儒家倫理
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇儒家倫理范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
儒家倫理范文第1篇
中圖分類號：G456 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）04-0009-02
一、“有序”與“和諧”的關系
禮樂是儒家倫理的核心思想。“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”，“禮”是自然和宇宙法則的反映。子曰：“不學禮，無以立”，“禮”是人之為人的內在本質，并且說：“凡人之所以為人者，禮儀也”。荀子認為“禮”是最大的法則，“禮者法之大分，類之綱紀也”。“禮”的外在形式是有“序”的等級制度，表現為人與人之間上下區分的關系。孔子教弟子“興于詩，立于禮，成于樂”，因為“樂”能調節人與人之間的關系，使人民關系和睦、步調一致、欣喜歡愛、相親相敬。“禮”的本質是“序”，意味著等級、秩序；“樂”的本質是“和”，意味著和合、和諧。所以，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別”。以儒家倫理思想為前提，孔門師生之間營造了一種尊師重道、“和諧”而“有序”的關系。荀子認為“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“國將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存”。荀子“天地君親師”的觀點，將師與天、地、父并列，將尊師重道同國運興衰聯系起來，賦予了教師權威的地位。在漢代，尊師之風極盛，“君子不臣于其臣者二：當其為尸，則非臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也”。教師具有極高的權威是因為教師是禮的化身，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”。同時教師還是“道”的代表，《學記》把師生禮儀列為“大學之教”的第一課：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊師重道賦予了教師權威和地位，但是教師權威不代表教師專制，孔子特別強調師生之間的和諧、仁愛關系。孔子常常以禮樂教之、以禮樂踐之，而學生則表現為“安其學而親其師，樂其友而信其道”，使得師生之間形成了一種禮秩樂和的關系。例如韓愈說：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”；孔子說：“當仁，不讓于師”，以及“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”。儒家禮秩樂和的理想在具體的教育實踐中是怎樣展現的呢？《論語?公西華侍坐》講述的就是孔子通過教學了解弟子們的志向，從而表達自己以禮樂為核心的教學內容和治國理想。所以，“禮”與“樂”是培養理想人格、構建和諧人際關系、健全美好社會的有效手段。在兩千年后的今天，儒家倫理思想中體現的“有序”與“和諧”的師生關系仍然具有很高的借鑒價值。總之，儒家倫理思想反映的師生關系是尊師重道的，也是和諧有序的。在儒家師生關系中，教師的權威并非專制的，因為儒家更關注師生間和諧、融洽、親情般的關系。這種和諧、融洽和親情是以“禮”作為保證，通過“樂”去實現，并要求教師以“仁愛”的精神、學生以“忠孝”的美德去經營。
二、“仁愛”與“忠孝”的關系
在儒家看來，教師不僅有權威，而且更像是慈祥的父親。在儒家的眼里師生關系就如同親人關系。“天生時而地生財，人其父生而師教之”。“師如父”這種親人般的師生關系使中國歷代學生對自己的老師感恩戴德、終生忠孝、服三年心喪。那么，儒家文化里的這種濃濃親情、師生之愛由何而來呢？儒家除了建立“禮”、“樂”的社會秩序外，更提倡以“仁”、“愛”的道德精神來維系社會秩序的和諧。“仁”指人與人要互相愛護，是人與人之間關系的心理道德準則。孔子主張從“親親”出發，由親近敬愛自己的父母親人，推廣到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。儒家認為，“仁”的最終目的是在于實現“大道之行”，實現天下人的相互仁愛，也就是“讓世界充滿愛”。因此，儒家師生之間便形成了以“仁”釋“愛”、以“愛”釋“仁”的親情般的師生關系，通過實際行動賦予“仁”深刻的內涵。“仁”在“禮”和“樂”之先，是建立和諧師生關系的根本，因此師者首先要“仁”，要“愛人”。具體在師生關系上，“仁愛”表現在“智者知人”、“仁者愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”。這種愛表現在：第一是“博愛”。孔子提出了“有教無類”，這是師愛的最高境界，這就是博愛。他把師愛普及于每一個學生，所收學生不分貴賤，不分老少，不分智愚。孔子還對學生一視同仁，不歧視、不偏愛，就是自己的兒子孔鯉也不例外。第二是“無隱無私”、“誨人不倦”。“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎”；“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”。從這里可知，孔子毫無保留的把自己的知識都教給自己的學生。第三是日常生活中無微不至的體貼和關懷。孔子不僅關心學生的學業與品德，也關心學生的生活狀態。當閔子毒、子路、冉有、子貢表現出色時，孔子感到由衷的高興；原憲家境不好，他常常送些生活物品給他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉著他的手說：“亡之，命也夫”；顏淵、子路死了，他非常悲痛連呼：“天喪予”。這種愛與愛的傳遞、情與情的交融，體現了儒家教師的“仁愛”精神，鑄就了師生間的深厚的情誼。愛，首先應該是教師給予學生的，愛與情產生共鳴。孔子熱愛學生，也贏得了學生對他發自內心的敬愛和忠孝。為了宣揚自己的政治主張和治國理想，孔子不畏艱難去各國游說，而孔子的弟子們誓死追隨并擁護老師的理想，哪怕是在山窮水盡、絕糧七日那樣艱難的時刻都不離不棄。在孔子彷徨的時候，弟子顏回安慰老師說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人卻低毀譏弄，“叔孫武叔毀仲尼”。子貢不容別人詆毀老師，辯駁道：“無以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也”。無論出游在外還是為政在內，孔門師生之間的都有著深厚的感情。因此孟子說：“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子們尊敬、愛戴老師，就像孝子對待父親一樣，孔子自己都感慨顏回對我就像對待自己的父親一樣。孔子死后，弟子們都服孝三年。三年之后，相向而哭告別歸去，但子貢仍覺不夠，他在夫子墓前搭茅廬相守，六年乃去。一幕幕場景，構成了一幅幅師生情誼的感人畫卷，反映了孔門師生間真摯的情誼。可見，儒家是以“仁愛”來解釋和維護社會的和諧，也以仁愛精神來處理師生間的關系。儒家的師生就是這樣，數千年始終都在傳承“仁愛”與“忠孝”的、情誼融融的師生關系。顯然，不管任何時代，“愛”是人類永恒的主題。
三、“表率”與“效仿”的關系
“師者，人之模范也”。儒家一向推崇和鑄塑傳統教師美好的師表形象，并強調教師要以德服人，以禮服人，以智服人。儒家的師生關系是教師表率和學生敬慕的關系，又是教師榜樣和學生效仿的關系。儒家認為道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教師以“傳道、授業、解惑”為己任，實際上就是禮的化身、道的代表、德的典范，可謂：“道之所存，師之所存”。為此，教師要注重“道”的內化和“禮”的踐行，這在客觀上強調了教師以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家認為教師首先必須具備“仁”的品質。孔子說：“女為君子儒，無為小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分別體現了兩種不同類型的教師，孔子認為教師應該具有“君子儒”的品質，就是說應該做道德品質好、胸懷寬廣的教師。孔子還認為教師應該“憂道不憂貧”，崇尚道德而非物欲的價值觀念反映的是儒家文化追求真理、積極進取的精神，使傳統教師形成了清廉守節、敬業奉獻的人格。荀子也認為教師應該具備“耆艾而信”的品質以及“以善先人”的精神。儒家主張教師理應博學、多才多能。孔子主張“君子博學于文”、“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，他自許學而不厭并學無常師，曾問禮于老聃，問官于郯子，訪樂于萇弘，學琴于師襄，“入太廟，每事問”，走到哪里就學到哪里，真正做到了“敏而好學，不恥下問”。儒家認為教師必須有為人師表的品質。孔子說：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”，又說：“不能正其身，如正人何”。在教學活動過程中，孔子要求學生做到的，自己都會先努力做到。比如孔子要求學生要虛心好學，他自己先“學而不厭”，竟然到了“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的程度。孟子也說：“大人者，正己而物正者也”，又說“其身正天下歸之”，還說“教者必以正”。子貢稱贊孔子為人師表的特點為“正身以侯”，而荀子頌揚孔子的教書育人是“早正以待”，提出為人師者要“以善先人”、“以身為正儀”。荀子特別強調教師自身的修養，說：“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣”。教師工作的示范性，決定了教師必須言行一致，知行合一，為人表率。孔子和孟子注重言行一致、身體力行的教育方式使傳統教師發揮著充分的榜樣作用，煥發出巨大的人格魅力。還值得一提的是，儒家先哲們對教育事業具有非常高的熱情。他們以教書育人為己任，通過親自參與教育實踐來體現他們對教育事業的偉大熱情。孔子說：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”。這是他熱愛并忠誠教育事業的肺腑之言，體現了他獻身教育事業的決心。而孟子則以“得天下英才而教育之”為人生一大樂趣，終身樂此不疲，充分顯示了他為教育工作鞠躬盡瘁、死而后已的精神。正因為孔孟兩位圣人以這樣的態度從事教育工作，才創造出了不朽的教育功績。教師唯其如此，才具有權威和發言權，才能獲得“師范”的美譽，才能贏得學生的敬仰和愛戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪為人師。
儒家倫理范文第2篇
【關鍵詞】儒家倫理；普世倫理；儒家倫理普世化
一、儒家倫理思想的淵源
儒家倫理思想屬于一種具有持久連貫性和地域權威性的特殊文化傳統。作為一種具有代表性的倫理傳統，儒家倫理文化已經綿延發展了數千年，至今仍顯示著不竭的勃勃生機。
已所不欲勿施于人，是孔子明確提出的觀點，而每個人都應當得到人道的對待，對他人的態度，我們可以用“己欲立而立人，己欲達而達人”來概括，這兩個思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子說：“吾道一以貫之”。還有人曾問過孔子“有一言可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蘊含的平等、寬容、理性思維等精神都是極有價值的倫理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不當下恕字。恕之一字，只可說出來，不可說入來”。由此可見，儒家將自律機制納入了“忠恕之道”當中，充分體現了其理性精神。
儒家思想中對于普世倫理的另一大貢獻就是“天人合一”的思想。隨著科技的發展，知識就是力量，人類自我中心主義應勢而生，并在征服自然、改造自然的進程中不擇手段，后來就是全球化的自然危機，生態遭到了嚴重的破壞，甚至威脅到了人類的生存。那么如何處理人與自然的關系就成為了人們關心的焦點，也是構建普世倫理的重要任務之一。儒家思想給出了明確的答案，人與自然是平等的，即天人合一的思想。人與自然平等的生態倫理觀念一直是中華民族文化所延續下來的，值得普世倫理來借鑒。天人合一把人與自然看成一個整體，注重他們之間的和諧關系。孔子提出“從心所欲不逾矩”也體現了人與自然之間的辯證關系。
儒家思想經過歷史的沉淀雖然有了新的形式，但他仍然深刻的影響著人們的行為方式和價值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盜，不殺人，不撒謊，不奸”等等，這些思想可以在各民族文化中找到類似的說法。這說明了人類自古以來就有著相通的道德信條，并且隨著時間的發展，這些信條依然成立，這為普世倫理的構建提供了一個可行性的提示。
二、儒家倫理思想概述
（一）儒家政治倫理思想
在治理國家和社會方面，孔子首先提出了仁禮結構和德治主張，由仁愛之心到禮制，到德治，是以德治國的邏輯進展。禮與仁在儒家政治倫理思想中居于核心地位。孔子說：“禮也者，理也。樂也者，節也。啟子無禮不動，無節不作。”這就是說在孔子看來，禮就是事情之理性，是必須遵循的規律，違禮則亂。禮是人們一切行為的根本規范。尊禮與不尊禮，有禮與無禮，是治國方針的不同，直接決定著國家的興旺與否。由上可見，孔子十分重視與提倡對禮的運用，提倡尊禮而行，守禮而動，用禮求和。仁是孔子確立的與禮密切相聯系的最高人倫道德準則，孔子的整個學說其核心、精髓就是仁。同時，孔子主張禮與仁相結合，關于禮仁關系，他認為，仁是禮的內在精神，禮是仁的外在表現；仁是禮的最高境界，禮是仁的實現途徑。在孔子的思想體系中，注重仁和禮的結合，實質上是注重了人道與政治的結合。孔子從“仁”這一根本原則出發，還提出了“忠恕”的道德規范。“忠”，盡力為人謀，中人之心，故為忠；“恕”，推己及人，如人之心，故為恕。
孟子在其性善論出發認為禮與仁是人固有的內在品質，仁是君子的品格，并主張治國應循先王之道施仁政等，他的這些思想，豐富了孔子的仁學與禮學。孟子關于禮的論說，集中地表現在了他的關于人性與政治倫理的思想和學說中。孟子對于人性問題說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也；”孟子比孔子更進一步把仁、禮推廣到治國施政的領域，提出應循先王之道施仁政的政治主張。
荀子十分重視君子人格，并重視君子人格的修養即修身。荀子重視人的學習，對于善學，他說：“倫類不同，仁義不一，不足謂善學。”對于君子的修身養心，荀子說：“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。為仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”，主張應仁人執政。由此可見，儒家政治倫理思想的范疇體系，是以禮、仁為核心逐步形成與發展起來的。孔子之后的后儒們在對孔子創立的儒家政治倫理思想的繼承、弘揚、應用、發展中，使儒家政治倫理思想的范疇體系不斷得到豐富。
（二）儒家經濟倫理思想
儒家的經濟倫理思想具有十分豐富的內容，構成一個有機的體系。儒家經濟倫理的思想出發點是仁者愛人，歸宿點是治國平天下，價值尺度是君子愛財，取之有道。
仁者愛人。儒商經濟倫理精神的基礎是人道主義。所謂“人道”，主要是指人的活動應該符合人的需要，為了人的目的而進行。社會主義市場經濟倫理思想的基礎應當是社會主義的人道主義，以人道主義為基礎的儒商精神，可以成為社會主義市場經濟倫理精神的內容或補充。儒家經濟倫理的“仁”，以人道主義為出發點。以仁愛精神經商，是儒商的傳統。
外王之道。儒家把“經濟”視為“經世濟民”的事業，是其“外王”即治國平天下的主要任務。而治國平天下，就是要達到儒家強國富民的目的。儒家把是否能夠強國富民，作為評判人物仁義與否的標準。這就是說，只要把國家治理好了，國家強大了，人民富有了，外敵不敢侵略，國家得到統一，就是給國家和人民造福，是最大的“仁”。歷代儒家都是把國計民生作為從政的第一大事，把“為官一任，造福一方”當做最大的政績，主張在經濟方面大力發展生產，移民開荒，興修水利，在政治方面解放勞動力，嚴明法制，淳化民風，嚴懲貪污。與此同時，儒家認為，發展商品經濟的目的就是關注民生，提高人民生活水平。
利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能濟眾”。惠民而不費，孔子認為：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？則可勞而勞之，又誰怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不盡利以遺民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的經濟倫理，在現代市場經濟條件下仍有十分重要的指導意義。
天下為公。這里的“公”，是指公正的思想，它集中體現孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在經濟活動中，是一個經濟公平問題。由于承認和重視人的平等，因而構建了儒家公正平等的經濟倫理的基礎，成為儒商經濟倫理精神的重要內容。交換公平是經濟公平的另一個重要方面。對于交換公平，古今儒商是十分重視的。自然經濟條件下的商品交換，幾乎都是在“熟人”的圈子里進行，因而，“買賣公平”、“童叟無欺”是最為突出的經濟公平原則，也是儒商倫理道德的特點。
（三）儒家家庭倫理思想
家庭在中國的傳統社會中占有中心地位，與這一現實相適應，儒家對于人的基本要求也是從妥善處理家庭關系開始的。《中庸》說：“仁者人也，親親為大。”這句話是說，仁就是愛人，但首先是愛自己的親人，也就是首先要處理好家庭關系。家庭關系主要包括父子關系、夫婦關系、兄弟關系。相應的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內容。
父子關系是古代中國家庭中最重要的倫理關系，“父慈子孝”是儒家處理父子關系的基本要求。“父慈”與“子孝”是相對的，一方面，父親要愛護自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子說“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責任與義務。
夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關系是組成家庭的基礎。妥善處理夫妻關系是家庭和睦的核心內容，對此儒家的基本要求是“夫義婦順”。
父母與子女的關系是縱向的，而兄弟的關系則是橫向的，在處理這一關系時，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。處理兄弟之間關系的基本要求就是友愛。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之間和睦相處。只有兄弟之間情同手足、互敬互愛，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是盡了孝道。
傳統儒家倫理強調親情的思想在今天仍有積極作用，值得我們繼承發揚。儒家主張夫妻恩愛、父慈子孝、兄弟友愛的思想，將為改善目前日趨緊張、冷漠的家庭氛圍發揮重要作用。
（四）儒家教育倫理思想
儒家的教育哲學把教化作為儒家最基本的社會職能，孔子提倡“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快樂之一，這些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做學問，更教人做人，而且把如何做人放在如何做學問之上，這就把培養人成為有德有用之才綜合起來考慮，這一思想，在當代有特別重要的意義。一個人，有了好的道德，再有了好的技術和知識，會為社會做很大的貢獻；而即使沒有很多知識和技術，也不至于對社會形成危害。相反，一個人如果僅有豐富的知識、很高的技術，但是道德敗壞，這樣的人，知識越多，對社會造成的危害就越大。
三、儒家倫理的普世化特征
1、超階級性。儒家普世倫理反映了大眾利益訴求。儒家普世價值是從儒家思想中發展而來的，能夠為全人類所認同和遵循的價值觀。具體而言，就是立足于經濟全球化大背景，從當今建構普世價值的要求出發，以解決全球問題為宗旨，審視和參照儒家傳統價值觀，經過挖掘、疏解、詮釋，從中獲得對解決人類共同面臨的危機和問題有指導意義且能夠被全人類普遍認同和在實踐中普遍采用的價值觀念，以此作為構建普世價值的基礎和主要材料。
2、超民族、地域性。普世價值的建構需要包括儒家文化在內的世界各民族文化的共同參與。如果沒有中華文明尤其是儒家文化的參與，普世價值的建構將是不完善的。一種文化形態要保持不斷創生的活力，就需要與不同的文化形態、理念相互碰撞、相互作用。正是在這一過程中，某種地方性、區域性的文化價值觀念轉化為一種具有普世性意義的文化價值。這就意味著普世價值是各種特殊文化互相碰撞的產物，只不過每種文化對普世價值的貢獻大小不一而已。
3、超歷史性。儒家的“天下”視野。儒學初創時期，正是春秋戰國紛亂之際，孔子、孟子均周游列國，獻計獻策，他們服務的對象不是一國，而是“天下”各國。在《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易經》等儒家經典著作中，“天下”二字隨處可見。儒家的“天下”觀念不僅表現為一種思維視野的擴展——“天下”思維，他還蘊含著“天下興亡，匹夫有責”的擔當精神和責任意識以及“天下一家”、“民胞物與”的和諧精神和關愛情懷。由此可見，儒家的“天下”觀念與普世價值的追求目標是一致的，這不僅體現了儒家普世倫理的歷史連貫性，也為儒家價值轉化為普世價值提供了可能。
4、超時空性。儒家思想包含了許多反映人類文明共性，體現人類共同價值追求的內容，有助于解決當代全球問題，促進世界和諧健康發展。
四、普及儒家倫理的積極作用
儒學中諸如仁愛、人本、和諧、誠信、中庸這些核心價值觀念，可以在當代世界的現代化進程中發揮提升道德、裨益世道人心的實際作用。“天不變，道亦不變”是形而上學，“天變，道亦變”則是辯證法，是辯證的發展觀。從當代世界發展的基本趨勢看，不同質文化的相互碰撞、溝通、交流日益頻密，從而形成了文化互補、價值互補的形勢。從社會文化角度看，本源于西方的民主、自由、人權、法治觀念，本源于東方儒學的仁愛、和諧、誠信等等觀念，正在成為人們普遍認同的基本價值觀念。儒家倫理完全可以實現現代轉換，適應現代人的精神需要，對于中國現代社會的發展起到積極的作用。
第一，它具有凝聚作用。儒家倫理在中國的影響面之大、歷史之悠久已滲入中國人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。無論生活在怎樣的文化背景，一般都會對平民化儒學表示文化認同。改革開放的中國與世界的聯系越來越緊密，華人的腳步遍布世界各地。在這種情況下，特別需要發揮儒家倫理聯絡民族意識、民族感情的紐帶作用，使全世界的炎黃子孫凝聚成一個最大的社會群體，使中華民族自豪地挺立在世界民族之林。
第二，它具有激勵作用。儒學倡導的仁愛精神、它的與人為善的價值導向、它的引人奮發向上的進取精神、它倡導的“天下興亡，匹夫有責”的責任感和使命感對于當代中國人可以起到激勵作用。
第三，它具有制衡作用。儒家倫理特別重視道德價值，表面上看起來似乎與市場經濟不相容，其實不然。在市場經濟的沖擊下，現代人將會更深的感受到價值迷失的苦楚，極端的功利主義導向勢必造成人們文化素質和道德水準的滑坡。對于這些現代化進程中的負面效應，儒家倫理可以起到制衡作用，幫助現代人建立起美好的精神家園和意義世界。
參考文獻：
[1]萬俊人.尋求普世倫理[M].北京大學出版社，2009.
儒家倫理范文第3篇
關鍵詞：家庭倫理；道德理性；社會責任
家庭關系能否和諧，關鍵在于是否有一個處理家庭關系的合理原則，這個原則就是家庭倫理。從傳統上說，我國是一個重倫理的社會，并以血緣關系為基礎，以家庭倫理為原則，形成了“家國同構”的社會政治結構。我國傳統社會家庭倫理的源頭可以追溯到先秦時期以孔、孟、荀為代表的儒家文化，孔子則是儒家文化的創始人。
為了實現恢復周禮的政治目的以及重構社會秩序的歷史使命，本著修身、齊家、治國、平天下的邏輯，孔子構建了以孝為核心的家庭倫理原則。孟子、荀子緊隨其后，對家庭倫理的有關內容做了必要的補充和具體化，《孝經》則全面、系統地闡發了家庭倫理的基本原則和具體要求，對不同階層和不同場合的孝做出了明確規定，使人們行孝有了可操作的依據，這就使儒家家庭倫理的思想體系基本成型”。
然而，由孔子創建雛形、孟子和荀子進一步發揮、《孝經》最終系統化的儒家家庭倫理，只不過是一種禮制的要求，是以行為者的自覺和發自內心的需求為條件，并沒有相應的外在社會力量的約束和限制作為保證。所以，兩漢時期開始將家庭倫理由禮入法，家庭倫理由此有了法的保障。此后的歷朝歷代，都堅持禮、法并重，注重依照儒家家庭倫理整治家庭秩序。
雖然在漫長的傳統社會家庭倫理和相應的國家政策也在不斷變化之中，但其大的原則和框架基本上沒有脫離孔、孟、荀所確立的家庭倫理體系。家庭倫理之所以“萬變不離其宗”，究其原因就在于，我國傳統社會的性質沒有發生根本性變化，一直屬于倫理型社會，正如梁漱溟在《中國文化要義》中所說：“中國是倫理本位的社會”。
因此，儒家家庭倫理無論對個人和家庭還是社會生活，一直都具有極其深刻的影響，尤其在規范家庭關系方面起到了十分重要的作用。隨著現代化帶來的社會變遷，作為社會細胞的家庭也發生了很大變化，儒家家庭倫理和與此相適應的社會制度規范開始面臨嚴峻挑戰。儒家家庭倫理是以道德理性為基礎而建立起來，它要求人們在做出任何一項行為選擇時，首先應當考慮該種行為是否和道德要求，隨著現代化帶來的社會變遷，作為社會細胞的家庭也發生了很大變化，儒家家庭倫理和與此相適應的社會制度規范開始面臨嚴峻挑戰爭。家庭倫理的重心由以往“以孝為本”轉變為“以子女為中心”，由此導致了家庭代際關系的重大變化：原來以“父”為中心向老年人傾斜的家庭代際關系發生逆轉，“父慈”有余、“子孝”不足的問題越來越突出，不僅成為家庭和諧的重要影響因素，而且還影響到社會的和諧與穩定。這些家庭問題的出現盡管有很多原因，但多數都與家庭倫理失調和家庭觀念淡薄有直接關系。由于家庭倫理是社會倫理的基礎，因此，家庭倫理的失調也使社會倫理受到一定沖擊，對社會生活產生了深刻而廣泛的影響，以至于不得不付出高昂的社會代價去填補家庭倫理失調所導致的家庭問題。
盡管先秦儒家構建的家庭倫理的社會基礎已經發生了根本性變化，但是，以家庭血緣親情關系為基礎建立起來的先秦儒家家庭倫理的人性特點卻不會隨社會的變化而變化，至少可以說其中的一些原則和內容仍然可以運用于現代家庭倫理構建與和諧社會建設之中。“用今天的眼光看，先秦儒家的家庭倫理思想具有鮮明的矛盾性和兩重性。既有尊重個體人權、倡導平等的一面，也有忽視甚至蔑視個人權利、堅守封建等級尊卑觀念的一面。可以說是精華與糟粕并存、良莠混雜。在我國現實條件下，要構建既能反映我國傳統文化特點，又能適應新形勢需要的庭倫理體系，就必須堅持歷史唯物主義批判地繼承的原則，對我國傳統儒家家庭倫理進行認真的梳理，去其糟粕、取其精華、古為今用，改造創新，賦予傳統家庭倫理以新的內涵，發揮其在調整家庭關系方面應有的作用”。
社會責任是個人在這個社會上生存所需要明確和遵守的，個人在提高自身修養和處理好家庭關系的同時，重要的就是履行社會責任，或者說做一名合格的社會公民，促進社會和諧。而“禮”的思想在幫扶我們處理好和諧的人際關系，社會關系的時候，也就是我們在承擔著一份社會責任。孔子認為道德的根本作用是實現“和”，“和”是一切道德的精髓，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《學而》就反映出孔子“貴和”的思想。孟子把“人和”視為人類生存與發展所必需的天時、地利、人和這三大要素中最為重要的因素，說出了“天時不如地利，地利不如人和”（《公孫丑下》）的至理名言。荀子把人類“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”的原因歸結為“人能群”（《王制》）。《中庸》把“中”與“和”當做為人處事應當堅持的最根本的原則，認為人們的行為只有符合“中”與“和”的原則，才能處理與人、人與自然的關系，萬物才能繁茂昌盛，社會才能和諧穩定。
先秦儒家“和”的觀念作為一種重要的思想文化資源，不僅有利于維護家庭團結，而且也有利于社會的穩定與和諧“樂群貴和”就要求人們把家庭倫理中的親情仁愛推及社會，實現“四海之內，皆兄弟也”（《顏淵》）的目標。為此，就必須堅持“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》和《衛靈公》）以及“躬自厚而薄責于人”（《衛靈公》）的思維方式和為人、做人的基本態度，設身處地為他人著想。一個人有了這樣的思想和行動，豈有與人不和諧之理；每個人都能這樣想問題、做事情，豈有人際關系不和諧、社會不和諧之理。
參考文獻
1 中華孔子協會.禮記[M].高等教育出版社， 2004
2 論語[M].中華書局 2006
3 [法]安德烈?比爾基埃，克里斯蒂亞娜?克拉比什-朱伯爾，《家庭史》（第一卷上冊）[M]袁樹仁，姚靜，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1998
4 儒家家庭倫理及當代價值[D].河北大學哲學博士學位論文
儒家倫理范文第4篇
論文關鍵詞：儒家；責任倫理；天人合一；
責任，就其本意而言，是指個體對自身分內事務的體驗及由此引發的相應社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關系形態生成與維系的重要前提。責任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔任某一社會角色并履行其角色義務時應承擔的責任，是一種主觀的行為道德準則。儒家責任倫理正是儒家要求人們在擔任社會角色中應遵循的道德規范。作為一種具體社會形態下倫理與價值踐行集中表達的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當時獨特的文化烙印，展現出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發、維護社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調節好社會上人與人之間的道德關系，維持穩定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學，更是被奉為中國傳統文化的核心價值理念。儒家所強調的“內圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關乎傳統儒家的責任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統社會的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統儒家責任倫理，有效甄別儒家責任倫理思想的主旨內涵與整體追求，要求我們必須認真求證儒家責任倫理產生的思想背景。本文認為，責任倫理作為傳統儒家心性學說道德理論的核心，與傳統的天人觀和倫理觀有緊密的內在聯系。先秦儒家所極力推崇倡導的“天人合一”思想及在此基礎上構建的倫理關系價值體系，構成了儒家責任倫理思想的理論基礎。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎和永恒的生命歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進一步拓展，明確地表達了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標準，成為人類社會倫理秩序和個體內在超越性的基本邏輯前提，成為現實“人道”實踐的價值本源。¨儒家將“天人合一”拔高為道德境界，以天人同構作為“天人合一”的依據來探求個體人格與社會道德的統一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段。孔子一方面對天命保持了虔誠的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷。孔子的“天道”就是其“人道”的邏輯依據，表現為“道法自然”。儒家學者中最早將天人關系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這就是說人必須發揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達天道。至宋明理學時期，張載在天人關系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣。”(《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔。”(《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。”西方傳統的自然法則和近代以來的自然權利法論強調人的自然權利，強調人身自由、個人尊嚴和支配自己行為的權利，即“天賦人權”。這使得西方理解的責任更多地是一種契約型的責任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統儒家的責任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養了復歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態度，主動承擔起“仁民愛物”、照管家國天下的責任。無限延展的責任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責于人”，經由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統文化中，對天道運演的規律往往是予以承認的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《茍子·天論》)他認為恒在有序、化秩萬物構成了天道運行的基本特征。這說明儒家認為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經驗教訓后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現了“人”的發現。而后儒家認為“德”作為天的精神體現，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現天人價值的統一。至此，“天道”問題轉化成了“人道”問題，也即實現了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進化。
孔子在繼承周人開創“以德配天”傳統的基礎上，對禮樂制度做出了理論上的系統完善，提出了“克己復禮”，就是希望把處于人際關系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關系予以倫理化，以恢復禮樂有序，天下有道的傳統秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關系為基礎，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規范。中國傳統家庭倫理設計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現在“禮”的精神中。中國傳統家庭倫理為人們制定了各種規范和準則，其綱領性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認為只有以禮節制，才能使人守“義”，即在關系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進而使人道配于天道，實現理想中的“和諧”狀態。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護并踐行倫理關系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達致“止于至善”的境界。孔子認為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)
儒家從天道運行規律出發，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現自我在社會上道德完善的踐履，才能達到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養成了一種“躬行仁義、修己濟世”的內在品質，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質，卻成為中國人責任人格實現的應然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學說不僅僅是為強調“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負有了一種不可推卸的道德上的責任感。正是這種責任感使儒家責任倫理有了得以返回現實生活世界的條件，并闡明人的道德責任既源于天理，又長于人倫，并延續于整個中華文明。 轉貼于
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統一基礎上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學依據，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規范和下層百姓家庭中的古樸情感結合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調“孝”是子女、父母間相互關切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理。孔子將“孝”與“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調節家庭中各成員關系的重要作用。他認為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關系上，先秦儒家強調“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責任。這些家庭道德也是家庭各成員應肩負的責任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協調中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標準，強調“內圣外王”，是為體現一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內圣外王的“本”是心性修養，內圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經由“學而優則仕”的途徑，來實現自己“唯義所適”的道義責任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠境界為己任，勇敢地擔負起濟世安民的王道使命。王道是儒家學者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內作用形成了儒家“內圣”人格品德，向外延伸發展出了“外王”政治實踐，并由此培養出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構成了儒士社會責任意識的核心價值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識
儒家倫理范文第5篇
關鍵詞：先秦儒家;動物倫理;動物保護
先秦儒家動物倫理思想的關注點主要集中在動物的社會作用、動物的道德地位和動物保護三方面。同時，孟子和荀子對孔子的動物倫理思想在繼承中有發展，各有側重，呈現出自己的特色。
一
總體上看，先秦儒家認為動物是人們生活、生產資料的重要來源，肯定動物之于人類社會的重要作用。
孔子視動物為人們生活資料的重要來源。《論語?鄉黨》記載孔子論述君子著裝搭配時說“緇衣，羔裘;素衣，裘;黃衣，狐裘”，意即緇衣之內宜用黑色羊皮，素衣之內宜用白色鹿皮，黃衣之內宜用黃色狐皮。可見當時人們衣裝用料常取自動物，而且原料眾多。在飲食方面，孔子“食不厭精，膾不厭細”，其中魚、肉是其日常食物。在《禮記?禮運》中，孔子追述“昔先王……食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮”的生活圖景，并說：“四靈以為畜，故飲食有由也。”龍鳳龜麟作為眾動物之長，是因其所屬之類并隨而至，得以充實庖廚，故而被尊為神靈。事實上，當時人們把對動物的利用看作是較高生活水平的體現，就算儒家視富貴如浮云，也往往擋不住這一趨勢。“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。”（《論語?雍也》）肥馬輕裘的儒家弟子公西赤在孔子眼中儼然是一富人形象。
在孟子理想的儒家農業生態社會中，動物也扮演了重要的角色：“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。”在此社會中，魚鱉、雞豚狗彘、桑蠶之類的動物都是人民養生送死必不可少的物質，而七十歲的老人能吃上肉則是社會富足的一種標志。簡而言之，施行王道的國家若以動物作為考察標準，那這一標準就是“雞鳴狗吠相聞，而達乎四境”（《孟子?公孫丑上》）。
荀子也視動物為社會的巨大財富。“黿、鼉、魚、鱉、鰍、@以時別，一而成群;然后飛鳥、鳧、雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者，不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣。”（《荀子?富國》）顯然，荀子把禽獸、魚鱉、飛禽、昆蟲之屬都看成是人類重要生活資源，而且認為其數量巨大足以養活世人。
動物不只是為人們提供生活資料，在生產發展中也起著重要作用。作為生產資料的動物（如蠶、牛、馬），孟子、荀子著作中多有提及，荀子甚至還為“冬伏而夏游，食桑而吐絲”（《荀子?賦篇》）的蠶寫下贊頌的詩賦。先秦儒家甚至還敏銳地察覺到了動物在農業生態系統中的重要作用。如《禮記?郊特牲》記載：“天子大蠟八。……饗農及郵表，禽獸，仁之至、義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也;迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。”古時天子臘祭的對象是八神，其中貓、虎在農業生產中除害之功為甚，故特別提及。
孔子、孟子和荀子都肯定動物之于人類生活、生產的重要作用，孟子、荀子對這一基本思想又各有所發展。
孟子認為動物在人類社會中的作用決定于人類生存、發展的需要。動物之于人類，有什么樣的作用？孟子主要是通過兩個貌似對立的觀點來表達：一是“禽獸逼人”， 二是“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”。關于“禽獸逼人”，孟子反復訴說上古時期動物對于人類生存狀態的影響：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子?滕文公上》）而人在政治上的作為甚至加劇了“禽獸逼人”的趨勢，這一時期跨度很大，從上古時期一直到殷商時代：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作……園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子?滕文公下》）兩種觀點看似對立，其實不然。前者說的是“驅猛獸而百姓寧”（《孟子?滕文公下》），后者說明孟子把動物看成是人民日常生活的極其重要的物質財富。在這里，孟子把動物分為兩類，一類是威脅人類生存的猛獸，另一類是促進社會發展的經濟性動物，它們在人類社會中所處的作用也截然不同。而對動物愛恨與否，一切均決定于人類生存、發展的需要。
荀子認為對于動物應盡其美而致其用。荀子主張對動物資源進行有效的開發利用，以滿足統治階層和平民百姓的生活需求。他說：“故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。”（《荀子?王制》）當然，既然要“盡其美，致其用”，就必須對其加以改造、馴化，正所謂“人力不如牛，走不如馬，但牛馬為用”（《荀子?王制》）。這是荀子“制天命而用之”思想的具體表現。
二
在動物的道德地位上，孔子、孟子和荀子三家觀點都突出人相對于動物的中心地位，但各有不同處。
在孔子的思想中，動物的地位低于人，但也是道德存在物。《論語?鄉黨》記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”在處理馬廄被焚事件時，孔子關心的只是人的生命安全。在動物和人的地位上，孔子毫不含糊，徹底傾向于人。既然人的地位高于動物，那么對待人與動物的態度自然也不同。“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？’”（《論語?為政》）孔子認為同樣是“養”，對父母等長輩加之以“敬”，就是“孝”，而對于犬馬，人未必存有尊敬之心，只是“養”而已。但是，孔子也視動物為道德存在物。“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知;有知之屬，莫不知愛其類。”（《禮記?三年問》）動物和人類一樣，其體內有維持生命活動的血液和氣息這兩種要素，因而有知覺、智慧，進而有情感、道德。又，《孔子家語》中記載孔子言論說：“鳥獸之于不義，尚知避之”，認為動物知義，其觀點和動物知愛的看法有著內在的邏輯連貫性。
孟子在表面上認為人與動物差別不大，但他把是否經過道德教化看作動物與人的區別所在，實際上把動物排斥在道德主體之外。關于動物與人的區別，孟子的觀點是：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子?離婁下》） 孟子認為，人與禽獸的差別極其微小，這種微小之處一般人拋棄了，唯有君子才保存下來。那么這點差別是什么呢？孟子說：人如果“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子?滕文公上》）。衣食居住物質需求不是人與動物的區別點，如果人僅僅滿足于此，那和動物很相近。真正的區別在于人倫教化：“圣人……教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子?滕文公上》），也就是文化或者道德上的差異。因此，孟子把動物和未經教化的人都排斥在道德主體之外，只有君子可言道德。但畢竟沒經過道德教化的庶民也不是活生生的禽獸，所以不得不以“近于禽獸”來界定。由于孟子所謂的道德教化是專屬儒家的，因此楊墨之徒也就被罵為禽獸了。孟子在論辯中常以“禽獸”之稱攻擊對手：“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子?離婁上》），不懂禮之權變，是禽獸;“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”（《孟子?梁惠王上》），不行仁政，也是禽獸。動物的存在對于人類可以是有益的，但是孟子不會給予動物尤其是禽獸以道德上的主體地位。在孟子看來，有道德的人對于無道德的動物有著天然的優越性，而不受道德教化的人與動物差別不大。
在荀子眼中，動物與人都是道德存在物，不講“禮”的人不如禽獸。荀子繼承、發展了孔子的思想：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”（《荀子?禮論》），“乳彘觸虎，乳狗不遠游，不忘其親也”（《荀子?榮辱》）。荀子也認為人和動物都有認知能力，因而都具備“愛其類”的道德行為;人的認知能力是所有動物中最完善的，因而能持久地做到“親其親”;但是，“愚陋邪之人”“鳥獸之不若也”（《荀子?禮論》）、“狗彘之不若也”（荀子?榮辱》）。所謂的“愚陋邪之人”，是“憂忘其身，內忘其親，上忘其君”（荀子?榮辱》）的不講“禮”的人。荀子承認動物的道德地位，其實是以其為底線，要求具有更高道德行為能力的人能講“禮”（道德規范、自然規則），講“群”（社會性），從而做到天下不亂、社會大治，否則，“彼安能相與群居而無亂乎？”（荀子?榮辱》）
顯然，孔子、孟子、荀子三家的觀點之間有所差異。孔子、荀子均從動物的“有知”推論出動物具有道德感，但是孔子“仁厚及于鳥獸昆蟲”，在道德地位上并沒有抬高人類。孟子則認為動物不知人倫，不是道德存在物，但人類若不懂人倫則近于動物。荀子對于人與動物的“有知”作進一步的區別，認為盡管人之知高于動物之知，但基于性惡又判定有些人道德反而不如動物。合而言之，從孔子、孟子到荀子，關于動物的道德地位的觀點經歷了正、反、合的嬗變。
因為孟子對孔子的動物倫理思想進行了較大改造，所以在理論上必須解決人類如何道德地對待動物這一難題。在對動物、庶民和君子進行比較之后，孟子根據其德性的不同，區別對待之。具體到動物上，孟子的態度是：對待動物要愛護，但無需上升到仁德和親愛的高度。首先，孟子倡導“愛有等差”：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。”（《孟子?盡心上》）在此，孟子嚴格區分了“愛”、“仁”、“親”三類德性，即對萬物（包括動物）講“愛”，對普通民眾講“仁”、對自己親人講“親”，這體現了孟子仁愛有差等的思想，是對孔子開創的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發展，也是對當時楊墨諸家主張的批判。按照孟子的說法，“仁之實，事親是也”（《孟子?離婁上》，仁的實質是侍奉雙親，是一種孝道），“仁”、“親”兩種德性在本質上差別不大，這和孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政主張是一致的。所以，實際上，孟子對待動物和人的態度才是有真正差別的。另外，孟子還主張“愛有順序”：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子?盡心上》）君子由親愛自己的親人，進而仁愛民眾;由仁愛民眾，進而愛護萬物。這樣一個等差排列也就是孟子持有“推恩論”。在一次談話中，孟子嚴厲詰問齊宣王：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（《孟子?梁惠王上》）因為齊宣王不按照“親人――庶民――萬物”這一愛的順序進行推恩，所以孟子對他頗有微詞。同樣，孟子對齊宣王“殺其麋鹿者如殺人之罪”（《孟子? 梁惠王下》）的施政措施非常不滿，其原因也在于此。至于“狗彘食人食”之類的動物僭越人類的事情，孟子更不容忍其發生。
但是，孟子在現實中也會遇到“宰殺動物需不需要用仁”之類的難題。孟子的觀點是：宰殺動物需要講求不忍之心，君子遠庖廚是一種實不得已的仁術。孟子毫不掩飾自己對于肉食的喜愛。“公孫丑問曰：‘膾炙與羊棗孰美？’孟子曰：‘膾炙哉。’”（《孟子?盡心下》）因此，孟子不會去反對宰殺動物供人食用的行為。但是孟子主張宰殺動物需要講求不忍之心和仁術。孟子講過一個“牛羊何擇”的故事：“王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識有諸？”孟子把“牛羊何擇”中的大小問題迅速轉化為仁與不仁的問題：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）孟子主要目的是借此向統治者兜售自己的仁政主張，而“仁厚及于鳥獸昆蟲”是圣王之傳統，但孟子一貫主張對待動物無需用仁，所以這里顯示出了思想上的矛盾。進一步說，孟子所說的“不忍見其死”、“不忍食其肉”分明就是 “惻隱之心，人皆有之”（《孟子?告子上》），是一種人之固有、不由外鑠的“仁”之端。至于如何達成這種宰殺動物的不忍之心，孟子的具體操作方法是眼不見心不亂的“君子遠庖廚”，雖然貼近一般人的心理實際，但多少有點虛偽。
三
先秦儒家還比較全面地闡述了動物保護的意義及其相關重要觀念。
先秦儒家認為動物保護具有道德性、政治性、經濟性、生態性等多重價值。孔子以古賢君為榜樣，主張善政應好生惡殺，仁厚及于鳥獸昆蟲：“黃帝者……服牛乘馬，擾馴猛獸……播時百谷，嘗味草木，仁厚及于鳥獸昆蟲”（《孔子家語?五帝德》），“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時而變物。是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德。無他，好生故也”（《孔子家語?好生》）。春秋時期各國仁政不施、祥瑞不至，以至于孔子曾哀嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語?子罕》）可見，孔子強調動物保護的道德性。孟子則現實得多，他特別關注動物保護的經濟價值。孟子頗具有環境經濟學頭腦，他指出：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”由此可知孟子很看重動物“使民養生喪死無憾”（《孟子?梁惠王上》）的經濟價值。很明顯，孟子清醒地認識到了民眾無不“樂其有麋鹿魚鱉”（《孟子?梁惠王上》）這一民情現實。孔子孟子的側重點雖有不同，但其動物保護又都服務于其政治理想的實現，因而也有了政治性價值。孟子還認為動物管理對于環境具有美的價值。《孟子?告子上》記載孟子的言論：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”孟子敏銳地察覺到了過度放牧會破壞生態環境美。而荀子也覺察到了動物生存需要良好的生態環境條件：“物類之起，必有所始。……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。……樹成蔭，而眾鳥息焉。……積水成淵，蛟龍生焉。”（《荀子?勸學》）可以說，孟子、荀子都注意到了動物保護的生態性價值。
先秦儒家還提出了動物保護的幾個重要觀念：
一是可持續觀念。在獲取動物資源方面，反對“刳胎殺夭”、“竭澤而漁”、“覆巢破卵”之類的滅絕：“刳胎殺夭，則麒麟不至其郊;竭澤而漁，則蛟龍不處其淵;覆巢破卵，則凰凰不翔其邑。”（《孔子家語?困誓》）在消費動物資源方面，要求“節用御欲”、“長慮顧后”：“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉”，“非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也？于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”（《荀子?榮辱》）。先秦儒家在獲取、消費動物資源兩個方面的行為作出明確要求，以確保動物資源的可持續發展。
二是養護觀念。孟子提出了養護萬物的重要觀念：“茍得其養，無物不長;茍失其養，無物不消。”（《孟子?告子上》）孟子把休養生息作為環境管理的關鍵，而他提出的反對過度捕撈、過度放牧則是具體的養護辦法。養護的目的則不是像梁惠王（魏惠王）那樣把對于私家園林的經營用于滿足一己之需，而是倡導與民同樂，這體現了孟子濃厚的民本主義精神。
三是時禁觀念。孔子、孟子思想里已出現時禁觀點，如《禮記?郊特牲》“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”、《孟子?梁惠王上》“斧斤以時入山林”，只是尚不明朗。荀子依據“圣王之制”深入闡發了“謹其時禁”思想。“時禁”思想有三方面的內容：一是“時”，也就是“適時”。荀子指出：“養長時，則六畜育;殺生時，則草木殖。”（《荀子?王制》）二是“禁”，也就是“禁止”。“黿鼉魚鱉鰍@孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。”（《荀子?王制》）“時”與“禁”相互關聯，因時而養，因時而禁，時有不同，保護的手段也不同。三是荀子在對待“時禁”方面特別強調“謹”，也就是“嚴格”，并指出須有專門機構來執行：“修火憲，養山林藪澤草木、魚鱉、百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈，虞師之事也。”（《荀子?王制》）正因如此，“污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也”（《荀子?王制》）。
四
先秦儒家的代表性人物孔子、孟子和荀子對于動物都表現出了高度的關注。春秋時期儒家創始人孔子，非常重視對鳥獸草木等自然界動植物的了解，曾勸導年輕人讀《詩經》，認為可以“多識于鳥獸草木之名”（《論語?陽貨》）。至于孟子，現代生態倫理學創始人之一的法國思想家阿爾伯特?施韋茲（Albert Schweitzer，1875-1965）甚至說：“屬于孔子學派的中國哲學家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。”1事實上，在相關著述如《論語》《禮記》《孟子》《荀子》《孔子家語》中，先秦儒家多有與動物有關的言論，形成了中國古代最早的比較系統的動物倫理思想。
作為中國古代社會的主要意識形態源頭的先秦儒家思想，其動物倫理思想對后世也產生很大的影響。如在秦代編撰的雜家經典《呂氏春秋》中，“是月也……乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝，禁止伐木;無覆巢，無殺孩蟲、胎夭、飛鳥，無無卵”（《呂氏春秋?孟春紀》）之類的文字，甚至是直接引自《禮記?月令》篇。在宋明理學中，“在理學義理的脈絡里面動物倫理成為一個問題”，而思想家們所探討的“忍”與“不忍”問題、倡導的敬畏生命的精神、提出的生命等級觀念、持有的“不可太生揀擇”立場1，也無不可以從先秦儒家動物倫理思想里尋覓到淵源。
先秦儒家動物倫理思想是當代生態文明建設寶貴的思想財富。一方面，動物倫理作為生態倫理中的一個關鍵性環節，是生態倫理學不可忽視的內容，因而構成生態文化的重要有機成分。另一方面，先秦儒家動物倫理思想提供的大量本土性理論資源，因其充盈著富含仁愛精神的寬厚道德品格，至今仍能打動每一個有著“天人合一”之心的中國人，既能指引人們以實際行動關愛動物、保護環境，也有助于中國特色生態倫理學的建立。因此，深入研究、總結和闡發先秦儒家動物倫理思想對于當今中國生態文明建設亦有著重要的意義。
Humble Opinions on Pre?Qin Confucian Animal Ethics
Deng Yongfang， Guo Mengmeng
