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中國文明范文第1篇

臺北書院的空間疏朗，講堂極佳；在講堂授課，才開口，便覺神清氣爽；兩個小時過后，還依然神清氣爽。書院另設茶坊，同樣清雅簡靜，氣場甚好；據云，可以久坐不累。整個書院空間，除了氣定神閑之外，另有一份文化積淀之大氣。

講座當天，我談孔子。特別提起，“禮”不只是形式規范，更是萬民不自知之修行法門。講罷，有聽者請聞“禮樂”之“樂”字。我笑答，“樂”字難言。

孔子言必稱“禮樂”。孔子的政治，是“禮樂”政治；孔子的教育，其實也是“禮樂”二字。但是，宋儒之后，讀書人漸漸不知“樂”；這不知“樂”，后來越演越烈，如今更甚；不信，你且聽聽學者專家言“樂”，恐怕，只會越聽越糊涂。正因與“樂”漸行漸遠，讀書人的性情，遂日失其正；民族之氣運，遂逐年陵夷。

“禮樂”分而言之，“禮”是形式，“樂”是性情；“禮”是色，“樂”是空。“樂”，遍在于中國文明之一切造形，當然不只是音樂。

“樂”是悅樂之情，是興發之氣。首先，不能有苦相，不能一臉緊繃；是論語首篇強調的“不亦悅乎”，是心生悅樂；故曰，“樂”者樂也。其次，不能有糾結，不能滿臉濁氣；是樂記所云的“樂著大始”，神清氣爽，時時歸零，仿佛有個天地之始；因此，“樂”者興也。

中國的八音，絲竹最感人心腑，也最日常；但若論特色，則在鐘鼓。尤其是鐘，乃國之重器；但凡儀式大典，必不可少。鐘唯一音，講究那一音之深宏悠遠。佛教中國化之后，多納禮樂文明之精髓；百年以來，神州大地，禮既崩，樂更壞，唯有那佛寺，尚多少可見典型。現今，有時我清晨四點多起身，都會聞得遠處佛寺之鐘聲；聽那鐘聲，平正和穆，又最清揚，滿是朝氣。中國古代，從朝廷宮城，到大小縣城，都是天剛拂曉，便鐘聲清揚；即使貴如天子，也需清晨五點，便準時上朝。中國的禮樂文明，首先，就是要有這清揚朝氣。

《論語》曾點言志，“風乎舞雩，詠而歸”，既是詠詩，又一路有歌聲，這當然是“樂”。此外，孔門怡怡熙熙的和穆之氣，對應著暮春三月的鶯飛草長，對應著萬物和暢的欣欣生氣，才更是天地之大 “樂”。樂記有言，“樂者，天地之和也”，中國詩歌之所以多山水田園，中國文人畫之所以山水無盡，其實，都著眼于這天地之和，更聚焦于這天地之大 “樂”。“樂”，乃中國文明之核心。

若論詩歌，李白游于天上人間，行遍名山大川，其泱泱浩浩的一派興發，最是盛唐氣象，更是 “樂”之極致。李白之后，則有蘇軾；蘇詩近散文，詩家或不以為貴；但蘇軾之文章詩詞，都最得“樂”之極意。尤其其人，自罹禍遇貶以來，日益沖淡，日益平和，還日益興致盎然。這興致盎然，使得他看人看事，俱生好意；走東走西，處處好玩。不知者，還以為他春風得意，四處閑游；豈知他一路貶官，其實一身憂患！孔子云，“造次必于是，顛沛必于是”，蘇軾這不忘其憂、不改其樂，才是真正生命之大“樂”。

中國文明范文第2篇

關鍵詞：蘇秉琦；中國文明起源初探

蘇秉琦先生的《中國文明起源新探》一書以七個綱領式的標題劃分部分，概括地回顧了幾十年來中國考古學在探索中國文明、中華文化起源過程這一重大課題的歷程。在這本書中，蘇秉琦先生歸納總結出中國文明起源和國家形成的模式和規律，即文明起源的“三種形式”和國家形成發展的“三類型”和“三部曲”。可以說，這是一部既對中國各個地區考古分別進行論述，又整合起來總結中國考古學發展的著作。

在書中，我們可以看到蘇秉琦先生學術體系的核心內容。約一萬年以來中國的六個主要區域大致都經歷了古文化、古城、古國的發展歷程，然后又從古國發展至方國，最后匯入到統一的帝國階段。燕山南北地區的發展過程最早，約在距今8000年開始了由氏族向國家發展的轉折，至距今5000年前進入了古國階段，也就是傳說時代中的黃帝時期，至距今4000年前進入方國階段，而到距今2000年前進入帝國階段。這是中國國家起源與發展過程中最具典型意義，屬于原生型的國家發展模式，又稱為北方型。中原地區大約在距今6000年開始了由氏族向國家發展的轉折，至距今四五千年間，不斷吸收北方、東方、東南方等多方面的文化因素，在治理洪水過程中，進入古國階段，其中在晉南形成了傳說時代中的堯舜時期，這是第一個“中國”概念的產生。至距今4000年前進入方國階段，即夏商周三代。距今2000年前秦統一了六國，進入了帝國時代。這是中國國家起源和發展過程中次生型的模式，又稱中原型。而在秦漢統一帝國解體后，北方草原民族在經歷了古國、方國之后，鮮卑族、契丹族、滿族先后入主中原，建立了北朝、遼、清帝國。這是中國國家起源和發展過程中續生型的國家發展模式，又稱北方草原型。古國階段為中華民族多元一體格局形成了基礎。方國階段是夷夏關系互為消長的時期，而最后終于達到了多元一體格局相對穩定的共處關系。最后一個階段——帝國階段則把前段格局在政治上鞏固下來，并不斷得到鞏固和加強。

在此書中還有一些問題和說法同樣值得我們關注和思考。蘇秉琦先生提出中國歷史研究的“兩個怪圈”概念，第一個“怪圈”是根深蒂固的中華大一統觀念，在中國歷史上，長久以來存在一種“中原文化中心思想”，意即在中國傳統文化思想中一直有“華”、“夷”之分。然而在中國歷史上，被稱作“四夷”的各少數民族恰恰是中國文化同外部文化的連接點和橋梁。沒有“四夷”的存在，以及“四夷”與“中原”的交流和融合，中國文化很難展現出我們現在所能看到的異彩紛呈，所以不能把中國與周邊世界文化分割開來。從舊石器時代起，中國就不是封閉的，也不是孤立的。雖然在歷史上曾有過“閉關鎖國”的時代，但那其實是統治者主觀上的意愿，實際上中國和各民族的交流幾乎從來沒有中斷過。而考古研究也證明，中國文明是多元一體的。另一個“怪圈”是把馬克思提出的社會發展規律看成是歷史本身。但是不同地方的歷史發展不是只有一條道路可走，中國的歷史發展有它自己的特點，也有自己的軌跡，傳統歷史研究中把歷史發展過程與馬克思的社會發展規律對號入座，就有“牽強附會”之嫌了。蘇先生認為，這樣的思維模式，是當今歷史學界應當反思，并進行改變的問題之一。

中國文明范文第3篇

關鍵詞：中國文明起源;遼西地區古文化;新石器時代

首先要明確兩個概念。一是本文所談及的國家文明起源，時間上中國早期國家文明萌芽于2500BC左右以陶寺遺址為代表的龍山時代，空間上不僅限于中原一帶，其他地區也存在文明起源中心，如北方遼河流域。二是本文所界定的遼西地區，是指以西拉木倫河流域為中心，西起燕山西段，沿七老圖山、努魯虎爾山、巫醫閭山向東至遼河平原;從大興安嶺南麓起涵蓋西拉木倫河、老哈河、教來河、大小凌河、灤河，自北向南基本上包括了遼寧省西部、內蒙古東南部和京津冀三省市北部地區。遼西地區的古人類文化遺存在舊石器時代晚期就形成了有異于東北其他地區且相對穩定的文化格局，目前這一地區具有代表性的新石器時代考古學文化遺存有小河西文化、興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化和小河沿文化等，年代從距今8000多年前至距今4000年左右。故本文從影響中國文明起源和形成的要素這一角度出發，從以下幾個方面展開探討。

一、農業的發生

人類在走向文明的進程中，由于農業的發展，形成了長期定居的村落，從而為步入文明社會的正軌奠定了所需的物質基礎。因此可以說，中國傳統的早期國家是根植于農業經濟基礎上的農業文明[1]。從地理位置上看，遼西地區地處中原農業和東北漁獵經濟類型的中間地帶，河湖與丘陵密布，氣候溫暖濕潤，是典型的混合經濟、人群雜居地帶。形成于距今8000年前的興隆洼文化經濟類型以狩獵―采集―漁獵為主，早期不見農業，在中后期發現有已碳化的人工栽培谷物1500余粒，是目前世界上發現年代最早的粟類谷物顆粒實物遺存[2]。由此可見農業在該文化時期已經出現，并成為一種補充性經濟活動，與狩獵―采集―漁獵經濟類型相結合從而形成一種復合型經濟形態;其次，該文化出土的有肩石鋤和長方形或亞腰形石鏟，也都具有翻整土地的農業用途;此外，在房址居住面上還普遍發現有用于谷物加工的石磨盤石磨棒[3]。

按現在的流行的觀點認為，農業的發生和農業經濟的發展使得社會有能力供養更多的人口，實現聚群而居，促使國家文明的到來。由此可見，這種較早發生在遼西地區的北方旱地粟作農業對于中國早期文明的形成具有重要的奠基意義。

二、聚落形態和防御性設施

伴隨農業的發生，人類的居住形態過渡到定居的村落;由于國家文明的出現，具有防御功能的城也隨之興起。學術界一般將遼西考古發現的興隆洼文化聚落[4]分為三期：一期以興隆洼一期聚落、北城子聚落遺存為代表;二期以興隆洼二期聚落、查海聚落、南臺子及興隆溝聚落遺存為代表;三期以白音長汗聚落遺存為代表。聚落由居住區、燒窯區、墓葬區和祭祀區組成，各區分工明確，聯系緊密，形成了一個相對獨立的經濟和精神文化體。居住區為凝聚式格局，房屋多為成排分布的方形半地穴式建筑，房址面積存在大、中、小之別;有環壕聚落和非環壕聚落兩種，其前者數量居多;還可以分為單體聚落和多體聚落兩種，每處聚落都有中心房址。帶壕聚落有三種類型，一種是以興隆洼一期聚落為代表，環壕平面近圓形，西北側留有出口，寬2米 ，深1米左右;一種是北城子聚落遺存為代表三面環壕，一面向水;還有一種為雙壕各環繞一個居住區，以白音長汗遺址興隆洼文化乙類聚落為代表，環壕平面近圓形，橫剖呈倒梯形，現存的溝深和寬度均1米左右不到2米。由此可見，興隆洼文化聚落的環壕可能兼具一定的防御性能和分區功能，尤其是北城子聚落遺存的設計更凸顯了圍壕的防御性能。

在興隆洼文化接近尾聲之際，西拉木倫河以南取而代之的是趙寶溝文化和紅山文化，兩種文化基本上交錯并存，但從出土的陶器面貌上看，趙寶溝文化與興隆洼文化之間可能存在更密切的先后繼承關系。已發掘的趙寶溝文化遺存規模較小共6處，且多為居住址，從已發表的白音長汗遺址、水泉遺址、小山遺址和趙寶溝遺址材料上看，房屋均為成排分布的長方形半地穴式建筑，依據房屋的數量可分為大、中、小三個類型：趙寶溝遺址面積9萬平米以上，房屋數量100余座，且劃分有居住區和祭祀區，是一處規模較大的中心性聚落;水泉遺址房屋有30多座，屬中型聚落;小山遺址和白音長汗遺址房屋總和不足10座，為小型聚落[5]。趙寶溝文化的三種聚落形態均經統一規劃，在一定程度上反映出當時社會已存在具有一定凝聚力的社會組織。并對后來紅山文化的聚落形態產生了一定的影響，這使其在遼西地區新石器時代文化發展過程中起到了承上啟下的過渡作用。

興隆洼文化的前身――小河西文化被認為是遼西地區目前已確認年代最早的新石器時代考古學文化[6]，經發掘的聚落有白音長汗遺址一期、查海遺址一期和楊家洼遺址，其中有13處為單純的小河西文化遺存，包括1座中型聚落、5處小型聚落和7個最小聚落;聚落為氏族聚居，一般有兩個等級的社會組織――小型房址為家庭，成排分布的中型房址為大家庭，如白音長汗遺址一期的3座房址中，F42面積最大，依次為F64，面積最小的是F65，可能為一個由家庭和大家庭組成的二級社會組織;查海遺址一期聚落的兩排房址則可能是一個由家庭、大家庭和氏族組成的三級社會組織[7]。

大量考古學材料表明遼西地區古文化遺存中從房屋因素的出現到聚落形態的形成，尤其是自興隆洼文化起環壕聚落的出現對后來“城”的概念的出現具有重要意義。

三、宗教祭祀

尹弘兵先生曾提到，文明起源有四個層次，其中第四個層次便是宗教的力量[8]。他指出某些學者所強調的“視禮制為進入文明時代的重要標志，認為禮制對中國文明起源具有重要意義”這一觀點，其實是沒有理清禮制與宗教關系。他認為禮制本身也是宗教的一個重要組成部分，二者在西周以前并無明確劃分，其后禮制才從宗教中獨立出來。那么，在政教合一的史前社會和夏商時期，宗教祭祀活動的實質更傾向于一種極為重要的政治活動，而在這一過程中所用到的禮器，就成為國家權力的象征。

遼西地區古文化中的祖先崇拜最早源于小河西文化，在興隆洼文化時期發展成一種習俗，白音長汗F19出土的石雕人像是該文化時期崇祖觀念形成的重要實證，F19的性質也因此發生了變化，兼具居住和祭祀功能。這種對于祖先的崇拜行為到了趙寶溝文化時期在內涵上得到了進一步發展，由以小山遺址出土的人首石越為代表，鉞是祭祀活動中的重器，而鉞首刻畫的人首形象則應是“祖”的形象，不難推測這應是為祭祀專門刻畫制作的。紅山先民為承蒙祖先庇佑而進行的祭祀活動，在這一時期更加繁榮，西水泉遺址、東嘴山遺址和牛河梁女神廟等遺址出土的女性雕像[9]更具濃厚的崇祖思想。另外，對于動物和天地的崇拜也都不難在這一地區的古代人類文化遺存中發現――對于龍的崇拜，早在興隆洼文化時期就已處于孕育期，到趙寶溝文化時期開始形成為習俗，到了紅山文化時期，龍崇拜邁入成熟階段并對后世逐漸形成的龍文化產生深遠影響。而對天地的崇拜則是紅山文化時期原始和祭祀體系發展到一定高度的另一重要體現，修建在牛河梁遺址、東嘴山遺址和草帽山遺址的祭壇和積石冢體現了天圓地方觀念的成熟，更有大家指出這種大型禮制建筑性質的壇、廟、冢表明早在3000BC前我國就已出現了根植于公社又凌駕其上的更高級別的社會組織形式[10]。

這樣看來，古代的祭祀本質上就是人神之間的對話，而最初的等級差別也產生于人神之間，后來那些主持祭祀活動、溝通神靈的巫祝們的等級地位也隨之逐漸高于眾人，由此出現了高低貴賤的社會等級差別，不同等級之間的人進行交往時要遵循特定的儀式，既禮。“國家”就是這種等級差別發展到一定程度的產物。實際上，若溯其根源，這種成形于三代的古禮，應與遼西地區以興隆洼文化和紅山文化為代表的史前禮制有著某些淵源關系。

四、結語

中國文明起源和形成的途徑，從居住形態上講，是從自然村落發展到都城;從社會組織結構上講，是由部落發展到國家;從意識形態的發展上講，是由對神靈的單純崇拜發展到獨具規模和形制化的祭祀活動。遼西地區新石器時代各文化遺存正是從上述三個方面對中國文明起源、形成到發展的進程中起到了不容忽視的作用，與其他古文化區共同使中國史前文明發展成一種重瓣花朵式的多元一體結構[11]，成為中國文明起源多中心論的一例有理證據。

參考文獻：

[1]田廣林，劉特特.中國文明起源的遼西個案觀察[J].遼寧師范大學學報，2012（3）.

[2]王小青.中國粟作農業起源研究綜述[J].黑龍江史志，2013（21）.

[3]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學院學報，2011（2）.

[4]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學院學報，2011（2）.

[5]趙賓福.關于趙寶溝文化的聚落形態問題[J].華夏考古，2008（3）.

[6]索秀芬.小河西文化初論[J]考古文物，2005（1）.

[7]索秀芬，李少兵.小河西文化聚落形態[J].內蒙古文物考古，2008（1）.

[8]尹弘兵.關于中國文明起源研究的若干問題[J].社會科學，2007（4）.

[9]徐子峰.紅山文化在中華文明起源中的地位辨析[J].松州學刊，2010（5）.

中國文明范文第4篇

中國少年丁錦昊在埃及盧克索神廟的浮雕上刻下“到此一游”，中國人的文明出游問題震驚了網絡也震動了高層，中央文明辦協調組組長李小滿說，將用三年左右時間，實施“提升中國公民旅游文明素質行動計劃”。

不過，看看一些外國游客在中國的行為，會發現他們中的“一小撮”，也不文明。當然，我們輯錄這些并非是真的用阿Q精神自我安慰，而是所有的不文明，都要給予指責，不論中外。 外國游客“到此一游”，清末就有

報道丁錦昊在埃及古跡刻字的事情時，一些中國媒體也提到了另外一個方面不只有中國人喜歡在景區留下“墨寶”，外國游客也一樣。

當中國人民把漢字寫在世界各地的景點，外國人也知道“不到長城非好漢”，并把他們的文字刻在中國的長城上。《沈陽日報》記者在慕田峪長城游覽時發現，這里的城墻青磚上能見到“×××到此一游”的留言，不過，也有用英文寫著“U.S.A、France、Russia”之類的留言，《沈陽日報》的記者判定這些留言是外國游客寫的。越向上走，英文留言越多，等到了一處城垛邊時，整個半面墻上幾乎都是英文留言；上了城垛，城垛平臺南北二面墻上大部分是外國人的涂鴉。

外國人在中國景點刻字的行為絕非這兩年才有。前段時間，有中國媒體論證，從明朝時就有沒素質的外國游客在中國的名勝刻字了。

在南京的明孝陵景區，有一處用六國文字寫成的碑文，《金陵晚報》記者說，這個“六國告示碑”以日、德、意、英、法、俄六國文字寫成，目的就是警告外國游客不要隨意涂畫。

中山陵園管理局的專家將這段文字翻譯后，發現其大意為：“鑒于明孝陵及其相鄰景區有部分游客存在故意損毀皇家墓碑、石刻等文物，及在碑刻、建筑之上亂涂亂畫之現象，兩江總督端方大人命令，在上述文物及房屋周圍增設柵欄，以保護皇家文物及房屋不受破壞。”

“這塊碑說明，清代末年，就有很多素質不高的外國游客在明孝陵亂涂亂畫！”中山陵園宣傳處的工作人員說。《金陵晚報》的記者還補充道：“如今，在明孝陵神功圣德碑上，就能看到疑似清末俄國人留下的刻字。” 外國游客“不文明”的標準做法

在景點上刻字這點，外國游客和中國游客一樣。他們與中國游客不一樣的主要有這么幾種：裸奔、亂游泳、當眾小便，當眾與女性親熱通常是中國女性。

2008年，成都的陳女士及其丈夫看到四個小伙子在高新區一家招商銀行門前的綠地上小便，陳女士當即沖上去制止：“你們咋能在這里撒尿，附近就有廁所的嘛！”幾名男青年似乎沒聽懂，而更讓陳女士氣憤的是，當她取完錢出門后，這些年輕人居然還站在那里“尿個沒完”。陳女士打算繼續理論，一名導游模樣的中國男子趕緊出來打圓場，表示這幾個男青年是外籍游客，算了。事后，陳女士向《成都商報》記者表示，這嚴重傷害了她身為成都人的自尊心。

另一件被廣泛報道的事件發生在上海，六名丹麥人在上海的某高架路上當街小便，被一名路過的上海市民用行車記錄儀錄下發到了微博上。這條微博在短時間內吸引到數百條回復，最主要的評論當然是這些老外太沒素質了。

在網上流傳的《國外游客在中國的不文明行為》組圖里，有不少是外國游客在中國景點小便，甚至在長城上小便的照片。除了解決內急之外，這組圖片還有外國人在景區裸奔、不顧禁止下水游泳，另外，當眾與女性親熱也被算作“不文明行為”放入相冊。

據《南方周末》報道，2007年夏，六名法國男子在千島湖景區蜜山島光著上身坐在游輪的碼頭上，其中三人不顧“No Swimming（禁止游泳）”的警告牌，先后下水游泳。景區工作人員先是用中文和手勢禮貌地勸告了二十多分鐘，三名法國男子置之不理。用英文繼續勸告，要求他們馬上上岸，并希望他們遵守景區的規定，但他們仍然不聽，還在水里作出各種不雅的動作。

論壇上中國網友對這條新聞的回復中，還有人指出了這幾名男子更令人發指的行為他們不但拒絕購買門票，上岸后，“還旁若無人地與隨行的女孩親熱”。 為保護明孝陵，1909年兩江洋務總局道臺和江寧府知府用日、德、意、英、法、俄六國文字刻碑告示四方，請國外游客別破壞文物。 有時候是中國人在配合違規

不過，外國游客在中國“破壞規矩”，有時還是得靠中國人的幫助。2007年，《人民日報》記者在羅布泊樓蘭古城發現了一批違規進入的外國游客，他們給當地的文體局交了一筆錢就進了古城，在遺跡中隨意踩踏，甚至還隨便拿東西。

這12個外國人分四組乘坐四輛大卡車，每組有二名中國人陪同。《人民日報》記者后來得知，陪同外國游客的是新疆烏魯木齊一家旅行社，旅行社負責人承認：“我們沒有手續。只要每個人給縣文體局交一萬元，文體局就同意我們進去。過去幾年，都是這么做的。錢交給他們了，我們就可以進去。”

該負責人說：“我們已經和孟捍高局長合作過不少次了，彼此都很熟悉了。”這個“孟捍高局長”指的是若羌縣文體局局長，《人民日報》記者后來也采訪了他。孟捍高承認是他同意那些外國人進入樓蘭的，也承認外國人每人交納了一萬元“文物保護費”。

他說，這種做法也是多年形成的“一種慣例”，“縣財政這么緊張，沒有錢來保護文物，上面撥下來的費用也很少，樓蘭古城地處無人區，我們要安排人看守和保護，費用很高，只能自己想些辦法”。

中國文明范文第5篇

【關鍵詞】文化中國 三個意義世界 公共知識分子　公民社會　文化的現代轉換

“文化中國”在哈佛大學教授杜維明的新儒學思想中占有一定位置，①也是他近年來特別關注的課題。自20世紀90年代以來，他關注于儒學的創造性轉化，謀求儒學的第三期發展，其中，便貫穿著“文化中國”的理念。然而，在國內對當代新儒家的研究中，這一命題也沒有引起足夠的重視。有鑒于此，本文擬對杜維明“文化中國”的概念進行梳理和分析，從中不僅可以管窺到第三代新儒家對當代中國文化的走向與構建的深度關切和深切期待，對于21世紀中國社會的現代化進程和中國文化在全球化進程中的位置也不無啟發價值。

據杜維明介紹，有關“文化中國”的提法可能是在1987年，當時三聯書店的董秀玉女士和中國大陸、臺灣和香港地區的學者都希望同時在北京、香港和臺北出版一個知識性比較強、文化意義深刻的刊物，而經過大家的共同協商，這個刊物就取名《文化中國》。雖說這個刊物后來由于種種原因而擱淺，當初擬辦《文化中國》的學人后來又成了由香港中文大學新辦的另一個刊物的編委和顧問。與此同時，美國天普大學的教授傅偉勛也非常關注“文化中國”的提法，曾把當時的一個學術論文集命名為《文化中國和中國文化》，并對此提出了很多有益的觀點。這些，可以說是“文化中國”命題的濫觴。

1990年夏天，杜維明到美國夏威夷東西中心（East-West Center）任文化與傳播研究所所長，主持了“文化中國”與“文明對話”兩個研究項目，從而得以集中探討“文化中國”這一課題，并注重歷史回顧和社會現實的比較研究。在主持東西中心文化與傳播研究所期間，他于1990年10月24日在夏威夷東西文化中心主辦的“做中國人的意義”（The meaning of Being Chinese）的國際學術會議中正式提出“文化中國”的英文表述；又于1991年春，發表英文著作Cultural China (《文化中國》)，在英語世界造成了回應；同年2月，在夏威夷的國際學術會議上，第一次用中文進行了有關“文化中國”的學術討論會，此后兩年內又分別在夏威夷、哈佛和普林斯頓三地舉行了四次“文化中國”的座談會。自此，“文化中國”這一話語便從英文世界擴展到中文世界，影響范圍越來越大，日漸成為學術界關注的新話題。

顯然，在“文化中國”概念或命題的推廣和這一研究領域的拓展上，杜維明起到了重要作用。“文化中國”的論述可散見于杜維明發表的一系列專著和學術訪談中，他念念不忘“文化中國”，“文化中國”成為近年來杜維明學術演講中使用頻率較高的語匯，故也成為其學術思想中的重要一環。盡管他從不同視野和角度用以不同方式表述了對“文化中國”的理解，但透過字里行間我們仍然可看到融于筆端的“一貫之道”。總括起來，杜維明“文化中國”的命題可以用他提出來的“三個意義世界”解析。

第一意義世界（或象征世界），表述了“文化中國”最基本的內涵，按照杜維明自己的表述，這是由廣義上的漢人所組成的社會，即西方所謂的Greater China，它涵蓋中國大陸、臺灣、港澳和新加坡地區，當然也包括這些地區的少數民族。廣義上的“文化中國”不只是一個政治文化的概念，也是一個精神意義世界的概念，換言之，廣義的“文化中國”就是地球上以中國人為主體組成的社會，或普適意義的“由華人做主體并運作的社會”。

第二個意義世界是指中國本土和港、臺、新以外的、散布并僑居于世界各地的由華人所組成的包括東亞、東南亞、南亞、太平洋地帶乃至北美、歐洲、拉美、非洲等世界各地的“華人社會”。這些華人估計約有三千六百萬，通常稱之為“華僑”。當然，“Greater China”對于這些散布于世界各地的華人，仍有巨大的吸引力。然而，近年來，他們漸有自視為屬于中國“離散族裔”（diaspora）（即游子的心態）的傾向。

第三意義世界是指和中國既無血緣又未必有婚姻關系，但和中國文化結了不解之緣的世界各階層人士，包括學術界、媒體、企業、宗教、政府、民間機構以及與日俱增的國際友人，例如學者、教師、新聞雜志從業者、工業家、貿易家、企業家和作家，乃至一般讀者和聽眾。他們致力于中國文化的學習和研究，力求從思想上理解中國，并將這份理解帶入各自不同語系的社會中去。這個意義世界并不限定種族和語言，他們主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非漢文話語系統來討論中國文化的。①

對于這“三個意義世界”的解析，杜維明說，“我的第一意義世界只包括所有的主要由漢族組成的社會。這不是一個政治權力的考慮，也不是經濟發展的構想，而是一個文化互動的觀點，當然不是狹隘的族群意義下的文化。” ②所謂“文化互動”，就是文化上的交流、學習、理解和借鑒，這就排除了從狹隘的民族主義立場上解讀“第一意義世界”的可能。例如，新加坡是一個華人占多數的多種民族和多元文化并存的國家，如果不排除狹隘的族群意義，而是一味強調“文化中國”的“中國性”，人們就會頗感憂慮，甚至擔心由此離間境內的少數民族，弄僵與鄰國的關系，所以，有的學者如余英時先生就堅持認為第一意義世界只能包括中國大陸。但杜維明卻認為在強調“文化互動”和排除狹隘的族群意義的前提下，把新加坡劃為“第一意義世界”是可取的，“因為這些社會的生活導向均以中國文化為基礎。”③

杜維明把“第二意義世界”稱之為“離散華裔”。所謂“離散族裔”（Diaspora ），本是一個特定名詞，專指離散的猶太人，后引申為散居國外的一切移民。猶太人在二千多年的散居中，成為沒有祖國的寄居性民族，杜維明在借取這一詞匯時，為了避免人們的誤會，特別指出“華僑社會”與古代被巴比倫放逐后住在巴勒斯坦以外的非猶太人區域的猶太人不同，“國家——或說得更明確些，以文明為國的中國——卻是離散華裔極其重要的一部分……實際上，作為國家無所不在的存在——其令人敬畏的遼闊的疆域、悠久的歷史和龐大的人口——一直在離散華裔的文化心理意識結構中默然涌現。對其中許多人來說，國家控制著他們取得文化認同所必須的象征性資源。”[①]由于祖國的存在，在華僑的胸中總有一種真正的寄居心理，“缺乏在居留國悠久安頓下來的意識”，“懷抱著榮歸故里的希望”。

如果說前“兩個意義世界”以共同的中國血統和中國文化背景而確立，那么“第三意義世界”也因為有對中國文化的關注而找到了存在的根據。杜維明認為，“過去40年來，國際上對中國文化的論說，第三象征世界的塑造作用毫無疑問勝過頭兩個世界力量總和。”④他舉列說，《紐約時報》、《遠東經濟評論》乃至日本的《朝日新聞》在很多地方都比中文報刊雜志在國際上對文化中國的影響高得多，重要得多，而且具有很深的意義。雖說它們和中國既無血緣又無婚姻關系但由于主動自覺地選擇把目光投向中國，從而爭取到了對中國文化的“發言權”。他還指出這樣一種現象：在美國，從事中國文化研究的學者往往是美國社會“精英的精英”，可見，他們的存在和他們的研究成果都可以作為“文化中國”的資源。由此，杜維明把包括媒體、學術界、企業、宗教、政府、民間機構以及日漸增多的國際友人等等在內的各種個人和社群，都稱之為“第三意義世界”。

從杜維明所提出的“文化中國”的這“三個意義世界”來看，前兩個都是指的華人社會，第三個指的與華人社會有血緣聯系和關注、認同中國文化的非華人群體。中國文化的主詞是“文化”，“文化中國”的主詞是“中國”，主詞的突顯性標志著二者的重心不同，二者的疊加又顯示了二者的不可分割性和同構性。不難看出，在杜維明那里，中國文化和“文化中國”是二而一、一而二的問題，合起來講是一個，分開來說是兩個。然而，杜維明先生卻一再強調：既然“文化中國”的主詞是“中國”二字，那就不可避免地擁有族群、區域和語言的含義，冠以“文化”就是“為了突出價值理念，強調人文反思，使得中國也成為超越特定的族群、地域和語言含意的想象社群”[②]。所以，“文化中國”是與“政治中國”、“經濟中國”并列為三的層次概念，它“既滲透政治和經濟之中，又凌駕政治經濟之上。”[③]換言之，“文化中國”雖然跟“政治中國”和“經濟中國”有著密切的關聯，但卻可以獨立于“政治中國”和“經濟中國”而存在的。

中國文化是貫穿于“三個意義世界”的核心內容，“三個意義世界”的提出在于增加“文化中國”的精神和價值資源。所以，杜維明不無幽默地說道：“‘文化中國’的三個意義世界作為一個文化圈，或者叫漢字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中國”與中國文化畢竟不能完全等同：中國文化是可以通過媒體、出版物、藝術品、物化了的精神產品、文本和軟性的制度而單獨存在，“文化中國”卻須臾離不開人――即文化的創造者、傳播者和第一載體。杜維明提出的“第三意義世界”的意義就在于把那些認同和關注中國文化或“文化中國”的國際人士納入中國文化圈，從而擴大了文化中國的內涵。換言之，只要是認同、關注或關聯中國文化的人就可以劃入“文化中國”的意義世界。杜維明先生的這一理論架構基于如下的目的性考量：如果跟歐美、日本乃至印度相比較，“文化中國“的精神資源比較薄弱，價值領域比較稀少。反思一下“五四”以來中國文化跟西方文化的交往，除工具理性、科學主義等西方價值以外，所有“華人社會”乃至全球關切中國文化但和中國既無血統又無婚姻關系的外籍人士構成的“第三意義世界”，可以使“文化中國”的精神資源和價值增多。

由此可見，離開對中國文化的關注，“三個意義世界”就會變得沒有意義，“文化中國”也無法得以存在。中國文化實際上是“文化中國”之魂。

杜維明一方面認為對“文化中國”的認同并非是對族群的認同，而是對文化的認同，因為“界定中國性時，文化――而非種族――起突顯作用”[⑤]；另一方面又認為有文化的中國人在“文化中國”的“第一意義世界”中一直居于時代的精英地位，自古以來，儒者、士大夫、學者和“五四”以后的現代知識分子們――無論當朝還是在野，無論處于中心還是位于邊緣，都扮演著舉足輕重和不可替代的角色。

傳統知識分子在重視人格獨立和參與公眾事務之間、在“內斂”（道德完善）和“介入”（熱心政治）之間、在“政治性國家主義”和“文化性反偶像崇拜主義”之間，往往構成一個心路的“怪圈”（悖論）。要走出這個“怪圈”，杜維明主張培養現代“公眾知識分子”，把它作為“文化中國”、“意義世界”的期待性和現實性價值。所謂“公眾知識分子”，按照馬克斯·韋伯所論，非指那種選擇“科學之為召喚”的人，而指選擇“政治之為召喚”的人。所謂“政治之為召喚”，乃是“一種介入社會的回應”，“使現代知識分子參與到公眾事物之中，并且以一種超乎哲人或祭司之想象的方式對社會施加深遠的影響”[⑥]。這無疑是人文學科的神圣使命。在以儒家為代表的中國文化傳統中，“關心政治、參與社會及對文化的關注，是讀書人最鮮明的特征”，[⑦]這一點，是傳統知識分子通往現代公眾知識分子最便捷的橋梁，也是儒家傳統能夠續存且能吸納現代性的活力源泉――“典型的現代意義的知識分子是雖學有專精、業有專長但卻因關切政治、參與社會和究心文化而能超越狹隘的職業主義，并能吸收人文學的智慧，在理論探索與生活實踐中體現人文精神的儒者”①。

杜維明“文化中國”論域中的“公眾知識分子”來源于三個不同的“意義世界”，盡管身份不同，職業有異，但都是“文化中國”不可或缺的“見證者”。他認為，尋求“儒學的第三期發展”，或許只是一小群知識分子一廂情愿的想法，但一種新的涵蓋性人道主義的出現，已經列入“文化中國”的發展議程。同時，他又注意到近二十年來，在“文化中國”之“三個意義世界”的知識分子群體中都涌現出了一種具有批判意義的“自我意識”。“這個群體的批判的自我意識有其政治含義，但基本上不僅是非政治性的，而且有更深刻的文化乃至宗教的社會現實意義。”[⑧]從杜維明的行文中可以推測到，他所說的這種批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社會現實意義”的“自我意識”，如果從“儒者”的角度來看就是孟子所說的“憂患意識”，如果從“公眾知識分子”的角度來看則是現代知識分子應秉賦的一種基本素質，即“關切政治、參與社會和究心文化”的批判精神。杜維明指出：對中國、中國人和中國文化來說，整個20世紀留在人們集體經驗中的是作為摧毀與暴力的形象；而“禍害最大的斷裂則是知識分子群體內部的斷層”，②那些被逐出儒家避風港的中國知識分子“漂泊無寄，拼命想在權勢——或加上財富——所界定的殘酷的新世界里覓得安身立命之所”。②故而，從“文化”立場對“中國”這個概念進行反思，必須要有一大批富有群體批判的自我意識的公共知識分子來匯集各種文化資源，尤其要聚集民間的社會資源，使“文化中國”的精神資源從薄到厚，價值領域由稀到多，從而構建真正意義的“文化中國”。真正意義的“文化中國”除“公眾知識分子”這一主體元素之外，還必須有與其相配適的社會組織形式，這就是“公民社會”。

杜維明對“公民社會”的理解跟港臺地區的學者相較并無特異之處。然而我們知道，“公民社會”（Civil Society）作為一種社會組織形式，本源于希臘和羅馬，古希臘的城邦民主制國家可以說就是“公民社會”。不過，作為一個定型的詞匯，“公民社會”最早出現在羅馬學者西塞羅的著作中；在《馬克思和恩格斯全集》的中文版里，Civil Society被譯作“市民社會”，解讀上跟“資本主義社會”同義；而在臺灣學術界，Civil Society則被譯為“民間社會”。“市民社會”和“民間社會”都跟時下的所說的“公民社會”不盡相同，因為它們并不具有“現代公民社會”的時代含義，但卻有其基本的貫通意義。所謂“公民社會”，應該指獨立于國家但又受到法律保護的社會生活領域及與之相關聯的一系列社會價值或原則。或者，按照戈登·懷特（Gordon White）的說法，“公民社會”就是處于國家和家庭之間的一個中介性的社團領域，這一領域在同國家的關系上享有自主權并由社會成員自愿結合而形成以保護或增進他們的利益或價值。就這一點來說，“公民社會”跟國家之間并不具有根本的對立性，如哈貝馬斯所說，在不同的國家體制下，完全可以有不同的“公民社會”。如我國目前所廣泛存在的鄉村村民自治組織和城市居民自治組織，也是現代“公民社會”的一種。

實際上，“公民社會”的概念也只是從上個世紀80年代，才開始融入西方主流文化的知識話語體系之中，自此，學術界關于公民社會的討論日益增多。從90年代至今，對“公民社會”的研究以及公民社會理論成為當代世界一股重要的社會政治思潮，杜維明也把它納入其“文化中國”的理念之中。

當談到必須充分發揮民間社會資源以增進“文化中國”的精神資源和價值領域時，杜維明寫道：“大家還有個共同的意愿，希望有一種新的Civil Society的出現。”[⑨]他有時也采取臺灣學術界的流行的譯法，把Civil Society理解成“民間社會”，然而他所強調一種“新的Civil Society”，實際上意義并不清晰。90年代初，杜維明發表了《為中國的“公民社會”催生》一文，對公民社會作了自己的界定和詮釋，指出“所謂‘公民社會’是指由相對獨立于政權勢力的各種民間團體所組成的社會，這種社會中，各色各樣的市民團體相互之間雖然只保持松散的聯系，但卻有強烈的認同和普遍的共識。”[⑩]應該說，這種“公民社會”是現代西方世界各種民主運動能夠成功的先決條件。反觀中國，雖說自“五四”運動以來，我們就高舉“民主”和“科學”兩面大旗，然而時至今日，民主的人格、作風、生活和制度并未在中國文化的土壤里真正生根，究其原因，不能不說跟缺少一個可以充分聚集精神和文化資源的“公民社會”有關。在這一點上，作為當代新儒家的代表人物之一的杜維明先生跟自由主義者的觀點并無二致。

與自由主義者不同的是，杜維明要發展的“公民社會”在理論上顯然是為他的“文化中國”服務的。他說：“海外的文化中國（港澳、臺灣、新加坡及東南亞、北美、歐洲和世界各地的華人社會）要促使大陸發展‘公民社會’，首要任務是培育知識分子中文化資源深厚的‘群體的批判的自我意識’。當這種自我意識通過大眾傳播媒介為華文讀者和華語聽眾提供一個獨立的關切中國何處去的論壇時，具有中國文化特色的‘公民社會’的一般理念及具體方案便有呈現的可能”③。這里提出了三個從邏輯上逐層遞進的論題：1、培養具有“自我意識”的公共知識分子；2、建立積極入世的表達公共知識分子“自我意識”的論壇；3、最后的碩果是鑄造一個“具有中國文化特色的公民社會”。從“公眾知識分子”到“公民社會”――杜維明關于“文化中國”架構的邏輯運思在這里昭然顯現。

“公眾知識分子”作用于“公民社會”的主要環節是一種具有大眾傳媒介質的“論壇”，“公眾知識分子”缺少這種“論壇”就難能享有真正的發言權。那種以民間資本為后盾建立起來的娛樂、學術、文藝、宗教和企業團體，公共知識分子只要通過“以文會友”的和平漸進的方式就能爭取到在海內外華人社會中的發言權，讓各種關切中國向何處去的聲音不再是一言堂，“具有中國文化特色的公民社會”就會催生，“文化中國”也就會擁有深厚的資源，從而免于淪為“文化沙漠”。

在論及“公民社會”時，杜維明依據自己的處境對“文化中國”之“第二意義世界”給予了特殊關注，目的是為了用更多的資源和價值“反哺大陸”。他多次借用余英時的一種譬喻而談到“邊緣”和“中心”的關系問題，認為在對中國文化的關切和對“文化中國”的培育上，處于“中心”地位（中國本土）的知識分子有時反而不如“邊緣”化了的海外華裔。在某種程度和某種特定的歷史時期，情況確實如此。“民主”是“公民社會”的靈魂，也是“文化中國”的題中應有之義，杜維明從對“文化中國”對民主的需求中看到了僑居海外的華人知識分子的肩負的重任，他說：“我們的文化界應負起邊陲向中心挑戰的艱巨任務，為大陸‘公民社會’的出現創造條件。”[11]具體地說，海外的“文化中國”除建構一些相對獨立自主的娛樂、學術、文藝、宗教及企業團體，以此爭得對“中國向何處去”的發言權之外，首要的應從變化自己個人的氣質做起，從培養“公民社會”所需要的“民主人格”做起。“己立立人，敬業樂群，公正，虛心聽取各方意見，超越自我中心的困境等等；利用談天、討論、辨認和開會的機緣培養民主作風，切實體驗民主生活的真滋味，徹底消除‘權威’積習。”[12]

民主是“公眾知識分子”和“公民社會”的共同品格，“公眾知識分子”和“公民社會”是現代民主制度發展的必然產物，二者互為因果。然而，培養或陶冶一種民主作風、“民主人格”并非易事，恰恰在這一點上，杜維明出于當代新儒家的立場對某些自由主義人士提出了批評。他說，他在海內外曾接觸過不少口頭上高唱“西化”而在行為上完全受制于權威心態的人，他認為這些人根本不具備“公民社會”應有的“民主人格”。因此，他指出：“假如民主人格、民主作風和民主生活在海外的文化中國已屢見不鮮，那么談論民主制度便有實質的意義，‘公民社會’的產生也就為期不遠了。”[13]

杜維明關于“文化中國”的運思，從根本上說緣于對中國文化的憂患。力挽狂瀾于即倒，欲救亡羊而補牢；或未雨而綢繆，或“一陽而來復”。完成傳統文化的現代轉換，尋求中國文化更加輝煌的發展前景，應該說，這并非是杜維明一人的心愿，而是近代千百萬中國知識分子的宏愿。20世紀的歐風美雨，吹醒了幾代人“全盤西化”的迷夢；21世紀全球化的滾滾洪流，迎來了中國文化百年轉型的又一關頭。然而，面對“中國向何處去”、“中國文化向何處去”的歷史話題，答案似乎并未窮期。

傳統與現代――一個永恒而全新的文化悖論。

傳統文化與現代文明，在杜維明那里就是“文化中國與儒家傳統”的問題。

在杜維明看來，儒家傳統的嚴重斷裂始于“五四”。對“五四”深沉而含蓄的反思與批判，可散見于杜維明論著的字里行間。他說：“‘文化中國’資源是薄而不是厚，從價值領域來看是少而不是多，這是非常值得我們憂慮的課題。為什么會薄？為什么會少？這要從對‘五四’的反思中加以討論。‘五四’以來，‘文化中國’的主要意識形態是功利和現實性很強的科學主義，而不是科學。科學主義創造了很多價值，如科學技術、經濟利益，但同時摧殘了幾千年文明，其慘狀令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激進的反傳統造成了“文化中國”資源的衰竭和價值的跌落。在自尊心嚴重受挫的情況下盲目學習西方，“從而在接受西方文明時顯得非常膚淺，西方文明中真正有精神價值的重要資源沒有接受，只是拿來最容易消化、最見效而最不深刻的東西。”[15]比如，輕視傳統的態度就是一種“最膚淺、最不深刻的東西”。孰不知，“傳統”在西方文化中有著深厚的積淀，“傳統在整個西方現代化理論中是極為嚴肅的課題。沒有一個西方學術界、沒有一個嚴肅的學者對他自身的傳統不是懷著一種虔誠尊敬的態度。”[16]即使像德里達那樣的后結構主義者對猶太傳統、對歐洲大陸的西方文化傳統也相當熟悉，而批判解構主義者哈貝馬斯不僅受歐洲大陸文化傳統的影響，而且也受古希臘理性主義的影響。所以，人們愛用“一個人的靈魂”來比喻一個文化與它的傳統。然而，一個有著五千年文明歷史的國家，其傳統竟然被棄為敝履，“五四”激進的反傳統主義實為禍端。

不過，杜維明并沒有否定“五四”的批判精神，并表示應該繼承這種精神。他說，“五四”對傳統的批判是不夠的，而且太簡單了。批判不是把傳統對象化、外在化，不是把傳統當成包袱。對傳統中的“精華”和“糟粕”不能簡單的吸收或剔除，弄不好，反而該吸收的被剔除了，該剔除的被保留了。如果用粗暴的方式對待傳統文化，最大的可能是“精華被打得落花流水，而糟粕卻變本加厲”。儒家文化雖然不是中國文化的全部，但無疑是中國文化的代表；目前儒家文化雖然還有生命力，但不可否認“儒門淡泊”了。所有這些看上去都是那樣相互矛盾，然而，這就是最現實的文化悖論。

怎樣來解決這些文化悖論呢？杜維明似乎接受了國內派的一貫見解，即不贊成“儒學復興”的提法。他說：“‘儒學復興’是一廂情愿的、沒有經過反思而且絕對不可能有真正創見的一種提法。所謂復興，就可能把有些沒有徹底清理的糟粕復興出來，所以不能走‘儒學復興’這條路。”[17]他堅持“儒學的第三期發展”這一提法。“儒學的第三期發展”是相對于先秦時的第一期、唐宋時的第二期而言的。杜維明指出，“儒學的第三期發展”不能脫離多元文化的背景，不能拋棄道家、佛家這些豐厚的文化中國的傳統資源，同時，也不能離開“三個意義世界”中的所有中國人和與中國文化有關的國際人士。作為新儒家人物的當代代表，杜維明在對待儒學發展的態度上，認為應該努力敞開傳統儒家崇尚厚載之德的博大襟懷。

出于此種胸襟，杜維明主張儒家傳統在對西方文明的批判中，本身也要完成自我反思、轉化和創新。在這一點上，他同樣認為派的觀點可取。如他對張岱年先生的“綜合創新”說這樣寫道：“有人認為‘綜合創新說’可以取代‘儒家復興’、‘全盤西化’，我也認為如此。我們現在討論儒學的第三期發展，就是‘綜合創新說’的一個例子。”[18]總之，傳統文化與現代文明并非兩個不相容的力量，而是要“當作一種對話，當作一種沖突，當作一種互相理解和中西互為體用的一種創造轉化”①，真正的“文化中國”必然是傳統精華和現代文明的有機交融的綜合體。

從以上分析可知，杜維明先生關于“文化中國”的運思包括“三個意義世界”、“公共知識分子”、“公民社會”以及“創造轉化”等一系列論題，這些都有著極其豐富的理論蘊涵，不僅顯現了當代新儒家“返本開新”的理念，而且也使我們從中隱約地看出當代中國思想文化界“三派互動”的影子。盡管在上述所有問題上杜維明仍沒有離開徐復觀、牟宗三等人“內圣外王”、“返本開新”的理路，但杜先生關于“文化中國”的運思卻留下了廣闊的文化探索空間，不僅為我們解讀當代新儒家的心路歷程提供了富有新意的研究資料，也為21世紀中國文化的走向提出了具有現實價值的理論啟示。

① 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集·編序》（第一卷）武漢出版社 2002年4月第1版

① 參見郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第389、409、430頁 武漢出版社 2002年4月第1版

并參見鄭文龍：《杜維明學術文化隨筆》第63頁 中國青年出版社 1999年1月北京第1版

②郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第461頁 武漢出版社 2002年4月第1版

③郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第391頁 武漢出版社 2002年4月第1版被除數

[①]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第391頁 武漢出版社 2002年4月第1版

④郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第389頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[②] [②] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜文明文集》第五卷第439頁，武漢出版社2002年4月第1版

[③] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第425頁。

[④] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第425頁。

[⑤] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，第381頁。

[⑥]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第602頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑦] [⑦] 郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第600頁。

①鄭文龍：《杜維明學術文化隨筆》第7頁 中國青年出版社 1999年1月北京第1版

[⑧]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第411頁， 武漢出版社 2002年4月第1版

②郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第380頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑨]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第411頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[⑩]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第263頁 武漢出版社 2002年4月第1版

③郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第264頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[11]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第264頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[12][12]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第265頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[14][14][14]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第431頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[17]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第435頁 武漢出版社 2002年4月第1版

[18]郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第438頁 武漢出版社 2002年4月第1版

①郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第五卷）第412頁 武漢出版社 2002年4月第1版

Thoughts of DuWei-ming’s “Cultural China”