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論自由范文第1篇

關鍵詞：安娜?卡列尼娜 理性自由 道德自由 精神自由

列夫?托爾斯泰的著名長篇小說《安娜?卡列尼娜》的主人公安娜?卡列尼娜的愛情悲劇歷來是學界評論的焦點問題。安娜對自由愛情的執著的、不顧一切的追求，體現了人類對自由理想的熱切向往和對本真生存方式的積極探求。

在邂逅貴族軍官伏倫斯基之前，安娜與丈夫卡列寧共同生活了8年，并且有一個可愛的兒子。年輕瀟灑的伏倫斯基的出現打破了安娜生活的平靜，喚醒了她沉睡多年的愛的情愫，掀起了她內心難以遏制的情感的波瀾，她決心要尋找她的真愛。安娜在隨后的與伏倫斯基的愛中似乎真正領略到了生命的意義，從此便開始義無反顧地追求自己向往的生活。她拒絕丈夫的勸說，反抗丈夫的阻撓，沖破社會輿論的譴責，公然與伏倫斯基生活在一起。安娜對自由愛情的執著追求表現出性格的率直和果敢，展示了生機勃勃的生命對平庸的現實環境的頑強反抗。安娜對愛的“無拘無束”的追求決定了其悲劇性的結局。馬克思講過，人的束縛來自三個方面：自然界、人類社會和人自身。安娜的悲劇命運鮮明地體現了馬克思的這一論斷。本文以此為基點，試圖從文學倫理學的角度對安娜?卡列尼娜的人生悲劇進行剖析。

自身的奴隸

安娜的選擇體現出人性的迷誤。為了實現狹隘的個人情愛，她不惜拋家離子，做了自我的奴隸。列夫?托爾斯泰通過這篇恢弘巨著深刻地揭示出安娜悲劇命運的根源，即非完整的感性人格決定了安娜的悲劇命運。盡管她的人生探索以實現精神的自我追求為目的，但其生命力的發揮缺乏理性的配合、支撐與調控，結果使得人生隨而漂流落得悲慘的結局。

安娜極力追求感性生命的舒展，努力探求生命原生態的存在方式，熱切呼喚人性的回歸，這種行為方式和人生理解本無可厚非，但并不意味著要完全拋棄哪怕一丁點理性的束縛。安娜在追求精神自由與實踐人性解放的同時，矯枉過正地陷入了的感性誤區。她為擺脫社會的枷鎖卻又陷入另一桎梏，她所追求的自由，是一種自私的自由，是一種毫無顧忌的自由，是一種情感占有欲望的滿足。自由并不是簡單意義上的我行我素、隨心所欲，而是一種理性意義上的積極的生命舒展。如果拋棄理性原則，只認可個人的自由，那么個人的自由很容易構成對另一個人的自由的侵害，對周遭人群利益的傷害，導致矛盾與沖突，并最終使個人的自由變得不牢靠、不穩固。個人自由的實現正像經濟學上的帕累托原理所要求的那樣必須受到理性的約束，才能保證整體社會的自由的不降低，即個體自由的增加必須以尊重其他相關個體的自由為前提。只有在理性的指導下，每個人尋求自己的自由才會被社會主體所認可。自由必須與理性相結合來展現與實現，這樣才能構成道德自律的完整概念。相反，缺乏理性的自由至多算是一種經驗的自我，絕非積極意義上的生命舒展。用理性的力量約束自己，實現感性與理性的統一，建立健全的理想人格，才能達到真正自由的狀態，才是人類應該追求的最高境界。

實際上安娜追求自我的自由，代價是包括丈夫、兒子在內的環境人的痛苦感受。甚至，她愛伏倫斯基，但也只把他看做自己的私有財產，面對伏倫斯基日漸淡漠的感情，她妒火中燒、不堪忍受、痛不欲生，為占有欲所控制的心靈不能自主，甚至在伏倫斯基的同事們面前搔首弄姿，以期引起伏倫斯基的嫉妒和對她的關注，失去了人生所需要的審美交往能力。“貪欲本身就是一個罪惡。它是隱藏于人性內部的動物性的一面。若一味沉溺于貪欲，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類……不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”①只有認識自己，用理智駕馭激情，才能成為真正自由的人。

倫理道德的叛逆者

人的社會屬性決定人的自我不能獨立于社會而存在。“要恢復人的自然的本性，將個人脫離社會、文明的進程是違背歷史理性的，是不可實現的，本身即具有了不可克服的謬誤性。”②隨著安娜與伏倫斯基關系的明朗化，她在上流社會的處境顯得愈益窘迫。對兒子的思念之苦以及來自內心的譴責之痛逐漸使她難以忍受，來自社會的壓力也使她的悲劇陰影不斷擴大，很快便陷入了社會認同危機與自我認同危機的雙重困境。她因破壞既定秩序和道德規范而不受法律的保護；上流社會視之為“壞女人”而對其拒不接受，并且當眾予以羞辱；作為母親，她因“拋棄”兒子而遭到社會輿論的強烈譴責，人們指責她為了卑鄙的而不顧應負的家庭責任。總之，凡是構成她生活幸福的一切東西均遭到上流社會的嚴厲抨擊，這使她陷入了十分尷尬的生存境地。

安娜的行為背離了主流倫理道德，與社會相對立，更引起了上流社會階層的不滿。她為了尋求“自由”卻無意間觸犯了當時的社會習俗和公認的道德規范。無論是面對卡列寧、培特西公爵夫人，還是面對兒子、伏倫斯基以及陶麗等人，安娜都是一個無法融入正常社交生活的純粹的“社會游離者”。正是這種“游離者”身份使她始終被拒絕于社會群體之外，受到社會輿論最嚴厲的懲罰――被剝奪了與人交往的權利，自身困守在一個極其狹小的生活空間，身心承受著越來越大的壓力。隨著時間的推移，恐懼感、危機感、壓力感愈演愈烈，內心的矛盾與痛苦導致她極度的精神分裂，悲劇性的命定感和不可避免的慘禍的預期始終縈繞在她的腦海，精神危機感愈演愈烈，直至崩潰。

馬克思關于人的本質是現實的人的社會各項的總和的論斷表明，體現人的本質特征的不是自然屬性，而是社會特性。就人與他人的角度而言，人應該自覺地以社會規范和倫理價值標準來約束和調整自己的行為，主動考慮個體主觀行為對外部社會帶來的客觀影響，使個體與社會至少保持利益觀的最低認同，合乎道德理性地處理個體與社會的各種關系，才能有利于社會的有序和穩定乃至和諧與健康。

個體性使人具有維持自己存在的需要，社會性使人具有維持社會共同體存在的需要，這兩種需要都是人的本質需要。人必須用道德調節這兩種需要之間的關系。作為人的精神屬性，道德意識是人區別于動物的一個重要標志。人作為道德主體，必須在德行意識指導下進行創造性活動。

安娜的悲劇向我們昭示，真正的自由是建立在德行基礎上的，違背德行就必定產生悲劇性的后果。“德行是有限的實踐理性所能得到的最高的東西。”③

良善的德行構成人類生存與處世的智慧與準則，也構成了人獲得自由的框架和基礎。德行意味著自律、責任和利他，拓展了人在宇宙中的生命半徑，為人類自身提供擺脫環境束縛以及超越自身痛苦的動力，它是人成為自由的人、真正的人的前提。可以說德行即道德感是人與人之間和諧共處的條件，也是人類實現詩意棲居的前提和保證。

人努力的本意在于尋找使人成為其生存目的本身的美的生存方式。人如果想達到這樣的生存目的，必須如康德倡導的那樣，自由意志要通過道德意志的自律來實現。這是一條普遍有效的道德實踐法則。從古希臘到近現代，古圣先賢對自由的追求及其生命的實踐，無不是沿著靈魂的凈化這條道路行進的。對于目前這個正在向前演進的時代更應該如此。

糾結的情感追求者

安娜把伏倫斯基的愛情視為人生的最大幸福，缺乏持續性的、可保障的精神追求，她的精神世界是復雜的、痛苦的、糾結的，是完全依附性的。這種精神的依附性注定她難以得到夢想的幸福。

安娜選擇貴族軍官伏倫斯基作為自己幸福的依托，把幸福的籌碼全部押在他的身上，某種程度上也同時放棄了做人的尊嚴。安娜對伏倫斯基的態度是一種矛盾、悖論式的，她完全依賴卻又不愿意或者說不可能完全匍匐于伏倫斯基的世界，而且從精神上、心理上拒絕甚至反對他從事的種種社會活動。可以預見的是她付諸實施的旨在維系愛情的種種努力不可能起到鞏固愛情的作用，相反，卻事與愿違地加速對方愛情的冷卻。伏倫斯基無法給予安娜所渴望的幸福生活，他的地位、身份決定了其生活不得不受制于社會并依賴于既定的社會體系。視愛情為人生第一要義的安娜所追求的卻是游離于社會之外的、不受任何羈絆與束縛的“絕對自由”，隨著時間的推移，雙方不斷發生沖突、碰撞、傷害。

這也正是安娜悲劇的又一個基點。

安娜的愛情追求與伏倫斯基的生活方式之間產生了嚴重的抵牾。安娜試圖控制伏倫斯基的一切，甚至包括思想，但難以如愿。隨著時間的推移，兩人之間的分歧越來越大，最后彼此不可避免地感到幻滅，悲劇的發生變得理所當然。因此，安娜對幸福追求的努力一定是南轅北轍，她愈努力，距離幸福的路途愈遙遠，結果必然以悲劇告終。正如盧梭所言：“人們總是愿意自己幸福，但并不總是能看清幸福。”④

自由意識的發生起源于人的內在精神世界，在改造世界、改造未來的過程中，自由的實現必須伴隨著對外部世界的不同程度的妥協。令人遺憾的是，安娜在情感世界上的糾結使她不但失去了外在自由，更失去了內在精神的自由。安娜的悲劇命運表明，她通過對愛情的不妥協的追求沒有擺脫命運的桎梏以及社會的枷鎖，不幸成了外在世界以及自身的奴隸。朱光潛先生曾經講過：“現世只是一個密密無縫的利害網，一般人不能跳脫這個圈套，所以轉來轉去，仍是被利害兩個大字系住。”⑤

結語

多數批評家不但沒有對安娜進行指責和批判，往往對其寄予很大的同情，認為她是舊道德的受害者，同時又視之為傳統道德的勇敢反叛者從而加以肯定和歌頌。然而我們從文學倫理學批評的角度來看，安娜的行為完全不符合甚至有悖于社會的傳統倫理道德，不但給他人帶來傷害，而且造成自我人生的悲劇。

筆者認為，不可以審美為由對安娜現象大加褒揚，亦不可把安娜的悲劇全部歸結為社會原因。相反，安娜的悲劇在很大程度上應該歸結為性格悲劇。安娜為追求所謂“自由”的愛情向現存的倫理秩序挑戰，蔑視公認的道德準則，放棄自己的道德責任，最終釀成了悲劇性的命運。我們對安娜抱以同情，也不能超越歷史進入道德的烏托邦而給安娜設置另外一種道德環境和道德標準。⑥

“伸冤在我，我必報應。”“我”就是托爾斯泰一貫探索并努力遵循的那個用以維護人類生存與發展的善與人道的永恒道德準則。托爾斯泰認為，人的救贖不能求之于外，只能求之于內，人的解放在于道德凈化，即克制動物的欲望自我，使其向精神的自我升華，從而實現人之為人的自我完善。人只有克制自己的欲望，通過人類愛的教化、內在道德人格的培養以及自立精神的確立，才能達到更高的道德境界，實現精神自由。真正的自由應該是理性的自由、道德的自由、精神的自由乃至物質的自由。只有從這幾個方面著手努力，才能避免安娜式悲劇的發生，實現自我身心的和諧，獲得人生的自由與幸福。

注 釋：

①湯因比［英］、池田大作［日］著，荀春生等譯：《展望二十一世紀》，北京：國際文化出版公司，1985年版。

②羅成琰：《百年文學與傳統文化》，湖南教育出版社，2002年版。

③苗力田：《德性就是力量》，《康德黑格爾研究（第1輯）》，上海人民出版社，1986年版。

④盧梭［法］著，何兆武譯：《社會契約論》，北京：商務印書館，1980年版。

⑤《朱光潛全集（第2卷）》，安徽教育出版社，1987年版。

⑥聶珍釗：《文學倫理學批評與道德批評》，《外國文學研究》，2006(2)。

論自由范文第2篇

文藝自由論爭

摘要：本文力圖在當時的大的社會政治、經濟的背景下，再現文藝自由論爭的過程。力求真實客觀地向讀者呈現胡秋原、蘇汶和左翼文人的主要觀點。并抱著對歷史人物理解和同情的態度，嘗試更公平，不偏激地對論戰雙方進行評價。

關鍵字：文藝自由；文藝為政治服務；同情和理解；評價

論自由范文第3篇

言論自由是世界各國都普遍承認的一項憲法性權利，是公權。世界性的公約也都有言論自由的規定,如《公民權利與政治權利國際公約》19條第2款規定，人人享有自由發表意見的權利……《世界人權宣言》第19條規定，人人有權通過任何媒介和不論國界尋找、接受或傳遞信息和思想。而版權是版權人享有的一種壟斷權，是私權。傳統版權法制度，體現了版權與言論自由的協調和統一，對兩者的保護都是當代立憲精神的體現，正如美國憲法第一修正案所述：一方面國會不得制定有關法律剝奪人民的言論出版自由及其他自由權利，另一方面又授權國會制定版權法，賦予作者一定時期享有其作品的獨占權。前者是一項政治權利，基本權利，與生俱來的權利。后者是一種民事權利，后來權利，是公民行使言論自由的一種方式①。但權利義務相隨，有權利就有限制。版權和言論自由因相互制約而發生沖突。

一、關于言論自由與版權的關系

（一）版權限制言論自由

版權限制公民的寫作、繪畫、公開表演或公民以其它個人喜好的方式獲取和傳播信息。美國最高法院將受保護的作品分為兩個部分：一是受版權法保護的有獨創性的表達方式，二是不受版權法保護的思想，這就是所謂的“二分法”。因此如果你的言論是復制作者的有獨創性的表達方式，而不是作者獨創性的思想，則你的言論將被禁止，并受到民事甚至刑事處罰。版權法正是通過限制他人使用作者有獨創性的表達方式來限制公民隨心所欲發表其言論的自由。但是，這種合理限制，不應構成思想傳播和信息交流的障礙，否則，就會侵犯到公民的言論自由。

（二）版權不限制言論自由

首先，根據美國憲法知識產權條款和現代知識產權法哲學激勵理論可知：法律賦予作者對其作品一定期限的壟斷權，激勵作者創作新作品，并傳播其思想以推進言論自由的發展。由此，版權是言論自由的源動力，只會推動而不會限制言論自由。

其次，根據“二分法”，版權法所保護的是有獨創性的表達方式，而不保護有獨創性的思想。言論自由只受到思想的表達方式的合理限制，而思想本身的傳播不應受到限制。但此處的合理限制，其實并不會限制到言論自由，因為公民可以選擇與作者獨創性的表達方式不同的方式來傳播思想、發表言論。

另外，借用作者的獨創性的表達方式，但屬于合理使用范圍（如因文學評論或滑稽模仿而引用作者的作品），也不因版權而使言論自由受到限制。此時，你會免費搭作者的辛勤勞動的便車，但這種搭便車的行為是受言論自由保護的。

二、技術措施與言論自由

將技術措施納入版權法中，使傳統的版權法制度面臨著沖擊。技術措施使版權人的權利得到了擴展，打破了傳統版權法中版權人和社會公眾之間利益的平衡機制。技術措施保護與言論自由的沖突主要體現在：技術措施保護與獲取自由和表達自由之間的沖突。獲取自由，是指公民有搜集、獲取、知悉各種信息和意見的自由。表達自由，是指公民對有關其國家和社會的各種信息以某種方式或形式表現于外，不受政府檢查和限制的自由。

（一）獲取自由與技術措施保護的沖突

獲取信息自由是公民的基本政治權利，具有增進知識，獲取真理之價值。版權是通過版權人控制其作品不被非法傳播來實現，它僅指向其作品的競爭者。對為增進知識、獲取真理的社會公眾而言，版權首先應有利于社會公眾，其次才是版權人。獲取信息自由往往優先于版權人的利益。因此，版權是應受到社會公眾獲取信息自由的限制，只有這樣才能平衡社會公眾與版權人之間的利益。而技術措施限制社會公眾獲取信息的自由，侵蝕了言論自由的憲法價值。事實上，獲取信息自由是言論自由一種，而技術措施保護無疑保護了版權人的利益，強化了其對社會公眾獲取信息自由的控制，導致了的版

（二）表達自由與技術措施保護的沖突

“沒有發表權制度，公民的言論自由在文化領域將會毫無實際意義。”2發表權是版權人人格權利的重要內容，又是其財產權利產生的前提。所謂發表權，是指作者有權決定其作品是否發表，何時發表，以何種方式發表，通過何種形式發表。表達自由最主要的體現是公民有以各種形式(言語形式、出版形式等)發表意見、評論時事的權利。對這種權利的限制應當僅在公共利益的范圍之內，因為只有這樣，才能充分體現言論自由的憲法性價值。版權屬于私權，通常私權的行使并不能限制表達自由的憲法性權利。然而技術措施妨礙了社會公眾行使言論自由中的表達自由。如版權法中的技術措施保護條款，禁止他人發表旨在規避和破解版權人保護其作品的技術措施的信息，這無疑是對公民表達自由的限制。因此技術措施對表達自由產生制約，而這在很大程度上體現的是法律對科學研究和學術進步的制約。

（三）言論自由與技術措施、有限時間的沖突

美國憲法第一條第八款規定，保障作者對作品在有限時間內的專有權利，以促進科學技術的進步。在這個版權條款里，有一點值得注意：有限時間。美國憲法中版權條款的“有限時間”的規定，一方面是為了保護版權人的權利，另一方面也是為了限制其權利。即授予作者一定期限的壟斷權，使其享有對作品的專有使用權和獲得報酬權，期限屆滿后壟斷權滅失，作品進入公有領域，社會公眾可以免費利用版權人的作品。而技術措施可能導致版權的無限期保護。因為只要版權人對其作品采取加密等有效的技術措施，那么任何規避、破解其技術措施而獲取作品的行為都是違法的。這樣的結果便是導致作品永遠處于版權人的控制之下，社會公眾獲取信息的自由受到不合理的限制。

如前所述，賦予作者對其作品一定期限的壟斷權以激勵作者創作新作品，并傳播其思想以推進言論自由的發展是版權制度兩個重要的功能。版權法是在版權壟斷權與社會公共利益（言論自由）之間尋求平衡。版權法賦予版權人一定期限的壟斷權，從而激勵作者創作新作品，促進科學技術的進步。同時，從憲法角度上講，社會公眾的利益（言論自由）是首要的，版權人的利益是次要的，版權人的利益必須服從社會公眾利益。另外，如果賦予版權人過寬的壟斷權并使之有效，它將從功能上嚴重阻礙社會公眾的言論自由及后繼創作和促進科學技術的進步，這與公平正義價值理念有違。因此，在擴大版權人私的財產權利的同時，應該關注社會公眾公的憲法性權利（言論自由）的價值；關注版權人的壟斷權與合理使用制度對壟斷權的制約及對社會公眾利益的保護；關注傳統版權法所具有的精巧而又均衡的立法理念，在版權與言論自由之間尋求利益平衡的最佳結合點。

①吳漢東知識產權VS.人權沖突交叉與協調[J]轉引人大復印資料《民商法》2004,4,68-69.

論自由范文第4篇

摘要：自由心證原則在外國法文獻中往往被稱為自由心證主義。自由心證原則是公法上的強行規范，不許當事人、公訴人合意變更或排除適用，也不許法官隨意排除適用。自由心證原則的主要內涵是，法律不預先設定機械的規則來指示或約束法官，而由法官針對具體案情，根據經驗法則、邏輯規則和自己的理性良心來自由判斷證據和認定事實。

關鍵詞：自由心證法官公正內心確信

自由心證是指法官依據法律規定，通過內心的良知、理性等對證據的取舍和證明力進行判斷，并最終形成確信的制度，一切訴訟證據的取舍和證明力的大小，法律預先不作規定，而由法官、陪審官根據內心確信進行自由判斷。法官通過對證據的審查判斷所形成的內心確信，稱為心證。心證如果達到深信不疑的程度，即謂之“確信”，從這個意義上講，自由心證又稱“內心確信”。法官審判案件只根據他自己的心證來認定案件事實。

最早提出在立法中廢除法定證據制度并建立自由心證制度的法國的杜波耳。1970年12月26日，杜波耳向法國制憲會議提出革新草案，建議廢除書面程序及其形式證據。他主張，當案情事實成為法院審理對象的時候，法官的全部注意力應當集中到一點上，即判明案情真實性的一切材料都詳細地搜集起來，擺在法官面前，由法官去分析判斷得出內心的確信。于是在1791年9月29日訓令，宣布了法官應把自己的內心確信作為判斷證據，證明案情真實性的原則。法國自由心證的立法，后來為大陸法系國家的成文法所普遍采納；英美法系國家的不成文證據法不采用自由心證的術語，但實際上采取了自由心證的原則。它們不象中世紀的法定證據制度那樣機械規定各種證據的證明力。但制定了什么事實應當被證明以及什么證據可以作為證明手段的一系列規則。

自由心證絕不意味著主觀臆斷，它主要解決的是如何判斷證據的證明力的問題，其基本的前提是必須存在大量的證據，這是現代證據裁判主義的訴訟制度所決定的；即使就證明力的判斷本身來說，自由心證與僅憑法官的想象推測之詞作為定案基礎的主觀臆斷也是根本不容的。法官自由心證的形成，只有具備以下條件才能認為是合法的。這些條件是：其一，內心確信必須是從本案情況得出的結論；其二，它必須是基于一切情況的酌量與判斷；其三，考察判斷這些情況的時候，必須不是彼此孤立的，而是它們的全部總和；其四，內心確信必須是對每一證據“依據證據的固有性質和它與案件的關聯”加以判斷的結果。

自由心證的理論是作為法定證據理論的直接否定物出現的。二者是相互對立的，它們是對證據的審查判斷權所作的一種法律選擇，是非此即彼的關系。法定證據制度起源于日耳曼法，并在中世紀的意大利和德國的普通法時展到鼎盛，它是當時的人們出于對法官低素質的憂慮和不信任，為了抑制法官不負責任的獨斷裁判而設置。在法定證據制度下，證明種類以及證據的證明力都被法律預先設定。法官在審判案件時，只能根據預設的證據種類及證據力來認定事實。隨著資本資本主義的興起，社會生活日趨復雜，僅僅依靠有限的法定的證據來認定發生在社會中的各種事實顯然是不可能的。忽容置疑，自由心證是對法官的一種解放。

考察證據制度的發展歷史，可以看出，第一，在神示證據時代，人們把對證據的審查判斷權賦予上帝和神靈。而在法定證據和自由心證時代，人們把這種權利還給人類自身，把證據認定的權利從神靈那里轉移到人手中。第二，法定證據時代，證據的審查判斷權屬于立法者，而在自由心證時代，這種權利轉移給了司法者。從法定證據到自由心證，這是人類認識論上又一次巨大飛躍。第三，證據的審查判斷權從立法者一方轉移到司法者一方，它是權衡利弊后所作的一種法律選擇。法定證據制度盡管有限制法官專橫的作用，但它具有形式主義及封建特權、刑訊逼供等一系列弊端。而自由心證原則能有效地防止上述弊端。盡管它為法官擅斷開了方便之門，但更為重要的一點是，自由心證原則的確立為正確地對證據進行審查判斷提供了前提條件。這就是自由心證原則確立的法律思想基礎。

自由心證證據制度的理論基礎是主觀唯心主義，哲學基礎是不可知論，它不承認客觀真實在訴訟證明中的可能性與必要性，以純主觀的“確信”真實和“蓋然性”為依據，這就決定了它不是最科學、最合理的證據制度，主要表現在：一、它強調法官的內心確信，而法官的素質不同，所受教育不同，生活工作經歷不同，可能會對同一案件作出不同的結論；二是“自由心證”原則作為資產階級革命勝利果實，它帶上了階級的烙印，具有強烈的階級性。針對“自由心證”原則的局限性，人們所能做的只是將其減少到最低限度。英美法系國家在規定自由心證原則的同時，又在刑事訴訟中規定了大量的證據規則。這種做法并非法定證據原則和自由心證原則的結合，它的基點仍然是自由心證，對證據最終的審查判斷權仍然在法官那里，證據規則的確立是對“自由心證”原則缺陷的彌補。

為了防止法官擅斷，各國建立了相應的制約機制，其中主要有：（1 ）刑事訴訟活動分為若干階段。證據主要由偵查機關搜集，由檢察機關移送，最后由審判機關審查、認定。這種分離從一定程度上避免了法官為獲得證據而采取非法手段。（2）強調直接言詞原則：法官親自了解案情，法庭審理要直接審查證據，進行言詞辯論，作為法官形成內心確信的基礎。同時與之相聯系的公開審判，使得法官對證據的審查認定處于公眾的監督之下，（3）規定了大量的證據規則： 如關聯性規則、非法證據排除規則、傳聞證據無效規則、自白任意性規則等。各國的附加條件，基本是法官的內心確信必須持之有據，符合案情，最大程度的防止法官的內心確信處于放任狀態。（4）注重法官的倫理道德素質和法學修養，各國在選舉或任命法官時，十分注重其內在素質。此外，還以法律的形式明確規定法官必須遵守的紀律以及對法官的彈劾和懲戒程序。

參考文獻：

[1]陳光中主編：《訴訟法理論與實踐》，人民法院出版社，1999年版

[2]樊崇義：《刑事訴訟法學研究綜述與評價》， 中國政法大學出版社，1991年版

[3]魏曉娜，吳宏耀：《訴訟證明原理》，法律出版社，2002年版

論自由范文第5篇

關鍵詞 婚姻 倫理 離婚自由 輕率離婚

文章編號 1008-5807（2011）03-143-02

一、馬克思關于離婚問題的倫理思想

馬克思在《論離婚法草案》開頭說：“《萊茵報》對于離婚法草案采取了完全獨特的立場，可是直到現在為止，還沒有任何方面向我們證明《萊茵報》的立場是沒有根據的。” 這表明，馬克思對《離婚法草案》的態度根本上是否定的。同時，針對《離婚法草案》的批評者中出現的一種只注重個人任性而漠視子女和家庭利益的觀點（馬克思稱之為“幸福主義觀點”），也進行了分析和批判。

（一）肯定婚姻的世俗本質

馬克思指出《離婚法草案》抹煞了婚姻的世俗本質，把婚姻看成是一種宗教的和教會的制度。教會認為，婚姻是神作之合，人不得離異，離婚被認為是“褻瀆神圣”。所謂婚姻的世俗本質，實際上就是指婚姻的社會性和客觀存在性。在馬克思看來，婚姻家庭是一種社會現象，是在一定的社會基礎上產生的，具有深刻的“世俗本質”。因此，婚姻法的制定，應當符合“世俗本質”這個倫理原則，而不是去符合宗教的教會的原則；婚姻法應當從現實社會中夫妻雙方以及對子女、對老人、對社會所應承擔的義務中引申出來；婚姻法應當如實地把婚姻看作家庭的基礎。

馬克思認為，婚姻關系是夫妻關于婚姻的意志關系，但又不僅僅停留在夫妻的個人意志上，而是一種倫理關系，并且是以“倫理實體”的形式表現出來的倫理關系。具體地說，婚姻關系是一種具有“倫理實體”的倫理關系；這個“倫理實體”就是家庭。家庭這一社會形式，使婚姻關系由男女雙方的共同意志關系外化為具有穩定形態的客觀的社會關系。家庭是“擺脫夫妻任性的倫理實體”。正是由于婚姻關系不僅僅是如同友誼關系一般的意志關系，而是具有家庭形式的社會關系，是男女雙方通過組建家庭的行為而形成的社會關系，才有可能進入法律的視野，成為法律的調整對象。家庭這個“倫理實體”使婚姻關系不僅僅以“愛情”這種單純的意志內容為內容，而是充滿了“子女的撫育”、“長輩的贍養”、“財產的共有”等物質成分。所以，婚姻關系的解除決不只是夫妻關于婚姻的意志關系的解除，而是家庭這個具有客觀物質性的社會關系的解除。馬克思在這里提醒人們，對于婚姻，不應該抱著幸福主義觀點僅僅想到兩個人，而忘記了家庭。

（二）批判婚姻家庭問題上的個人任性

馬克思在婚姻領域里反對幸福主義觀點，即反對個人任性。馬克思認為，婚姻離異的條件是，“某一婚姻已經死亡，它的存在僅僅是一種外表和騙局”， 或者說某一婚姻的“倫理實體”已經死亡，它從內部已經完全崩潰了，婚姻關系僅僅剩下一個外表。繼續保持這個婚姻的外表，對于夫妻雙方來說是一種莫大的不幸，對社會來說也同樣是一種欺騙。這樣的婚姻是可以離異的，也是必須離異的。婚姻是否離異，不在于夫婦個人的愿望，而在于婚姻本身實質上已經離異，在于這一婚姻內部已經崩潰的最無可懷疑的客觀事實。盡可能地保持尚有生命力的婚姻關系，不輕易地認可夫妻的“任性”和愿望，是立法者的權利和義務。如果立法者把夫妻個人的“任性”作為決定是否離婚的標準，那他的存在就沒有任何的價值。因此，馬克思說這也“是他的自我保存的義務”。馬克思反復強調了尊重婚姻、尊重尚有倫理本質的婚姻是道德的，反之，從個人主義和幸福主義的觀點出發，輕率地順從夫妻個人的離婚愿望，是不道德的，這實際上是在敗壞他們的“倫理理性”。用馬克思的話來說，就是“對于個人愿望的軟弱就會變成對于這些個人本質的殘酷，變成對于體現在倫理關系中的個人的倫理理性的殘酷”。 馬克思明確地指出，不顧家庭和子女的境況，只顧個人幸福而隨意離異，這是社會上的一種道德淪喪的現象。

婚姻是男女兩性的結合，這種結合，必然導致家庭的建立，并且相應產生對子女的撫養、教育、家務管理和對財產的分配等一系列問題。因此，家庭一旦建立，就對男女雙方、子女、父母以及社會負有責任，就應該保持其穩定性。正是從婚姻家庭與社會的關系和維持婚姻家庭的穩定性這一前提出發，馬克思深刻地批判了輕率的離婚者的利已主義思想和不負責任的“任性”態度。馬克思說，輕率離婚的人們，“他們抱著幸福主義的觀點，他們僅僅想到兩個個人，而忘記了家庭。他們忘記了，幾乎任何的離婚都是家庭的離散，就是純粹從法律觀點看來，子女的境況和他們的財產狀況也是不能由父母任意處理，不能讓父母隨心所欲地來決定的。……可見，他們注意到的僅僅是夫妻的個人意志，或者更正確些說，僅僅是夫妻的任性，卻沒有注意到婚姻的意志即這種關系的倫理實體。” 很顯然，這是一種只考慮個人幸福，不顧及子女和家庭境況的極端任性的不道德行為。它無論對于個人，對于家庭，對于社會都是有百害而無一利的。對這種極端個人主義的幸福主義者，馬克思批判說，“婚姻不能聽從已婚者的任性，相反地，已婚者的任性應該服從婚姻的本質。”

綜上，鑒于馬克思關于離婚問題的倫理思想，筆者認為，因婚姻的世俗本質存在，婚姻是可以離異的，但同時婚姻的倫理理性極強，“對于個人愿望的軟弱就會變成對于這些個人本質的殘酷，變成對于體現在倫理關系中的個人的倫理理性的殘酷。” 因此，對待離婚不可冒失、不可任性，應從限制離婚自由和反對輕率離婚兩方面解決離婚問題。

二、限制離婚自由

離婚是夫妻雙方依照法律的規定解除婚姻關系的行為。在離婚問題上，的離異觀是限制離婚自由，反對輕率離婚。我國婚姻立法對待離婚問題的指導思想就繼承了馬克思的這一離異觀――“限制離婚自由，反對輕率離婚”。

離婚自由，是指夫妻有依法解除婚姻關系的自由。馬克思在《論離婚法草案》中對離婚自由的必然性作了深刻論述：“在自然界中，當任何存在物完全不再符合自己的職能時，解體和死亡自然而然地就會到來，當一個國家離開了國家的觀念時，世界歷史就要決定其是否還值得繼續保存的問題，同樣，一個國家也要決定在什么條件下現存的婚姻不再成為婚姻”。 列寧也指出：“誰不要求立即實現離婚的充分自由，誰就不配做一個民主主義者和社會主義者。” 離婚自由作為社會進步的一種標志，與結婚自由一起組成了婚姻自由的法律制度，沒有離婚自由，就不可能有完全的婚姻自由。但是，離婚關系到家庭、子女、老人和社會等各方面利益，這些利益關系不應當簡單地以夫妻感情變化為轉移，尤其是在婚姻尚未真正死亡時。因此，人們有離婚自由的權利，但不能濫用這種權利。任何自由都是相對的，從來不存在絕對的不受任何限制的自由。離婚自由也一樣，在賦予婚姻主體離婚自由權利的同時，對離婚自由進行限制是必要且合理的，具有合乎法理的正當性：

1、 婚姻關系的特殊性質決定了有必要限制離婚自由

婚姻關系具有社會屬性和自然屬性，不同于一般的民事法律關系。婚姻是一種特殊的民事契約，婚姻自由原則不同于私法上的“意思自治原則”。婚姻是以愛情為基礎構建的，其本質屬性是社會屬性。

2、 限制離婚自由可以防止當事人輕率離婚

保障離婚自由是婚姻自由原則的具體體現，是婚姻關系的本質要求，但保障離婚自由并不等于允許隨意離婚，離婚必須符合法定條件，履行法定程序。法律上有關離婚的各項規定既是對離婚自由的保障，也是對輕率離婚的限制。對離婚自由做出必要的限制，有利于當事人朝著婚姻成功的方向努力，避免草率結婚和輕率離婚。

3、 限制離婚自由有利于保護婚姻家庭中弱者的利益

公平、正義是法律的重要價值理念。老人、婦女、兒童是婚姻家庭中的弱者，保護他們的利益符合法律的公平正義的要求。婚姻是男女兩性的結合，由于男女雙方各自生理因素和社會因素的差別，他們的實際能力尤其是生存能力總會有強弱之分，當一方處于嚴重困難時另一方又要離婚，這無異于雪上加霜，此時限制另一方的離婚自由就顯得必要而且合理了。因此保護婚姻家庭中的弱者利益，以保證婚姻的社會價值和家庭的社會職能的正常實現是婚姻家庭立法的正義所在。限制離婚自由還有利于實現子女的最佳利益。要實現社會的最大利益，就必須注意到兒童利益，將兒童視為獨立的個體，給予特別的法律保護。隨著福利國家觀念和兒童人權觀念的興起，未成年子女的權利逐漸從父母的權利中分離出來，未成年子女從權利的客體被確認為權利的主體。

三、反對輕率離婚

所謂輕率離婚，就是缺乏深思熟慮，不該離婚而提出離婚，它表現了對社會對他人的不負責任和任性。輕率離婚不但會影響家庭的鞏固，擾亂社會的秩序，而且會敗壞社會的道德風尚，影響青年一代的精神面貌。列寧說過：“承認婦女有離婚自由，并不等于號召所有的妻子都來鬧離婚。” 馬克思在肯定離婚自由的同時也反對輕率離婚：“誰隨便離婚，那他就是肯定任性、非法行為就是婚姻法。” 那些因喜新厭舊、見異思遷，想結就結、想離就離的態度和行為，都是輕率的、不道德的表現。反對輕率離婚的原則，符合廣大人民的意志和利益，是社會主義婚姻家庭道德的要求，也是社會主義優越性的表現之一。

離婚只是解決夫妻矛盾的萬不得已的辦法，如馬克思在《論離婚法草案》一文中所說，“幾乎任何的離婚都是家庭的離散。” 所以，一個人在提出離婚問題之前，一定要嚴肅慎重地考慮和權衡離婚對于雙方，對于子女、家庭、國家的利害關系，輕率離婚是對各方面都不負責任的表現。

筆者認為，我們應當反對輕率離婚，原因主要有：（1）婚姻是一種具有強烈人身倫理性質的社會關系，是一種倫理實體，保障和維護婚姻家庭關系的穩定是夫妻雙方的共同責任；（2）婚姻是家庭的基礎，家庭是社會的細胞，保障和維護婚姻家庭關系的穩定也是社會、國家的責任；（3）任何權利、任何自由都是相對的，不是絕對的，婚姻自由既受法律的保障，又受法律的制約，其行使必須符合法律的規定。

反對輕率離婚，是婚姻家庭中的一項道德要求和規范，是號召人們以一種對社會負責的方式對待婚姻家庭，屬于道德規范。離婚不單單是夫妻兩個人的意志，也不是夫妻雙方的“任性”，它牽涉到家庭、子女、老人和國家、社會等各方面的利益，因此我們應慎重對待婚姻，精心維護婚姻，不到萬不得已不能輕易解散。

四、結語

在人生漫長的道路上，婚姻家庭生活有著非常重要的地位，不能不慎重對待。一對夫婦在幾十年中各自的地位、工作、健康等都會發生變化，有時也會出現誤解矛盾以至不幸，因此要不斷鞏固和發展愛情，使婚姻充滿活力。同志和鄧穎超同志提出的“互敬、互愛、互信、互勉、互諒、互幫、互讓、互慰”應該成為今天社會主義婚姻道德的原則。在判別離婚的問題上，我們要運用的辯證法，透過現象看本質，看感情破裂是現象的，還是本質的，是暫時的，還是長久的，是有條件的還是無條件的。在離婚案件的審理中要遵循婚姻法的基本原則，從促使和鞏固和睦團結的家庭關系出發，凡經調解認為可以改善的，必須維持婚姻，不能輕易準予離婚。家庭是社會的細胞，對家庭婚姻問題處理的好壞，直接影響到我國社會的發展。重讀馬克思的早期著作《論離婚法草案》給我們以多方面的啟示，我們要善于領會和掌握馬克思關于限制離婚自由，又反對輕率離婚的思想，運用辯證法思想來正確處理離婚問題。

注釋：

馬克思恩格斯全集第1卷.人民出版社，1956年版，第182頁，第184頁，第185頁，第183頁，第183頁，第185頁，第183頁，第183頁，第183頁.

列寧全集第23卷.人民出版社，1958年版，第67頁，第423頁.

參考文獻：

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[3] 李光燦，呂世倫.馬克思、恩格斯法律思想史.北京：法律出版社，2001年版.

[4] 陳明俠，薛寧蘭.關于離婚自由與我國裁判離婚標準的幾點思考.婦女研究論壇，1998年第4期.

[5] 郝秀輝，王月萍.離婚自由的思考與辨析.理論界，2005年第5期.