體微生態(tài)平衡。

高蛋白、高脂肪食物結(jié)構(gòu)對(duì)類桿菌和梭菌有促進(jìn)作用，這兩種細(xì)菌的增多與癌癥和衰老有聯(lián)系，因此，要保持對(duì)健康有益的正常微生物群，就必須注意膳食結(jié)構(gòu)，合理膳食以利人的健康。

3.6異病同治與使用微生態(tài)制劑的微生態(tài)療法

中醫(yī)的異病同治是不同的疾病在出現(xiàn)相同的證候時(shí)，應(yīng)采用同樣的治療方法。有關(guān)微生態(tài)學(xué)中異病同治的問(wèn)題，目前研究得較多的是胃腸道疾病及微生態(tài)治療。微生態(tài)學(xué)研究表明，在人體胃腸粘膜上排列著致密的對(duì)人體有益的細(xì)菌（主要有雙歧桿菌、乳桿菌、糞鏈球菌等）形成菌膜屏障，這種菌膜屏障能發(fā)揮生物拮抗作用控制有害菌的繁殖，阻止有害菌毒性物質(zhì)的吸收，產(chǎn)生乳酸等使體內(nèi)有害毒物排出體外，具有清潔腸道，保護(hù)肝臟，維護(hù)人體健康的作用。一旦菌膜屏障破壞，在外襲病因的作用下，就會(huì)導(dǎo)致各種疾病的發(fā)生如急慢性胃炎、胃潰瘍、腸炎、慢性結(jié)腸炎、肝病加重等，鑒于這些疾病有一共同的發(fā)病機(jī)制——微生態(tài)失調(diào)，因此，利用宿主體內(nèi)的生理性細(xì)菌（如雙歧桿菌等）作為種子，通過(guò)發(fā)酵工程，擴(kuò)大數(shù)量，制成活菌制劑，再回歸到宿主的原生境，重建菌膜屏障，就能達(dá)到糾正微生態(tài)失調(diào)，恢復(fù)微生態(tài)平衡的目的。因此，一種微生態(tài)制劑能治療多種消化系統(tǒng)疾病，此謂異病同治。

從以上列舉的醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)理論與中醫(yī)理論來(lái)看，兩者不謀而合，極為相似，因此，是值得相互借鑒的，可以用醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)原理解釋和闡明中醫(yī)中的某些理論，也可用微生態(tài)學(xué)的研究方法和技術(shù)來(lái)研究中醫(yī)理論和中藥、藥方。舌象檢查證明，不同舌象，是不同菌群結(jié)果，通過(guò)中醫(yī)中藥療法，可改變舌象，菌群結(jié)構(gòu)也同步改變。四君子湯有扶植腸道生理性細(xì)菌的生長(zhǎng)作用，小承氣湯在調(diào)整腸道平衡方面非常有效。我們可利用微生態(tài)學(xué)研究方法，從醫(yī)學(xué)微生態(tài)學(xué)角度依據(jù)生態(tài)學(xué)原理去研究中醫(yī)中藥等方面的問(wèn)題，為人類服務(wù)。

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［4］揚(yáng)力.周易與中醫(yī)學(xué)，第2版［M］.北京：科學(xué)技術(shù)出版社，1992：8.

［5］康白.微生態(tài)學(xué)，第1版［M］.大連：大連出版社，1988：7.

語(yǔ)義學(xué)論文范文第3篇

［關(guān)鍵詞］英美文學(xué) 語(yǔ)言教學(xué) 大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)模式

［中圖分類號(hào)］G642［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009-5349（2011）05-0195-02

隨著我國(guó)改革開放的深入和現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速發(fā)展，英語(yǔ)作為一門國(guó)際性語(yǔ)言，在社會(huì)的政治、文化、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)領(lǐng)域?qū)τ谌瞬诺男枨罅颗c日俱增，高校的大學(xué)英語(yǔ)教育也正面臨新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。眾多大學(xué)英語(yǔ)教師都在不斷地摸索，總結(jié)新的有效的教學(xué)策略和方法。目前，很多教師在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，嘗試使用多媒體教學(xué)，用豐富的視聽材料給學(xué)生創(chuàng)設(shè)富有意義的課堂教學(xué)環(huán)境。作為一種補(bǔ)充，在課堂教學(xué)中融入經(jīng)典英美文學(xué)作品也不失為一種提高學(xué)生興趣，促進(jìn)英語(yǔ)學(xué)習(xí)的有效途徑。英美文學(xué)教育，作為大學(xué)英語(yǔ)教育的一種重要手段，可以培養(yǎng)學(xué)生的思維能力、想象力以及創(chuàng)造力。其功能和應(yīng)用價(jià)值的體現(xiàn)不僅僅適用于英語(yǔ)專業(yè)高年級(jí)的學(xué)生，同時(shí)也適用于大學(xué)外語(yǔ)教學(xué)，而文學(xué)語(yǔ)言也可以作為英語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的重要范本，在提高大學(xué)生人文素質(zhì)情操及文學(xué)鑒賞能力的同時(shí)，提高學(xué)生的文學(xué)語(yǔ)言感悟力。

一、文學(xué)語(yǔ)言與英語(yǔ)語(yǔ)言技能的發(fā)展

眾所周知，語(yǔ)言是思想的直接實(shí)現(xiàn)，人靠語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想。與其他藝術(shù)形式相比較，語(yǔ)言藝術(shù)有著極為豐富的思想容量。作家可以直接將自己對(duì)生活的感受、體驗(yàn)、理解、評(píng)價(jià)及情緒、情感滲透在作品中，從而以情達(dá)理，以理融情，情、理相生。真正的文學(xué)大師筆下的語(yǔ)言是具有生命靈性的，它有聲，有色，有味，有情感，有厚度、力度與質(zhì)感，是應(yīng)該細(xì)心去體味，沉吟，把玩，并從中感受到一種語(yǔ)言的趣味性。因此語(yǔ)言的背后是人的心靈世界。對(duì)文學(xué)語(yǔ)言美的敏感與駕馭能力，是提高人的精神境界，使人變得更加美好的不可或缺的方面。文學(xué)閱讀的魅力與意義也就在于此。

目前的大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)，仍然停留在傳統(tǒng)的單純課文教學(xué)，語(yǔ)言點(diǎn)講解等層面上，課本內(nèi)容相對(duì)陳舊，教師的教學(xué)手段也并無(wú)創(chuàng)新之處。其弊端是忽視英語(yǔ)的基本功能即表達(dá)功能，也忽視了學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中的主體作用，另外還忽視了對(duì)學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)興趣的培養(yǎng)，將生硬的課本內(nèi)容強(qiáng)行“灌輸”至學(xué)生腦海中，使整個(gè)課堂教學(xué)環(huán)節(jié)缺乏生氣，長(zhǎng)此以往，大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)將陷入僵局。

基于這一現(xiàn)狀，以英美文學(xué)作品作為大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的課文文本不失為一個(gè)有效的嘗試。文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)，最美的語(yǔ)言主要存在于文學(xué)語(yǔ)篇之中，所以文學(xué)文本可以給英語(yǔ)學(xué)習(xí)者提供真實(shí)可信的閱讀文本，對(duì)他們語(yǔ)言技能的發(fā)展益處良多；文學(xué)語(yǔ)言的使用頗講究遣詞造句，詞匯的微妙涵義與繁復(fù)的句式可以在語(yǔ)言層面拓展學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言能力。

“閱讀是讀者與文本的交互過(guò)程，因此，我們同樣需要研究造成語(yǔ)言學(xué)習(xí)者或群體在對(duì)第二語(yǔ)言輸入解碼方面意愿與能力不同的諸變量，如情感、態(tài)度和經(jīng)歷等”。（Gaies，S.1979:48）對(duì)多數(shù)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，文學(xué)文本也是激勵(lì)他們?nèi)ラ喿x的情感和因素，因?yàn)閮?yōu)秀的文學(xué)文本本身妙趣橫生、令人愛不釋手。文學(xué)文本可以幫助學(xué)生提高閱讀能力，對(duì)實(shí)現(xiàn)他們自己學(xué)業(yè)目標(biāo)或者職業(yè)目標(biāo)大有裨益。Widdowson也認(rèn)為文學(xué)閱讀“不是對(duì)文本的反映活動(dòng)，而是通過(guò)文本這一中介讀者與作者之間的交互活動(dòng)。”(Widdowson H.G，1979:74)通過(guò)這一閱讀活動(dòng)，達(dá)到與作者的對(duì)話，提高自身語(yǔ)言的水平和素養(yǎng)。

然而，就目前來(lái)講，英美文學(xué)語(yǔ)言的滲透和引入還并未在我國(guó)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)課堂中得到廣泛的應(yīng)用，其受歡迎程度也并不是很高。原因一方面在于英漢語(yǔ)言習(xí)慣的差異，以及一些英美詩(shī)歌中古英語(yǔ)的使用給學(xué)生的閱讀造成了一定的語(yǔ)言障礙；另外就是文化斷裂問(wèn)題，學(xué)生沒(méi)有學(xué)好系統(tǒng)的英美文化，斷章閱讀時(shí)有很大的理解難度；再加上，現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，高校學(xué)習(xí)氛圍浮躁，各種英語(yǔ)學(xué)習(xí)模式應(yīng)運(yùn)而生，英語(yǔ)文學(xué)閱讀投入多，見效稍慢，很多學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)是一種資源的浪費(fèi)。這種現(xiàn)象讓人擔(dān)憂，是我們這些專長(zhǎng)于英美文學(xué)，并試圖將其應(yīng)用于大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中的教師亟待思考并解決的問(wèn)題。

二、文學(xué)語(yǔ)言與大學(xué)生的素質(zhì)拓展

英美文學(xué)為大學(xué)生實(shí)現(xiàn)素質(zhì)拓展提供有力的文學(xué)素養(yǎng)和文化背景支持，這是別的學(xué)科無(wú)法取代的。文學(xué)語(yǔ)言是生活語(yǔ)言，它源于生活，反映生活，具有樸實(shí)自然、通俗易懂的特點(diǎn)，易于學(xué)生吸收。它不僅能夠?yàn)橛⒄Z(yǔ)學(xué)習(xí)者提供有意義和有韻味的“語(yǔ)言輸入”，通過(guò)對(duì)文學(xué)作品的閱讀和討論，在增加學(xué)習(xí)樂(lè)趣的同時(shí)，不僅能提高語(yǔ)言的理解、分析、鑒賞能力，還可以進(jìn)一步鞏固和掌握英語(yǔ)聽說(shuō)讀寫基本功、克服在閱讀原文英語(yǔ)文學(xué)作品時(shí)遇到語(yǔ)言、文化背景困難，既在語(yǔ)言掌握方面有所長(zhǎng)進(jìn)，還可以培養(yǎng)學(xué)生的道德情操，在逐漸了解異域文化風(fēng)情的過(guò)程中開拓視野，提高跨文化交際能力。

在大學(xué)英語(yǔ)的課堂上，盡力讓學(xué)生充分接觸文學(xué)內(nèi)容，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，同時(shí)課后布置學(xué)生自己賞析文學(xué)作品，這能給他們提供豐富的語(yǔ)境，使他們了解語(yǔ)言使用的“特殊性”，在自然狀態(tài)下掌握語(yǔ)言。在感受優(yōu)美語(yǔ)言的同時(shí)深刻領(lǐng)悟文學(xué)作品豐富的內(nèi)涵。以下以培根的《論美》為例，介紹筆者的授課思路和教學(xué)方案。

在傳統(tǒng)的大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中我們很少關(guān)注學(xué)生的能力培養(yǎng)和智慧啟迪。關(guān)于“美”這個(gè)話題，不同層面和不同性別的學(xué)生都會(huì)有自己不同的看法。在授課的導(dǎo)入部分，教師試著讓學(xué)生用英語(yǔ)表達(dá)自己對(duì)美的理解。接下來(lái)再去讓學(xué)生體會(huì)培根在他的佳作《論美》當(dāng)中對(duì)美的闡釋，即人應(yīng)該怎樣對(duì)待外在美和內(nèi)在美的問(wèn)題。文章開頭就點(diǎn)出：“Virtue is like a rich stone,best plain set:and surely virtue is best in a body that is comely,though not of delicate feature: and that hath rather dignity of presence,than beauty of aspect.”的確，世界上沒(méi)有一個(gè)人是十全十美的，所以，不要抱怨自己外在的缺陷，只有內(nèi)在的美才是永恒的美。

在仔細(xì)閱讀的過(guò)程中我們還會(huì)領(lǐng)悟到培根對(duì)美的進(jìn)一步深入分析。他認(rèn)為的形體之美要?jiǎng)儆陬伾溃鴥?yōu)雅行為之美又勝于形體之美。最高之美是畫家無(wú)法表現(xiàn)的，因?yàn)樗请y以直觀的。這是一種奇妙的美。“In beauty,that of favor is more than that of color,and that of decent and gracious motion,more than that of favor.This is the best part of beauty,which a picture can not express;no,nor the first sight of life.”形體、顏色、行為，這三者中，行為美才是最高境界，是內(nèi)在美的折射表現(xiàn)。在日常生活中，人們往往最容易忽視的就是自己的內(nèi)在美。正如培根在文章結(jié)尾處所表達(dá)，“Beauty is as summer fruits,which are easy to corrupt,and can not last:and for the most part,it makes a dissolute youth,and an age a little out of countenance:but yet certainly again,if it light well,it makes virtues shines,and vices blush.”美猶如盛夏的水果，是容易腐爛而難保持的。無(wú)疑，美德重于美貌，把美的形貌與美的德行結(jié)合起來(lái)，美才能真正發(fā)出光輝。

另外，我們還可以通過(guò)這篇文章，學(xué)習(xí)名家散文的創(chuàng)作手法，在與學(xué)生共同欣賞完這篇美文時(shí)，記錄經(jīng)典語(yǔ)句，并點(diǎn)出四級(jí)詞匯，如，virtue,decent,gracious,principal,

corrupt,countenance,at the first sight of, accomplish,等等。這樣一來(lái)，學(xué)生既不會(huì)感到文學(xué)佳作的高深莫測(cè)，又能夠真正體會(huì)到閱讀這類文章對(duì)于應(yīng)試技巧的提高也有著密切的聯(lián)系。一舉兩得，事半功倍。

三、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于滲透英美文學(xué)語(yǔ)言教學(xué)的話題，以上筆者從自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)闡述了對(duì)這一問(wèn)題的看法以及對(duì)其未來(lái)發(fā)展前景的見解。如何使中國(guó)的大學(xué)英語(yǔ)課堂擺脫應(yīng)試教育的桎梏，把它變?yōu)橹橇﹂_發(fā)，智慧啟迪以及創(chuàng)新能力培養(yǎng)的搖籃？使其不僅成為一門語(yǔ)言基礎(chǔ)知識(shí)課程，也是拓寬知識(shí)、了解世界文化的素質(zhì)教育課程？這是一個(gè)重大課題，值得我們這些大學(xué)外語(yǔ)教學(xué)工作者不斷地思考與探索。

【參考文獻(xiàn)】

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The Applied Significance of Literature Language in College Foreign Language Teaching

語(yǔ)義學(xué)論文范文第4篇

在教育學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，已有的生命意義研究主要體現(xiàn)在生命意義的內(nèi)涵、生命意義失落的原因和追尋生命意義的對(duì)策三個(gè)方面。

1．生命意義的內(nèi)涵

對(duì)于生命意義的界定，學(xué)者們的側(cè)重點(diǎn)不同，提出了不同的看法，概括起來(lái)主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種是站在普遍人類學(xué)的立場(chǎng)上，認(rèn)為生命意義即是對(duì)“我是誰(shuí)”問(wèn)題的追問(wèn)，需要在實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)。Frank認(rèn)為，在生命歷程中，每個(gè)人都有他自己特殊的天職或使命。生命意義是某一個(gè)人在某一特定時(shí)間內(nèi)生活的特定意義，因人而異，因時(shí)而變。它展現(xiàn)在追尋和實(shí)現(xiàn)個(gè)體獨(dú)特的生活使命之中，這種生活使命是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中隨處所能預(yù)見的狀況的回應(yīng)，進(jìn)而借此實(shí)現(xiàn)自我的終極意義。Fabry將生命意義分為終極意義和此刻意義，終極意義是指諸如“神”“道”“自然”等之類的超越人類且無(wú)法被驗(yàn)證的律則。對(duì)于終極意義，我們注重的是過(guò)程，而不是能否達(dá)成；此刻意義指每個(gè)人生命的每一瞬間有待實(shí)現(xiàn)的使命。董喜才認(rèn)為，只要人類存在著，就必然要求其存在狀態(tài)更加完美、更符合人的生命發(fā)展需要。這種客觀需要便賦予人生一種天然的使命，人生的意義就在于承擔(dān)起這一使命。他指出人生的意義包括三個(gè)部分，即個(gè)人對(duì)自身生命、對(duì)他人和對(duì)社會(huì)的意義。第二種是站在社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)上，認(rèn)為生命的意義即是價(jià)值，在創(chuàng)造價(jià)值的過(guò)程中得以體現(xiàn)。比如國(guó)外學(xué)者Crumbaugh將生命的意義界定為一種目標(biāo)，它能給予個(gè)體存在以方向感和價(jià)值感，且通過(guò)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，個(gè)體可以獲得一種成為一個(gè)有價(jià)值的人的認(rèn)同感。Yalom認(rèn)為，生命意義由兩部分組成：

①宇宙生命的意義（cosmicmeaning），是指宇宙中有一種超越個(gè)人之上或之外的、非人類所能夠理解的、不變的規(guī)律。

②世俗生命的意義（terrestrialmeaning），即個(gè)人在追求目標(biāo)的過(guò)程中體驗(yàn)到自己的生命是有目的、有價(jià)值的。唐曉鳴認(rèn)為，有生命意義意味著個(gè)體能體驗(yàn)到生命存在的價(jià)值或樂(lè)趣（意思），有了它就意味著個(gè)體找到了生命存在的理由和意義。高德勝指出，生命的意義不是解釋和說(shuō)明所能夠建構(gòu)的，生命意義需要?jiǎng)?chuàng)造，是人類永不停歇的價(jià)值追求。劉穎潔認(rèn)為，生命的真正意義就在于如何去創(chuàng)造自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。第三種是站在個(gè)體生存的立場(chǎng)上，認(rèn)為生命的意義是活下去的理由，尤其是在個(gè)體遭遇困境時(shí)，認(rèn)為生命意義便是使人面對(duì)不幸時(shí)的精神支撐。Hedlund認(rèn)為，生命意義是個(gè)人存在的理由，當(dāng)個(gè)人能認(rèn)識(shí)到自己的生命意義時(shí)，就會(huì)覺得自己的存在是有價(jià)值的，感到有力量。董文香、陳秋婷和馬慧玲等同樣把生命意義理解成個(gè)體生命存在的理由，它是用來(lái)回答“生命為什么而活”的問(wèn)題。

2．生命意義失落的原因

對(duì)于學(xué)生生命意義失落的原因，諸多學(xué)者分別從不同的角度提出了看法。萬(wàn)榮根從內(nèi)外因兩方面分析了學(xué)生生命意義失落的原因，從外因來(lái)看，物欲膨脹的社會(huì)大背景使得教育傾向于傳授“何以為生”的本領(lǐng)，缺乏對(duì)學(xué)生進(jìn)行“為何而生”的教育。從內(nèi)因來(lái)看，學(xué)校管理者對(duì)教師和學(xué)生提出的諸多強(qiáng)制性要求和缺乏彈性的管理手段，壓抑了學(xué)生的思想和個(gè)性；教師把教學(xué)當(dāng)作一種謀生的手段和職業(yè)，沒(méi)有體認(rèn)到教學(xué)是一種承載生命的事業(yè)，缺乏對(duì)學(xué)生的人文關(guān)懷；不少學(xué)生信奉“知識(shí)就是金錢”，難以從學(xué)習(xí)中獲得多方面的滋養(yǎng)，不能發(fā)展和完善自己的生命世界。易元祥和陳金江也同樣指出了教師和學(xué)生的傳統(tǒng)的教學(xué)觀和學(xué)習(xí)觀是生命意義丟失的主要因素。楊先花從教學(xué)模式的角度，提出了學(xué)生生命意義缺失的幾點(diǎn)原因。一是教學(xué)模式自身存在問(wèn)題，比如理論水平不高，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)和概念界定的物化。二是人們對(duì)教學(xué)模式認(rèn)識(shí)不當(dāng)，將教學(xué)目標(biāo)理解為學(xué)生知識(shí)的增長(zhǎng)和認(rèn)知能力的培養(yǎng)，將教學(xué)模式的實(shí)施過(guò)程曲解為如何快速高效地促進(jìn)學(xué)生成長(zhǎng)。三是教學(xué)模式的實(shí)施存在問(wèn)題。譬如功利性過(guò)強(qiáng)，流于外部形象的表演和照抄照搬現(xiàn)象嚴(yán)重。何孔潮和楊曉萍從課程實(shí)踐方面闡述了生命意義丟失的原因，主要有課程目標(biāo)的虛化，課程內(nèi)容的窄化，課程實(shí)施的僵化以及課程評(píng)價(jià)的異化等。周守軍從知識(shí)的視角，指出確定性的知識(shí)極大窒息了研究生知識(shí)創(chuàng)新的激情，使學(xué)生的生命意義不復(fù)存在。梁冠文提出生命意義在評(píng)價(jià)中消解，指出傳統(tǒng)教育評(píng)價(jià)的五大弊端，即唯甄別獨(dú)尊、唯功利是圖、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)單一、量化統(tǒng)整、主體錯(cuò)位，使得教育的生命意義蕩然無(wú)存。

3．追尋生命意義的對(duì)策

目前的研究認(rèn)為，生命意義主要通過(guò)生命教育實(shí)現(xiàn)或者側(cè)重于實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的提升。弗蘭克爾認(rèn)為，有三種途徑可以獲得生命的意義，創(chuàng)造和工作、體驗(yàn)?zāi)臣潞屯ㄟ^(guò)我們對(duì)無(wú)法避免的苦難所采取的態(tài)度。韓小瓊借鑒Frank所提出的追尋生命意義的途徑，并結(jié)合我國(guó)大學(xué)生生命意義的現(xiàn)狀，提出大學(xué)生要通過(guò)保持創(chuàng)造價(jià)值的恒心、增加愛的體驗(yàn)、培養(yǎng)積極的人生態(tài)度、加強(qiáng)適應(yīng)性教育和重視生命教育來(lái)實(shí)現(xiàn)生命意義。唐曉鳴指出，教育可以通過(guò)讓學(xué)生有人的尊嚴(yán)感，培育學(xué)生積極的生命情感和生命責(zé)任感，增加學(xué)生的生活愉悅感以及指導(dǎo)學(xué)生樂(lè)觀地直面缺憾來(lái)使學(xué)生感受到生命的意義。溫乾利從高校德育的視角對(duì)生命意義的建構(gòu)提出了幾點(diǎn)建議：引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的生命觀，正確對(duì)待人生中的痛苦和死亡；引導(dǎo)大學(xué)生對(duì)生命意義自覺體認(rèn)并在對(duì)生命的擔(dān)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)生命意義；引導(dǎo)其在自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中提升生命質(zhì)量。梅萍提出了引導(dǎo)學(xué)生追尋生命的意義的幾點(diǎn)措施：引導(dǎo)學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的生活中、在省察自我中、在良好的文化熏陶中、在挑戰(zhàn)痛苦中以及在創(chuàng)造性勞動(dòng)實(shí)踐中開創(chuàng)生命的意義。部分學(xué)者也分別從教育的不同方面提出實(shí)現(xiàn)生命意義的策略。楊先花提出在教學(xué)模式的實(shí)施中體現(xiàn)對(duì)人的生命意義的追尋，并指出以下幾點(diǎn)措施：樹立超功利的教學(xué)態(tài)度；注重教學(xué)情感和體驗(yàn)式教學(xué)策略的運(yùn)用；營(yíng)造充滿審美意境的教學(xué)氛圍；提倡主體參與的教學(xué)模式。何孔潮和楊曉萍指出，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)課程實(shí)踐從生命意義的視角進(jìn)行再思考：確立基于自我實(shí)現(xiàn)的課程目標(biāo)，倡導(dǎo)回歸學(xué)生生活世界的經(jīng)驗(yàn)選擇，觀照主體間性的教學(xué)體驗(yàn)，實(shí)施促進(jìn)生命發(fā)展的評(píng)價(jià)變革。陳振華從師生關(guān)系的角度，提出通過(guò)建構(gòu)理解型的師生關(guān)系，來(lái)豐盈教育的生命意義。周守軍從知識(shí)的角度，認(rèn)為首先要重塑教學(xué)知識(shí)價(jià)值觀，將教學(xué)作為傳播、應(yīng)用和發(fā)展確定性知識(shí)和不確定性知識(shí)的活動(dòng)，從知識(shí)增長(zhǎng)的角度和人的生命意義的角度去設(shè)計(jì)教學(xué)；其次，研究生教學(xué)要體現(xiàn)知識(shí)的生活性，體現(xiàn)生命成長(zhǎng)的意義；再次，不確定性知識(shí)觀要求教師轉(zhuǎn)換角色，成為學(xué)生生命意義體驗(yàn)的促進(jìn)者。

二、結(jié)語(yǔ)

語(yǔ)義學(xué)論文范文第5篇

 

1醫(yī)學(xué)道德觀念與生俱來(lái)于人類文化

 

任何民族和國(guó)家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國(guó)家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅(jiān)守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來(lái)整個(gè)生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來(lái)的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無(wú)論東方還是西方，人類對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是從對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開始的，對(duì)人自身的初始認(rèn)識(shí)中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因?yàn)椤凹膊”热祟惛爬稀盵1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對(duì)人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識(shí)就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過(guò)程中，最初的方式是來(lái)自巫師的實(shí)踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過(guò)對(duì)一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時(shí)，更注重采用巫術(shù)咒語(yǔ)、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對(duì)道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個(gè)時(shí)代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對(duì)后來(lái)古代醫(yī)學(xué)道德思想和實(shí)踐的影響也是不同的。

 

古代中國(guó)、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個(gè)邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病。”[1]28在對(duì)醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個(gè)段落對(duì)醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過(guò)結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個(gè)人素質(zhì)，“身體無(wú)處沒(méi)有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對(duì)待那些可以治愈的病人，同時(shí)也要理性地對(duì)待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國(guó)家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點(diǎn)則是生長(zhǎng)在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。

 

2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會(huì)文化背景

 

近代以后的西方醫(yī)學(xué)開始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對(duì)人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個(gè)時(shí)代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時(shí)，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過(guò)實(shí)際的診療過(guò)程傳遞給患者和社會(huì)。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地?cái)U(kuò)散和傳播的過(guò)程中，特別是醫(yī)院的社會(huì)建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對(duì)西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說(shuō)古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對(duì)直接和簡(jiǎn)單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個(gè)分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。

 

從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過(guò)程不單純是一個(gè)伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過(guò)程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個(gè)新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問(wèn)題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來(lái)解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實(shí)踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過(guò)學(xué)科理論建構(gòu)的過(guò)程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說(shuō)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來(lái)的倫理精神、道德認(rèn)識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過(guò)形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場(chǎng)和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐過(guò)程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對(duì)近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)發(fā)展過(guò)程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫(yī)學(xué)由古代的個(gè)體行醫(yī)經(jīng)過(guò)松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會(huì)建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過(guò)程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時(shí)代’是隨著對(duì)邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開始的。”[1]m傳統(tǒng)文化通過(guò)教育手段對(duì)醫(yī)學(xué)觀念的影響可見一斑。在這個(gè)時(shí)代，原來(lái)醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對(duì)象從醫(yī)生個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會(huì)性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過(guò)程中，醫(yī)學(xué)與社會(huì)的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會(huì)責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢(shì)必對(duì)整個(gè)醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因?yàn)檫@種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來(lái)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國(guó)社會(huì)。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)的生命倫理問(wèn)題，這些倫理問(wèn)題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過(guò)程的各個(gè)階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個(gè)新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對(duì)的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是社會(huì)傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國(guó)社會(huì)中的個(gè)人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會(huì)的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒(méi)有讓步和動(dòng)搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個(gè)人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對(duì)新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過(guò)各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價(jià)值。生命倫理學(xué)具有針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點(diǎn)，但是無(wú)論面對(duì)什么樣的新的倫理問(wèn)題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無(wú)處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。

 

3傳統(tǒng)倫理文化是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根

 

在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長(zhǎng)，也成為以倫理文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠(chéng)》、陳實(shí)功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來(lái)，中國(guó)醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國(guó)自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國(guó)倫理傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值和意義。但是，由于中國(guó)是在帝國(guó)主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長(zhǎng)達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個(gè)時(shí)期引入中國(guó)的，教會(huì)醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個(gè)體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國(guó)逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來(lái)醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個(gè)階段中國(guó)并沒(méi)有構(gòu)建起具有中國(guó)文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒(méi)有明顯的建樹，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個(gè)時(shí)期的中國(guó)尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會(huì)基礎(chǔ)，但中國(guó)哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個(gè)時(shí)期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書在內(nèi)容上都注意到了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時(shí)代和社會(huì)條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無(wú)能力在根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國(guó)現(xiàn)實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國(guó)，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點(diǎn)、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國(guó)學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國(guó)自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國(guó)的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長(zhǎng)期和艱苦的工作。

 

我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無(wú)國(guó)界的國(guó)際化特征，勢(shì)必帶來(lái)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會(huì)帶來(lái)的文化傳播和流動(dòng)，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢(shì)面前，需要不斷地調(diào)整對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來(lái)文化的問(wèn)題，從而推動(dòng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識(shí)和對(duì)待社會(huì)文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。

 

4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對(duì)傳統(tǒng)文化的反作用

 

傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響，另外一條途徑是醫(yī)學(xué)職業(yè)主體在職業(yè)實(shí)踐中的習(xí)得和堅(jiān)守。文化對(duì)一個(gè)特定領(lǐng)域的影響固然是文化發(fā)展客觀規(guī)律性使然，主體對(duì)傳統(tǒng)文化的接受也是傳統(tǒng)文化得以傳承的重要因素。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從來(lái)都是一個(gè)充滿文化競(jìng)爭(zhēng)、文化沖突的領(lǐng)域，醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理思想、原則和規(guī)范的認(rèn)知和接受過(guò)程，實(shí)質(zhì)上是對(duì)文化的認(rèn)識(shí)和接納過(guò)程。傳統(tǒng)文化并不是以一種文本或者標(biāo)記的形態(tài)出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中，而是滲透在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想和理論中，這些思想和理論又通過(guò)若干倫理原則和規(guī)范等體現(xiàn)在對(duì)醫(yī)務(wù)工作者行為的約束和要求上。醫(yī)務(wù)工作者從內(nèi)心深處接受并踐履醫(yī)學(xué)道德規(guī)范，首先需要在文化層面認(rèn)同和接受醫(yī)學(xué)倫理學(xué)提出和確立的價(jià)值觀念、道德認(rèn)識(shí)和倫理標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)待醫(yī)學(xué)倫理原則和規(guī)范上，只有知其然并知其所以然才是真正的理解和接受，這一過(guò)程是學(xué)習(xí)并接受傳統(tǒng)文化的過(guò)程，當(dāng)醫(yī)務(wù)工作者的醫(yī)學(xué)道德認(rèn)識(shí)達(dá)到一定的境界，傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)和確立的醫(yī)學(xué)道德價(jià)值觀念才可能扎根于醫(yī)務(wù)工作者的內(nèi)心世界并成為他們醫(yī)療實(shí)踐行為的指南。