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拜倫的詩(shī)范文第1篇

關(guān)鍵詞：白沙詩(shī)論 緣情 詩(shī)歌創(chuàng)作

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-6097（2014）08-0080-02

作者簡(jiǎn)介：楊晴（1985―），河南夏邑人，西北師范大學(xué)2012級(jí)中國(guó)古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生。研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。

陳獻(xiàn)章（1428-1500），號(hào)白沙，是江門(mén)心學(xué)的創(chuàng)始人、明代心學(xué)的奠基者。陳獻(xiàn)章以儒名世，以道授學(xué)，沒(méi)有語(yǔ)錄、經(jīng)解等著述，其論詩(shī)主張也散見(jiàn)于為別人寫(xiě)的序跋中。現(xiàn)在采擷其論詩(shī)語(yǔ)錄，并加以梳理，粗略地勾勒出白沙論詩(shī)的主要思想，主要從白沙論詩(shī)的功用和其“緣情”說(shuō)切入，以期求教于大方之家。

白沙論詩(shī)的功用繼承儒家傳統(tǒng)的“詩(shī)教”說(shuō)，以為詩(shī)文是政治教化的工具，沿襲了孔子的詩(shī)的“興觀群怨”說(shuō)以及《毛詩(shī)大序》的儒家詩(shī)教觀。如：

“小人歌之以貢其俗，君子賦之以見(jiàn)其志，圣人采之以觀其變。” [1] （P.5 ）

“夫詩(shī)，小用之則小，大用之則大。可以動(dòng)天地，可以感鬼神；可以和上下，可以格鳥(niǎo)獸；四時(shí)行焉，百物生焉；皇王帝霸之褒貶，雪月風(fēng)花之品題，一而已矣。小技云乎哉？” [1] （P.68 ）

白沙論詩(shī)并沒(méi)有一味強(qiáng)調(diào)基于詩(shī)歌功用的“詩(shī)教說(shuō)”，相反，“緣情說(shuō)”是白沙論詩(shī)的特殊之處：

“昔之論詩(shī)者曰：‘詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。’又曰：‘如羚羊掛角，無(wú)跡可尋。’夫詩(shī)必如是，然后可以言妙。” [1] （P.66 ）

“故七情之發(fā)，發(fā)而為詩(shī)，雖匹夫匹婦，胸中自有全經(jīng)。此風(fēng)雅之淵源也。而詩(shī)家者流，矜奇炫能，迷失本真，乃至旬鍛月煉，以求知于世，尚可謂之詩(shī)乎？” [1] （P.11 ）

“大抵論詩(shī)當(dāng)論性情，論性情先論風(fēng)韻，無(wú)風(fēng)韻則無(wú)詩(shī)矣。” [1] （P.203 ）

“詩(shī)之發(fā)，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣。” [1] （P.10）

從上我們可以看出，他主張?jiān)娛侨说淖陨砬楦械耐饴叮磳?duì)形式主義的傾向，詩(shī)的風(fēng)格只是人的內(nèi)心思想活動(dòng)的外顯，而人的內(nèi)心思想活動(dòng)是復(fù)雜的，如喜怒哀樂(lè)等，人的心情的復(fù)雜性也在一定程度決定了詩(shī)歌風(fēng)格的多樣性。他對(duì)人的內(nèi)心情感并沒(méi)有過(guò)多約束，從物到人心再到情感的外露，這樣的軌跡就是樸素的詩(shī)歌發(fā)生論，也反映了當(dāng)時(shí)心學(xué)暗潮對(duì)官方哲學(xué)――理學(xué)的一種反撥。但白沙論詩(shī)并沒(méi)有到此為止，而是有進(jìn)一步的發(fā)展，他對(duì)詩(shī)的性情有更進(jìn)一步的說(shuō)明，“詩(shī)之發(fā)，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣。”強(qiáng)調(diào)“情”不可隨意而發(fā)，不可作偽，不要故作無(wú)病之，要真情實(shí)感。

白沙還強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要發(fā)自然真情，不要人為地安排，也反對(duì)宋人的純粹地以議論入詩(shī)：

“古文字好者，都不見(jiàn)安排之痕跡，一似信口說(shuō)出，自然妙也。其間體制非一，然本于自然不安排者便覺(jué)好，如柳子厚比韓退之不及，只為太安排也。” [1] （P.163 ）

“須將道理就自己性情上發(fā)出，不可作議論說(shuō)去。離了詩(shī)之本體，便是宋頭巾氣也。” [1] （P.72 ）

白沙在自己的詩(shī)歌創(chuàng)作上可謂是不遺余力地貫徹這一主張的，且看他的詩(shī)作：

皎皎月又缺，鮮鮮菊可收。汀云迷島嶼，山雨落扶留。

市有屠牛杌，江連邏吏舟。恐無(wú)賒酒處，垂白對(duì)清秋。[1] （P.358 ）

白沙給我們描繪了一幅江南鄉(xiāng)村晚秋圖：皎潔的缺月、鮮艷的、淡云籠罩下的小島、市集上的小商販，彌漫著一種平淡的生活氣息。節(jié)入清秋，江南小鎮(zhèn)融入迷蒙的煙雨。這首詩(shī)的感情抒發(fā)顯得淡而有味，毫無(wú)雕琢之氣。

黃昏披此裘，坐望梅村月。美人遺我酒，小酌三杯烈。

半酣發(fā)浩歌，聲光真朗徹。是身如虛空，樂(lè)矣生滅滅。[1] （P379）

白沙的這首詩(shī)可謂是自己真性情的流露，在黃昏小酌之后，引吭高歌，感覺(jué)自己的聲音和著這月光相得益彰，已經(jīng)達(dá)到了一種虛空無(wú)我的境界。此詩(shī)顯得白沙性格率真活潑，抒情自然，更沒(méi)有刻意安排的痕跡。白沙詩(shī)作尚平淡自然，在這一方面和白沙作詩(shī)推崇陶淵明是分不開(kāi)的：

“尋常間聞人作詩(shī)，輒屏息退聽(tīng)，不敢置一語(yǔ)可否。問(wèn)其孰為工與拙，罔然莫知也。……及退取陶、謝、少陵諸大家之詩(shī)學(xué)之，或得其義而亡其辭，或得其辭而遺其意，或并辭意而失之。” [1] （P.154 ）

白沙詩(shī)作中有多首是模仿陶詩(shī)的，他自己認(rèn)為：“章《閑居》《和陶淵明古詩(shī)》十余篇，一、二篇中頗自以為近之。”且以一首《歸田園》為例：

其一

我始慚名羈，長(zhǎng)揖歸故山。故山樵采深，焉知世上年？

是名鳥(niǎo)搶榆，非曰龍潛淵。東籬采霜菊，南渚收菰田。

游目高原外，披懷深樹(shù)間。禽鳥(niǎo)鳴我后，鹿豕游我前。

冷冷玉臺(tái)風(fēng)，漠漠圣池?zé)煛ｉe持一觴酒，歡飲忘華顛。

上述詩(shī)作中一些句子是套用陶詩(shī)的詩(shī)句，學(xué)得可謂惟妙惟肖，就連在布局謀篇上也向陶詩(shī)看齊，甚得陶詩(shī)的意蘊(yùn)和風(fēng)格。由此可見(jiàn)，白沙論詩(shī)特別重視主體審美的原則，在當(dāng)時(shí)詩(shī)壇也是別具一格的。當(dāng)然，這也與他的心學(xué)理論息息相關(guān)，和程朱主“理”相比，陳獻(xiàn)章更注重“心”。“君子一心，萬(wàn)理完具”，心包容宇宙萬(wàn)物，甚至天道。

“天道至無(wú)心。比其著于兩間者，千怪萬(wàn)狀，不復(fù)有可及。至巧矣，然皆一元之所為。圣道至無(wú)意。比其形于功業(yè)者，神妙莫測(cè)，不復(fù)有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！” [1] （P.57 ）

明道要反求諸“心”，而非“窮理盡性”。這就決定了白沙論詩(shī)要突出自我的體會(huì)、感受，使明道的過(guò)程變?yōu)樘找毙郧榈倪^(guò)程，從而沖破程朱理學(xué)的藩籬。從這方面來(lái)講，白沙論詩(shī)的主張對(duì)主張抒發(fā)自我感情的“性靈派”在晚明詩(shī)壇的崛起有著開(kāi)拓性的意義。

白沙之失在論詩(shī)的“緣情”中“情”并不是人的所有思想感情，而是一種像程明道、邵康節(jié)那樣的“溫和樂(lè)厚”的“性情”，在這一點(diǎn)上白沙便露出其為道學(xué)家的面目來(lái)：

“欲學(xué)古人詩(shī)，先理會(huì)古人性情如何，有此性情，方有此聲口，只看程明道、邵康節(jié)詩(shī)，真天生溫厚和樂(lè)，一種好性情也，至如謝枋得，雖氣節(jié)凌厲，好說(shuō)詩(shī)而不識(shí)大雅，觀其注唐絕句諸詩(shī)，事事比喻，是多少牽強(qiáng)，多少穿鑿也。詩(shī)固有比體，然專(zhuān)務(wù)為之，則心也已陷于一偏。” [1] （P.274 ）

從上述的大致分析中，我們可以了解到白沙論詩(shī)的主要思想傾向。他的論詩(shī)思想總體上超過(guò)了前學(xué)家“以道論詩(shī)，以理論詩(shī)”的藩籬，開(kāi)始重視個(gè)人思想感情的抒發(fā)，雖然在當(dāng)時(shí)詩(shī)壇上沒(méi)有得到應(yīng)有的關(guān)注，但是伴隨著心學(xué)思潮的不斷發(fā)展，其論詩(shī)主張被后世不斷發(fā)揚(yáng)光大，終于開(kāi)啟了晚明時(shí)代重自我、重個(gè)性的文學(xué)思潮。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集[M].北京：中華書(shū)局，1987.

[2]楊慎.升庵詩(shī)話[A].丁福保.歷代詩(shī)話續(xù)編[C].北京：中華書(shū)局，1986.

[3]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1985.

拜倫的詩(shī)范文第2篇

關(guān)鍵詞宗白華 美學(xué)思想 生命意識(shí)

文章編號(hào)1008-5807（2011）02-098-02

一、宗白華美學(xué)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)

1、宗白華美學(xué)思想的重要來(lái)源之一是《周易》。宗白華強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化產(chǎn)生的最早根源，應(yīng)該在《周易》中尋找。在《中國(guó)詩(shī)畫(huà)中所表現(xiàn)的空間意識(shí)》中，宗白華說(shuō)：“中國(guó)人的最根本的宇宙觀是《周易傳》上所說(shuō)的‘一陰一陽(yáng)之謂道’。”P(pán)陰陽(yáng)的矛盾對(duì)立是推動(dòng)宇宙運(yùn)動(dòng)變化的根本原因，且宇宙的運(yùn)動(dòng)變化是按其一定的規(guī)律進(jìn)行的，我們應(yīng)在宇宙的運(yùn)動(dòng)變化中感悟宇宙生命的跡象和律動(dòng)。在《論中國(guó)畫(huà)法的淵源與基礎(chǔ)》中，宗白華指出：“中國(guó)畫(huà)所表現(xiàn)的境界特征，可以說(shuō)是根基于中華民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀：陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物，萬(wàn)物皆稟天地之氣以生，一切物體可以說(shuō)是一種‘氣積’。這生生不已的陰陽(yáng)二氣織成一種有節(jié)奏的生命，中國(guó)畫(huà)的主題‘氣韻生動(dòng)’，就是‘生命的節(jié)奏’或‘有節(jié)奏的生命’。”Q宗白華認(rèn)為“生命的節(jié)奏”是藝術(shù)的靈魂所在，一切藝術(shù)形式都要表現(xiàn)出藝術(shù)家的生命意識(shí)。此外，宗白華獨(dú)特的審美研究也受到周易美學(xué)審美觀照法的影響，他把周易美學(xué)的審美觀照法概括為“俯仰往返，遠(yuǎn)取近與”，在《中國(guó)詩(shī)畫(huà)中所表現(xiàn)的空間意識(shí)》中，以周易美學(xué)的審美觀照法逐一分析詩(shī)人對(duì)宇宙的俯仰觀照。宗白華從《周易》陰陽(yáng)二氣矛盾對(duì)立生發(fā)出的是生動(dòng)的氣韻、和諧的節(jié)奏與強(qiáng)烈的生命意味，這種生命意識(shí)始終貫穿于他的整個(gè)美學(xué)思想體系中。

2、在宗白華美學(xué)思想中，老子的“道”也是其美學(xué)思想體系的重要支撐部分。老子的“道”是天人合一宇宙生命論的終極本體，是“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一，也即是“實(shí)”與“虛”的統(tǒng)一，“虛”處于主導(dǎo)地位。有無(wú)、虛實(shí)統(tǒng)一生發(fā)而出的是生生不息的生命力，這源源不斷的生命活力就是我們進(jìn)行創(chuàng)造的源泉。基于老子的“道”的理論，加之后世對(duì)老子思想的繼承與不斷拓展，中國(guó)古典美學(xué)思想特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要虛實(shí)結(jié)合，且藝術(shù)要表現(xiàn)出宇宙的生命意識(shí)。虛實(shí)結(jié)合就是“道”的具象化，是“道”最直接的呈現(xiàn)。宗白華說(shuō)：“畫(huà)家所寫(xiě)的自然生命，集中在一片無(wú)邊的空白上，空中蕩漾著” ‘視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞、博之不得’的道，老子名為‘夷’‘希’‘微’。在這一片虛白上幻現(xiàn)的一花一鳥(niǎo)，一樹(shù)一石，一山一水，都負(fù)荷著無(wú)限的深意，無(wú)邊的深情。”R這是天人合一、物我交融的生命意識(shí)，是超越有限的空間生發(fā)出的無(wú)限空靈廣袤的審美體驗(yàn)，也即是生命的體驗(yàn)。老子的“有”與“無(wú)”、“虛”與“實(shí)”的結(jié)合在宗白華這里得到了最大限度地闡發(fā)，他把宇宙這個(gè)生命本體納入審美空間，使宇宙生命在審美空間里得到最真實(shí)最生動(dòng)呈現(xiàn)的同時(shí)，無(wú)限地延展著審美視野，最深刻地闡釋把宇宙這個(gè)審美整體納入審美心胸的終極人文關(guān)懷和宇宙意識(shí)。

3、孔子美學(xué)以及以孔子為代表的儒家美學(xué)對(duì)宗白華的影響也非常深刻。宗白華對(duì)自然情有獨(dú)鐘，無(wú)論在其著作還是在生活中，都有自然體驗(yàn)和關(guān)切自然的印記，這在他的美學(xué)思想中體現(xiàn)為對(duì)宇宙的敬重、生命的關(guān)愛(ài)、追求人與自然的和諧相生共處。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天地、生命、社會(huì)皆經(jīng)過(guò)儒家“禮樂(lè)”的梳理，與宇宙萬(wàn)物相融成渾然一體，呈現(xiàn)出和諧的節(jié)奏。正如宗白華所說(shuō)：“人類(lèi)社會(huì)生命里的禮和樂(lè)，是反射著天地的節(jié)奏與和諧。”S對(duì)于宗白華來(lái)說(shuō)，審美心胸要無(wú)限地延展，同時(shí)要融入生命意識(shí)和宇宙情懷，這要以遵循儒家的禮樂(lè)精神，也就是宇宙天地的和諧和秩序?yàn)榍疤幔匀寮宜裱亩Y樂(lè)秩序?qū)τ钪孢M(jìn)行審美觀照。

二、宗白華美學(xué)思想中的生命意識(shí)

1、宗白華美學(xué)思想中的生命觀體現(xiàn)在對(duì)自然的關(guān)照中。生命意識(shí)是宗白華美學(xué)思想的核心，他畢其一生精力都在追求“無(wú)限豐富的生命寓于和諧圓滿的形式之中”的理想人生。宗白華的生命本體理論主要來(lái)源于《周易》、老莊等中國(guó)古代傳統(tǒng)生命哲學(xué)，天人合一、陰陽(yáng)合一、有無(wú)統(tǒng)一、虛實(shí)相生是其生命本體論的根基，其內(nèi)在的“生命律動(dòng)”即是宗白華對(duì)生命的理解。宗白華認(rèn)為自然界萬(wàn)事萬(wàn)物皆具有強(qiáng)盛的生命力，正如他所說(shuō)：“自然中也有生命，有精神，有情緒，感覺(jué)意志，和我們的心理一樣……無(wú)論山水云樹(shù)，月色星光，都是我們有知覺(jué)、有情感的姊妹同胞。”T他進(jìn)一步指出，自然無(wú)限的生命活力是我們進(jìn)行創(chuàng)造的源泉，是我們生命的根源所在，自然的美也就在于此。我們常說(shuō)生命在于運(yùn)動(dòng)，美學(xué)大師宗白華也不例外。運(yùn)動(dòng)是自然的本質(zhì)，是自然內(nèi)在的生命精神，也是宇宙真實(shí)存在的根本原因。宗白華在早期論羅丹雕刻時(shí)說(shuō)：“動(dòng)者是生命之表示，精神的作用；描寫(xiě)動(dòng)者，即是表現(xiàn)生命，描寫(xiě)精神。自然萬(wàn)象無(wú)不在‘活動(dòng)’中，即是無(wú)不在‘精神’中，無(wú)不在‘生命’中。”U這就是說(shuō)，運(yùn)動(dòng)著的自然界里的萬(wàn)事萬(wàn)物才是最美的，但是生命的運(yùn)動(dòng)又是以一定的規(guī)律進(jìn)行的，宗白華說(shuō)美是豐富的生命在和諧的形式中，這就是說(shuō)美是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，只有內(nèi)容和形式相統(tǒng)一才具有生命的精神，才是美的。也只有內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，審美對(duì)象才會(huì)具有生命的流動(dòng)，這種生動(dòng)形象的審美對(duì)象才能引起審美主體的審美觀注，審美主體將情感、意志、精神映射在審美對(duì)象中，被賦予了情感、意志、精神的審美對(duì)象（自然），也即是西方美學(xué)家們所說(shuō)的“同情”，就有了生命的意味。

2、宗白華美學(xué)思想中的生命意識(shí)體現(xiàn)于對(duì)中國(guó)古典藝術(shù)的研究當(dāng)中。宗白華認(rèn)為，詩(shī)歌、書(shū)法、音樂(lè)、繪畫(huà)、園林建筑等中國(guó)古典藝術(shù)都蘊(yùn)含著濃烈的生命律動(dòng)，體現(xiàn)出較強(qiáng)的生命意識(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”的宇宙觀和生命觀在這些藝術(shù)形式中得到了最本真的體現(xiàn)，因?yàn)樵?shī)歌、書(shū)法、繪畫(huà)、園林建筑所體現(xiàn)出來(lái)的是和音樂(lè)相似的節(jié)奏、韻律，它們傳達(dá)出來(lái)的是一樣的“氣韻生動(dòng)”，同樣使我們感受到物我交融、物我合二為一的生命意境。也是因?yàn)橛辛松?jié)奏的串聯(lián)，這些藝術(shù)形式被賦予了情感、精神、意志，成了有意味的形式，對(duì)此，宗白華說(shuō)：“世界上唯有最生動(dòng)的藝術(shù)形式――如音樂(lè)、舞蹈姿態(tài)、建筑、書(shū)法、中國(guó)戲面譜、鐘鼎彝器的形態(tài)與花紋――乃最能表達(dá)人類(lèi)不可言、不可狀之心靈姿式與生命的律動(dòng)。”V這里有兩點(diǎn)值得指出：第一，音樂(lè)、舞蹈、建筑、書(shū)法等等都是具有生命意識(shí)的藝術(shù)形式，它們都是表現(xiàn)生命的藝術(shù)，音樂(lè)它們?nèi)谌肓怂囆g(shù)家的情感和思想意識(shí)；第二，這些藝術(shù)形式都具有音樂(lè)的節(jié)奏性，是流動(dòng)的氣韻，它們以音樂(lè)的節(jié)奏性表現(xiàn)出來(lái)，表達(dá)的是生命的律動(dòng)，內(nèi)容和形式達(dá)到了和諧的統(tǒng)一，是“世界上唯有最生動(dòng)的藝術(shù)形式。”

3、宗白華美學(xué)的生命意識(shí)還體現(xiàn)在他的意境理論中。宗白華以其獨(dú)特的研究方法重新建構(gòu)了中國(guó)古典美學(xué)，其中最重要的一項(xiàng)貢獻(xiàn)就是他對(duì)意境理論的闡釋。宗白華認(rèn)為意境有三個(gè)層次：“因?yàn)樗囆g(shù)意境不是一個(gè)單層的平面的自然的再現(xiàn)，而是一個(gè)境界層深創(chuàng)構(gòu)，從直觀感相的模寫(xiě)，生命活躍的傳達(dá)，到最高靈境的啟示，可以有三個(gè)層次。”W宗白華把生命意識(shí)引進(jìn)意境，開(kāi)創(chuàng)生命意境理論，中國(guó)古典藝術(shù)形式之所以經(jīng)久不衰是因?yàn)樗鼈兲N(yùn)涵著生命，表現(xiàn)著生命律動(dòng)。在意境中，人的生命才是最本真的，人的生命的最自然的狀態(tài)才是最真實(shí)的存在，只有在意境中，人的生命及人本身才是最自由的。由此，宗白華認(rèn)為，生命是意境最本質(zhì)所在，是意境的核心，意境在藝術(shù)形式中表現(xiàn)出來(lái)的是生命境界，這種融入了生命意識(shí)的藝術(shù)境界才能表達(dá)生命內(nèi)在的真實(shí)的律動(dòng)，同時(shí)，藝術(shù)境界也和精神、靈魂交融，將生命意識(shí)和宇宙情懷充分完整地呈現(xiàn)出來(lái)。宗白華的意境理論使藝術(shù)和人生相結(jié)合，把視野轉(zhuǎn)向宇宙，將宇宙內(nèi)化為個(gè)人的生命體驗(yàn)，它表現(xiàn)出的是生生不息的生命力，這就是人生的最高境界。

注釋?zhuān)?/p>

宗白華全集（卷二）.合肥：安徽教育出版社，2008版，第234頁(yè)，第109頁(yè)，第317頁(yè)，第16頁(yè)，第310頁(yè)，第312頁(yè)，第99頁(yè)，第362頁(yè).

參考文獻(xiàn)：

[1]林同華.宗白華全集第1、2、3、卷.合肥：安徽教育出版社，2008.

[2]林同華.宗白華美學(xué)思想研究.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987.

[3]彭峰.宗白華美學(xué)與生命哲學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2002.

拜倫的詩(shī)范文第3篇

1、柏拉圖的“理念論”是唯心主義的理論，應(yīng)該說(shuō)，“理念論”比“唯心主義”翻譯得更為準(zhǔn)確。

2、如今學(xué)界將柏拉圖形而上實(shí)體的“eidos”（forms），稱(chēng)為“理型論”，用以區(qū)別觀念論的觀念（ideas）；柏拉圖的理型，不是由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的（先驗(yàn)的），因此，“理型”是比較適切的翻譯。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

拜倫的詩(shī)范文第4篇

【關(guān)鍵詞】柏格森；時(shí)間；綿延；直覺(jué)；自由

19世紀(jì)末，生命哲學(xué)悄然興起，哲學(xué)家們開(kāi)始探討“change”與“becoming”（即變化和生成）的問(wèn)題。它們所涉及的對(duì)象是活生生的生命及其創(chuàng)造性的過(guò)程，這就不可避免地使時(shí)間問(wèn)題成為現(xiàn)代西方哲學(xué)所要關(guān)注的問(wèn)題。為了消解前人對(duì)于時(shí)間問(wèn)題的爭(zhēng)論，為了說(shuō)明時(shí)間對(duì)于生命生成與創(chuàng)造的重要意義，柏格森開(kāi)始構(gòu)筑起自己的時(shí)間學(xué)說(shuō)。

一、對(duì)傳統(tǒng)時(shí)間觀的批判

柏格森認(rèn)為，科學(xué)領(lǐng)域中可以被鐘表度量的均勻分離的時(shí)間，并非真實(shí)的時(shí)間，而是空間化的時(shí)間，哲學(xué)區(qū)別于實(shí)證科學(xué)的根本表現(xiàn)在于研究的對(duì)象是真正的時(shí)間。據(jù)此，他首先批判了哲學(xué)史上的幾種時(shí)間觀。

首先，柏格森反對(duì)亞里士多德將時(shí)間看做是“運(yùn)動(dòng)的數(shù)”。他認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間應(yīng)該是永恒持續(xù)的流動(dòng)，是運(yùn)動(dòng)本身。亞里士多德的“測(cè)度時(shí)間”，不過(guò)是依賴(lài)于空間而存在的時(shí)間，反映的只是各自獨(dú)立的點(diǎn)或瞬間在空間中的依次排列。其次，柏格森對(duì)奧古斯丁的時(shí)間觀也進(jìn)行了批判。奧古斯丁以“上帝創(chuàng)造”與“思想伸展”作為其時(shí)間觀的核心思想。他指出時(shí)間不過(guò)是思想的伸展，因而只單純的與心靈相關(guān)，故他主張用心靈來(lái)測(cè)度時(shí)間。盡管柏格森同奧古斯丁一樣，將時(shí)間與人的心靈相聯(lián)系，但在“上帝創(chuàng)造時(shí)間”這一問(wèn)題上，他卻堅(jiān)決主張真實(shí)的時(shí)間是可以獨(dú)立自存的。再次，他批判了牛頓時(shí)間同質(zhì)、可逆的“絕對(duì)時(shí)間觀”，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間是異質(zhì)的、不可逆的持續(xù)涌進(jìn)的流。康德將時(shí)間視為一切內(nèi)部現(xiàn)象和外部現(xiàn)象的“先天的直觀形式”的觀點(diǎn)，同樣受到了柏格森的批判。他認(rèn)為康德的這種時(shí)間觀是將空間概念擅自引入純意識(shí)領(lǐng)域而制造出的東西，是將真正綿延與其象征混淆，將自我象征與自我自身混淆。

二、綿延――真實(shí)的時(shí)間

在完成對(duì)傳統(tǒng)時(shí)間觀批判的基礎(chǔ)上，柏格森提出了自己的理解。在他看來(lái)，以上眾多時(shí)間觀的一個(gè)共性錯(cuò)誤在于混淆了時(shí)間與空間的關(guān)系，即把時(shí)間空間化。因而，在《時(shí)間與自由意志》一書(shū)中，他首先對(duì)“空間”這一概念進(jìn)行了重新界定。

對(duì)于這一概念的重新分析最先開(kāi)始于對(duì)數(shù)目及數(shù)目計(jì)算的界說(shuō)。他指出數(shù)目可以較為準(zhǔn)確地定義為“一與多的綜合”，而數(shù)目之所以可以被數(shù)，甚至被計(jì)算，一是因?yàn)槿藗儼阉鶖?shù)的每一個(gè)綿延瞬間放在空間的一個(gè)點(diǎn)上，使抽象單位在混入空間因素后構(gòu)成一個(gè)總和；二是因?yàn)槿说南胂髮⒈姸嘈缘臄?shù)目當(dāng)作單一性整體來(lái)看待，即數(shù)目的觀念完全來(lái)自于心靈對(duì)空間的直覺(jué)。在此基礎(chǔ)上，他又提出人們對(duì)于外部世界的直觀的、空間性的感受一經(jīng)形成，便會(huì)自然地作用于人的意識(shí)，使得原本陸續(xù)出現(xiàn)、相互滲透的意識(shí)彼此分割，變?yōu)楠?dú)立的、彼此外在的瞬間意識(shí)，這些點(diǎn)依次排列，便形成了時(shí)間。但這種時(shí)間已經(jīng)喪失了流逝易變的本質(zhì)后，它至多只是空間化的時(shí)間，“純綿延一定是另外一種什么東西。”

至此，柏格森提出了區(qū)別于傳統(tǒng)時(shí)間的“純粹的時(shí)間”，即真實(shí)的時(shí)間，他把它稱(chēng)之為“綿延”。他形象地說(shuō)：“在這些峻削的晶體和凍結(jié)的表面下面，有一股連續(xù)不斷的流，它不能與我們?nèi)魏螘r(shí)候見(jiàn)到的流相比較。這是一種狀態(tài)的連續(xù)，其中每一狀態(tài)都預(yù)示未來(lái)包含既往。”

首先，綿延不同于空間化的時(shí)間是純一的媒介，而是一種意識(shí)狀態(tài)的純粹流變。“阿基里斯追不上烏龜”忘記了不可分割的動(dòng)作同可分割的動(dòng)作所經(jīng)過(guò)的空間是不能等同的；能被分開(kāi)或合攏的只是空間，而非運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，柏格森舉過(guò)一個(gè)生動(dòng)的例子“一種是流星所經(jīng)過(guò)的空間，它對(duì)你顯得像一條發(fā)亮的線；一種是對(duì)于運(yùn)動(dòng)或?qū)τ诳蓜?dòng)性的感覺(jué)，而它是絕對(duì)不可分割的。”這里，前一種因素強(qiáng)調(diào)處于空間的位置；后一種因素是處在空間中物體的運(yùn)動(dòng)，是一種綿延，感覺(jué)，因而不占有空間。這種綿延不息不能被固定，因而決定了在綿延的各個(gè)瞬間人們會(huì)經(jīng)歷不同的意識(shí)狀態(tài)。

其次，綿延不同于空間化的時(shí)間可被固化在一個(gè)點(diǎn)上來(lái)用以計(jì)量物體的廣度，而是不可停滯、不可測(cè)量。科學(xué)的成功突出表現(xiàn)在對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)，但柏格森明確指出，這種預(yù)測(cè)不會(huì)發(fā)生在時(shí)間之中。他并不否認(rèn)“空間化時(shí)間”存在的合理性和可能性，卻強(qiáng)調(diào)真實(shí)的時(shí)間是意識(shí)狀態(tài)的永恒流動(dòng)，它是自由且富于創(chuàng)造力的。這里，他將真實(shí)的時(shí)間視為心理生活的真正質(zhì)料，生命的真正本質(zhì)，最真實(shí)而不可測(cè)的實(shí)在。

再次，綿延不同于空間化的時(shí)間使對(duì)象在其中并置排列、同時(shí)發(fā)生，而是將它們視為一種相互滲透的陸續(xù)出現(xiàn)。真實(shí)的時(shí)間作為是一條意識(shí)之流，使得意識(shí)本身成為一種相互融合、彼此滲透的整體。在這條永恒變化的意識(shí)之流中，意識(shí)狀態(tài)的每個(gè)陸續(xù)出現(xiàn)的瞬間較之前者都是被賦予了新的內(nèi)涵的意識(shí)瞬間。作為不斷變動(dòng)的整體鏈條上的環(huán)節(jié)必然會(huì)改變整體的性質(zhì)，而意識(shí)整體的變化又會(huì)帶動(dòng)鏈條上其他環(huán)節(jié)，即其他意識(shí)瞬間的變化。由此，整體和部分都被綿延所滲透和改變，后一種狀態(tài)較之于前一狀態(tài)更加豐富，是前一狀態(tài)所不可替代的。故真實(shí)的時(shí)間不可逆，它像水流一樣一去不返，恢復(fù)原狀的假設(shè)在意識(shí)狀態(tài)的領(lǐng)域沒(méi)有任何意義

三、直覺(jué)――把握真實(shí)時(shí)間的根本方式

在討論完真實(shí)時(shí)間的含義之后，柏格森又對(duì)如何把握真實(shí)的時(shí)間進(jìn)行了探討。他認(rèn)為為了便于生活而強(qiáng)行分開(kāi)的兩種意識(shí)狀態(tài)，所產(chǎn)生的問(wèn)題必須要借助主體，在擺脫固化的象征而追求天然的直覺(jué)的基礎(chǔ)上才能得到解決，即直覺(jué)才是把握真實(shí)時(shí)間的根本方式。

所謂直覺(jué)，就是一種“綿延地思”，或者說(shuō)是“在綿延中思”。這里的“直覺(jué)”不同于謝林等哲學(xué)家認(rèn)為的“超理智、可達(dá)到永恒的直覺(jué)”，它只是一種發(fā)現(xiàn)純粹綿延的方法。這種方法不是把綿延訴諸于一種模糊的感受或不可言說(shuō)的東西，而是憑借主體自身當(dāng)下對(duì)于綿延的體悟來(lái)描述綿延的本質(zhì)。柏格森所認(rèn)為的“直覺(jué)”應(yīng)該是一種“直接的意識(shí)狀態(tài)”，而對(duì)自身意識(shí)狀態(tài)的直覺(jué)只能依靠自己完成。只有通過(guò)對(duì)自身意識(shí)狀態(tài)的反省，才有可能把握住那個(gè)不可分割的、連續(xù)的、真實(shí)的自我，進(jìn)而才有可能把握真實(shí)的時(shí)間。我們可以用概念和分析的方法，通過(guò)抽象和概括來(lái)獲得社會(huì)生活中的實(shí)用經(jīng)驗(yàn)；而當(dāng)我們決心關(guān)注自我心靈的時(shí)候，只有排斥科學(xué)的量化和分析的直覺(jué)才能讓把握整個(gè)世界。

四、自由――真實(shí)時(shí)間下的生活方式

對(duì)于數(shù)目式眾多性和性質(zhì)式眾多性的辨別是辨別意識(shí)生活的兩個(gè)方面的基礎(chǔ)和前提，二者分別對(duì)應(yīng)表層自我和基本自我。其中，寄生在基本自我之中的表層自我總是不斷侵犯基本自我，于是，兩種自我觀引起了兩種不同的自由觀，也產(chǎn)生了兩種不同的生活方式：一種是不承認(rèn)人有自由或主張人的自由只是選擇的自由（自由選擇）；一種是不受制于因果律和聯(lián)想律，而是以真實(shí)的時(shí)間為前提的真正自由，即行動(dòng)自由。柏格森所倡導(dǎo)的哲學(xué)視閾下的生活方式，正是享有這種建立在本能之上被直覺(jué)所引起的行動(dòng)自由行動(dòng)。他認(rèn)為，以往人們的生活方式總是以科學(xué)理論為指導(dǎo)，只是借助被空間折射過(guò)的語(yǔ)言來(lái)通過(guò)象征觀察實(shí)體。只有當(dāng)面臨重大緊要關(guān)頭之時(shí)，人們深層的意識(shí)狀態(tài)才會(huì)成為一種動(dòng)力式的事實(shí)而幫助人們向以往可能遵循的“動(dòng)機(jī)”發(fā)起挑戰(zhàn)，并完全遵照自我情感的微細(xì)變化毅然做出決定，而這樣是最合乎本意的。據(jù)此，他力圖倡導(dǎo)一種尋求并保有基本自我，恢復(fù)生命原本動(dòng)力學(xué)式的情感狀態(tài)以獲得行動(dòng)自由的生活方式。除此之外，這種全新的生活方式還極力明確行為只是個(gè)人人格特征的外在表現(xiàn)，屬于每個(gè)人獨(dú)一無(wú)二的意識(shí)狀態(tài)才是決定個(gè)人行為選擇之所以獨(dú)特的自由方式。因而，只有讓意識(shí)狀態(tài)不斷沖破空間思維的限制，防止把本是動(dòng)力式進(jìn)展的過(guò)程性動(dòng)作視為空間的靜力學(xué)式的搖擺的個(gè)體，則不斷的變化創(chuàng)造必然使得我們的生活總是充滿活力地持續(xù)演進(jìn)下去。

柏格森的哲學(xué)，是以生命沖動(dòng)為基石，時(shí)間為本質(zhì)，直覺(jué)為方法的生命哲學(xué)體系。他重新界定了真實(shí)的時(shí)間――時(shí)間就是綿延，是獨(dú)立的、不可重復(fù)的、相互滲透的陸續(xù)出現(xiàn)。它作為生命的本質(zhì)，使得生命充滿創(chuàng)造的沖動(dòng)，也使得一種真正的自由得以可能，一種全新的生活方式成為可能。而真實(shí)的時(shí)間作為他整個(gè)哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，不僅成為柏格森哲學(xué)的重要組成部分，還為法國(guó)存在主義鋪平了道路，而且為現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入法國(guó)準(zhǔn)備了充分條件，深刻地影響了懷特海、薩特、梅洛-龐蒂、德勒茲等一大批哲學(xué)家，是20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)思想最主要的本土源頭之一。

參考文獻(xiàn)

[1] 柏格森著.吳士棟譯.時(shí)間與自由意志[M].北京：商務(wù)出版社，2010.

[2] 柏格森著.劉放桐譯.形而上學(xué)導(dǎo)言[M].北京：商務(wù)出版社，1963.

[3] 柏格森著.吳士棟譯.時(shí)間與自由意志[M].北京：商務(wù)出版社，2010.

[4] 亞里士多德著.張竹明譯.物理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

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拜倫的詩(shī)范文第5篇

[關(guān)鍵詞]孟子 道德失敗 儒家倫理 德性修養(yǎng) 性善

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）06-0142-08

一、性善論與道德失敗

儒家對(duì)人作為道德的主體一向是持肯定態(tài)度的。無(wú)論是孟子的“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），還是荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），都認(rèn)為每個(gè)人都有道德成善的可能。由于這樣一種道德普遍之可能性的確立，“惡”之來(lái)源的問(wèn)題就需要得到詳盡的解釋。既然每一個(gè)人都能成為道德的人，那么道德失敗又是從何而來(lái)？

與孟子的性善之說(shuō)相異，荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”；“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子?性惡》）。這樣“惡”的來(lái)源問(wèn)題在荀子處至少得到了一個(gè)較為明確的解釋。在孟子處，道德失敗的問(wèn)題因其性善的學(xué)說(shuō)而更成為一個(gè)值得討論的問(wèn)題。在孟子與公都子的辯論中，公都子如此發(fā)問(wèn)：“有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴矗灰詾樾种忧乙詾榫形⒆訂ⅰ⑼踝颖雀伞＝裨弧陨啤粍t彼皆非與”（《孟子?告子上》）。公都子對(duì)“性善”的困惑就說(shuō)明要使孟子的性善說(shuō)成立，就必須對(duì)“有人為惡”的問(wèn)題提出解釋?zhuān)磳?duì)道德失敗的問(wèn)題做出解釋。

孟子的性善學(xué)說(shuō)可以從相當(dāng)多的方面去論證：從天人之辯的問(wèn)題上講，“性善”可解釋為天道與人性相貫通的一條形上學(xué)的論證體系；從人禽之辯的層面來(lái)說(shuō)，“性”被認(rèn)為不是共相層面的適用于一切生物的普遍性的“性”，而是個(gè)別特殊性的“性”，即人之為人的“人性”；從人之主w性出發(fā)，認(rèn)為“性善”就是講人之“向善”。這一向善的標(biāo)準(zhǔn)是“內(nèi)在的”，是“天之所與”，因此從人“性善”到成善的持守就確立了道德主體性，即道德自律。但是以上關(guān)于“性善”的論說(shuō)雖然為性善論提供了很好的詮釋?zhuān)珔s難以向我們解釋道德失敗之來(lái)源問(wèn)題。

在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中將孟子“性善”的理論進(jìn)行了分條總結(jié)，除了天生之官能，認(rèn)為孟子之性善包括兩個(gè)方面：其一，“人同具‘善端”’，“孟子說(shuō)人性本有種種‘善端’，有觸即發(fā)，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不慮而知者，其良知也”。提到人之不善的問(wèn)題，總結(jié)道，不善主要是由于人沒(méi)有充分發(fā)達(dá)本來(lái)的善性。道德失敗的理由被歸納為三種：“外力的影響”“自暴自棄”，以及“宜小害大，以賊害貴”。在修養(yǎng)不適宜的方面，主要是由于人修養(yǎng)感官而舍棄了心的緣故，“耳目之官不思，而蔽于物”。認(rèn)為五官與心并不能分開(kāi)來(lái)講，把道德失敗問(wèn)題都?xì)w咎于五官的禍害的解釋是有弊端的。

從上述的分析來(lái)看，孟子的“性善”主要表現(xiàn)為一種“不待教育”的、無(wú)須思量的本性。但這明顯與孟子注重道德教育、以“好辯”為己任的行徑相矛盾。信廣來(lái)認(rèn)為，孟子的德性思想與王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的區(qū)別，正在于一個(gè)談的是“性善”的起點(diǎn)，而另一個(gè)談的是天生的知識(shí)。如果是這樣的話，針對(duì)《孟子?盡心上》的這段“人之所不學(xué)而能者其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也”，的理解――“孟子把一切不學(xué)而能不慮而知的都認(rèn)為‘良’”――可能是有問(wèn)題的。這里孟子對(duì)“良知良能”的說(shuō)法更偏向于描述性的，而非定義性的。“良知”必須結(jié)合孩提之童的“愛(ài)親敬兄”的具體表現(xiàn)方能成為“良”，并非天生的就能稱(chēng)為“良”。

對(duì)孟子“性善”持一種過(guò)程論的看法也提供了可以解釋道德失敗的視角。馮友蘭提到，“孟軻所謂性善，也還不是說(shuō)，每一個(gè)人生下來(lái)都是道德完全的人。他是說(shuō)，每個(gè)人生下來(lái)，在其本性里面，都自然有善的因素，或者說(shuō)原則。這些因素或原則，他稱(chēng)為‘端’……‘四端’如果能發(fā)展起來(lái)，就成為‘仁’、‘義’、‘禮’、‘智’的‘四德’”。信廣來(lái)在《儒家倫理中的道德理由》一文中，進(jìn)一步論證了從“四端”發(fā)展“四德”的過(guò)程。在信廣來(lái)看來(lái)，孟子通過(guò)對(duì)“四端”作為德性修養(yǎng)起點(diǎn)的論述，不僅為儒家的道德生活提供了每個(gè)人都適用的理由，并且這一理由也構(gòu)成孟子學(xué)說(shuō)證明的終極理由。

盡管在這個(gè)從“四端”發(fā)展到“四德”的過(guò)程中，存在著諸如“推類(lèi)”與情感擴(kuò)充等復(fù)雜的問(wèn)題，并且在信廣來(lái)的那篇文章里，這樣一個(gè)過(guò)程為儒家道德生活的方式提供了一種證明理由而不重在論述道德修養(yǎng)的具體方案，但是這畢竟是一個(gè)關(guān)于“性善”的解釋?zhuān)约耙环N有關(guān)德性修養(yǎng)過(guò)程的理論。

馮友蘭的這樣一種“性善”過(guò)程論的解釋?zhuān)兄鲜鰩追N解釋所沒(méi)有的優(yōu)點(diǎn)。第一，它能夠適用于“人之皆可以為堯舜”的論斷，即它在理論上是適用于所有人的。第二，它為道德失敗保留了解釋的空間，雖然從起點(diǎn)上來(lái)講都有可能，但是從現(xiàn)實(shí)來(lái)講卻并不是每一個(gè)人都發(fā)展到擁有“四德”的狀態(tài)。第三，它能夠和孟子注重“道德教育”與以“好辯”為己任的言行相一致。因此，在下文討論孟子的道德失敗的相關(guān)問(wèn)題中，這一種“性善”論的觀點(diǎn)將成為討論的重要理?yè)?jù)。

二、道德失敗之歸咎：“耳目之官”或“心之官”

孟子的文本中存在著諸多對(duì)于道德失敗問(wèn)題的解釋?zhuān)杏捎谟尿?qū)使與遮蔽造成的；有教育不當(dāng)或者錯(cuò)誤的信念造成的；也有個(gè)人主觀努力不夠造成的。信廣來(lái)在《孟子與早期中國(guó)思想》中，對(duì)孟子道德失敗問(wèn)題的相關(guān)解釋做了系統(tǒng)的整理，并且提出了兩個(gè)重要問(wèn)題。

第一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于《孟子?告子上》的一段對(duì)道德失敗的解釋?zhuān)?/p>

公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我玻俊泵献釉唬骸皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大w，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子?告子上》）這里，道德失敗的問(wèn)題在于“宜小害大”，所謂“小”，即“小體”，指耳目等感官；而大即是“大體”，即心之官。在信廣來(lái)看來(lái)，這一段最大的問(wèn)題在于“似乎認(rèn)定了道德失敗的所有源頭在感官（the senses）上，這很難和剛才所討論道德失敗的諸來(lái)源的解釋相一致”。換句話說(shuō)，明明在孟子中存在著諸多道德失敗的原因，為什么在這里卻將所有的原因歸于耳目之官呢？當(dāng)然我們可以說(shuō)，在孟子那里道德失敗有一個(gè)總的原則，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的緣故。但是信廣來(lái)舉出王夫之的論述來(lái)加以反駁和展開(kāi)。

既然孟子描述了一個(gè)“宜小害大”的情況，那么必定也有一個(gè)宜小害大的“主體”。據(jù)王夫之所說(shuō)，這個(gè)“主體”也是心，那么道德失敗不也是來(lái)自于心嗎？同樣也提到“人的心思并不獨(dú)立于耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什么心思可說(shuō)。”這兩種說(shuō)法正可以解釋為心與感官相應(yīng)的兩個(gè)方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉擇是否追隨感官；另一方面感官作用于心，心才能夠運(yùn)作。

“耳目之官”之所以造成危害是因?yàn)椴弧八肌保敲粗辽僮置婵磥?lái)，“心之官”區(qū)別于“耳目之官”之處正是“思”的功能。因此信廣來(lái)提出，根據(jù)之前諸多對(duì)于道德失敗理由的梳理，那么豈不是很多錯(cuò)誤都是源于“心”的嗎？比如錯(cuò)誤的言論更應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是“心之官”的錯(cuò)誤而不是“耳目之官”的錯(cuò)誤。而另有一些道德失敗的理由，比如對(duì)權(quán)力的野心卻又不在“耳目之官”。

信廣來(lái)在此提出質(zhì)疑的合理性就在于，把道德失敗的原因全部歸結(jié)在“耳目之官”與“心之官”的對(duì)立中，顯然是有問(wèn)題的。不如說(shuō)在這里，我們應(yīng)當(dāng)理解為“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失敗的原因之一，而不是所有的原因。同樣“心之官”是德性之可能的一個(gè)必要條件而不是充分條件。

王夫之對(duì)于這里心所思內(nèi)容的進(jìn)一步限制，相當(dāng)于對(duì)“心之官”作為成就道德的必要條件做出了補(bǔ)充。“心之官則思”是一方面，所思的內(nèi)容指向何又是另外一方面。沒(méi)有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”還要以“義”為指向，才能保證道德的向度。不然仍然會(huì)流于道德失敗。

而信廣來(lái)卻認(rèn)為，即便在此段文本中，思可以被解釋為“思義”，但從“心”之功能本身來(lái)說(shuō)，仍然保留著道德失敗的可能源頭。于是這里就引出了，假使我們要對(duì)孟子這段所闡述的道德失敗問(wèn)題有一個(gè)透徹的了解，就必須先對(duì)孟子“心”的概念有一個(gè)重新的把握。

在孟子的文本中關(guān)于“心”的相關(guān)內(nèi)容大致可以分為三類(lèi)。第一，功能性的“心”。“心”作為思想、情緒、欲望、意志等諸多心理活動(dòng)的發(fā)生地，負(fù)責(zé)著各種心理官能的統(tǒng)合。“心”和其他概念形成對(duì)比，如和感官形成對(duì)比則成為能“思”之“心”；和情感沖動(dòng)相比，則成為能判斷對(duì)錯(cuò)之“心”。因此“心”是能夠?qū)π袨樽龀雠袛唷⒕駬竦男睦砉倌堋Ｔ谶@種概念之上，“心”有時(shí)候也是會(huì)犯錯(cuò)誤的。比如，《孟子?公孫丑上》日：“被辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。”正因?yàn)檗o邪說(shuō)作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪說(shuō)”（《孟子?滕文公下》）。

第二，專(zhuān)指道德之“心”，是有內(nèi)容的“心”，其內(nèi)容以儒家道德規(guī)范為判斷行事的準(zhǔn)則。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？……孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”（《孟子?離婁下》）此種有道德內(nèi)容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁義為內(nèi)容，當(dāng)然也就不會(huì)導(dǎo)致道德失敗。

第三，“心”是指一種意愿，一種天然傾向，盡管它還沒(méi)有充實(shí)的具體內(nèi)容，但它對(duì)禮義道德有一種天然的偏好，這種偏好就好像口之于味、耳之于樂(lè)的自然反應(yīng)一樣。“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶c豢之悅我口”（《孟子?告子上》）。

第一種和第三種“心”每個(gè)人都有，但第二種“心”卻不是每個(gè)人都有的，只有那些道德修養(yǎng)較高之人才能有此種“恒心”，而普通人卻不能有全然以道德為內(nèi)容而去持守之“心”。“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為己”（《孟子?滕文公上》）。

回到信廣來(lái)的問(wèn)題，無(wú)論對(duì)于功能之“心”還是自然傾向之“心”來(lái)說(shuō)，“心”都是有可能犯錯(cuò)誤的。因?yàn)槠胀ㄈ怂肌⑺搿⑺即嬖谥灰浴叭柿x”為準(zhǔn)則的狀況。作為能“思”的官能，錯(cuò)誤的言論正是“生于心”而發(fā)于政的。但是第二種“心”，即道德之“心”是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。就這種完全指向道德內(nèi)容的“心”而言，道德之成就只是“盡心知性”，“反身而誠(chéng)”而已。道德失敗不可能發(fā)生在這種“心”的意義上。

這里就造成了一種困難，難道說(shuō)人與人之間還有兩種“心”不成？不是說(shuō)圣人與我同心，人皆可以成堯舜嗎？從道德失敗之來(lái)源中，我們發(fā)現(xiàn)“心”之同與不同成為一個(gè)亟待討論的問(wèn)題。而這一問(wèn)題的最終解決又可以幫助我們進(jìn)一步理解信廣來(lái)在道德失敗中提出的問(wèn)題：在《孟子》中，是否感官（the senses）要為道德失敗負(fù)全責(zé)？那些不屬于感官追求造成的道德失敗究竟要何去何從？為了解決這一問(wèn)題，我們繼續(xù)考察信廣來(lái)關(guān)于道德失敗所引出的第二個(gè)疑難。

三、“好名”是一種道德失敗嗎？

在《孟子?告子上》與《孟子?盡心下》中出現(xiàn)了兩段因?yàn)閻?ài)好名譽(yù)而實(shí)踐道德行為的論述，孟子對(duì)這樣的行為顯然是持一定的肯定態(tài)度的。

言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子?告子上》）

好名之人能讓千乘之國(guó)，茍非其人，簞食豆羹見(jiàn)于色。（《孟子?盡心下》）但在《孟子?公孫丑上》與《孟子?滕文公上》中孟子又認(rèn)為道德之理由不應(yīng)當(dāng)為他人所認(rèn)同。

所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子?公孫丑上》）

其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有，睨而不視。夫也，非為人，中心達(dá)于面目。蓋歸反捏而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《孟子?滕文公上》）上述這一矛盾的說(shuō)法和道德失敗問(wèn)題相關(guān)，因?yàn)槊献訉?duì)于“鄉(xiāng)原”的批判正是對(duì)這種出于他人的認(rèn)同的道德動(dòng)機(jī)的駁斥，從而對(duì)名譽(yù)的追求不再是值得贊揚(yáng)的，而成了一種道德失敗。

曰：“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”

曰：“‘何以是EE也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽觶可斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也。”

萬(wàn)子曰：“一鄉(xiāng)皆稱(chēng)原人焉，無(wú)所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”

曰：“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔；皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。孔子曰：‘惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂(lè)也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。’君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無(wú)邪慝矣。”（《孟子?盡心下》）鄉(xiāng)原的行為幾乎都是符合社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)行為規(guī)范的，很難在他的行為中找到實(shí)際的錯(cuò)處。但是他們行為的動(dòng)機(jī)卻是出于他人的評(píng)價(jià)，而不是出于自我修養(yǎng)本身，因此也是一種道德失敗。盡管他們的行為看上去是道德的，但實(shí)際上卻不是道德的。

信廣來(lái)指出，之所以狂狷之人的道德性要高于鄉(xiāng)原在于他們的動(dòng)機(jī)是改進(jìn)自身，在這里，道德動(dòng)機(jī)的指向也構(gòu)成了道德失敗的原因之一。

但是信廣來(lái)同時(shí)又提出疑難，即孟子也反復(fù)提到，當(dāng)我們?cè)谧晕倚摒B(yǎng)過(guò)程中，我們應(yīng)當(dāng)受到他人的反饋來(lái)引導(dǎo)我們的行為，“愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子?離婁上》）。“既然一個(gè)養(yǎng)成的德性致使他人的某種反饋，那么缺乏相應(yīng)的反饋就揭示了一個(gè)人性格的缺陷”。

事實(shí)上，我們?cè)谶@一組矛盾中可以看到兩種對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)：一方面認(rèn)為一個(gè)人如果因?yàn)閻?ài)好名譽(yù)，從而能夠舍棄物質(zhì)利益并踐行仁義是值得稱(chēng)贊的；而另一方面又認(rèn)為一個(gè)人即使幾乎做到了所有的道德規(guī)范，并且也得到了所有人的認(rèn)同，但是如果他的動(dòng)機(jī)不是指向道德修養(yǎng)本身的，那么他仍然是道德失敗的。那么追求名譽(yù)到底是不是一種道德失敗呢？孟子在評(píng)價(jià)一個(gè)人行為的時(shí)候難道存在著兩套截然不同的標(biāo)準(zhǔn)嗎？

這里我們發(fā)現(xiàn)孟子關(guān)于道德失敗的兩組矛盾中所顯露出來(lái)的相似性質(zhì)：一方面認(rèn)為“心”是產(chǎn)生詞邪說(shuō)的源頭，有時(shí)候要為道德失敗負(fù)責(zé)，另一方面，又認(rèn)為“心”是純善的，道德只需要“反身而誠(chéng)”“盡心知性”即可；一方面認(rèn)為名譽(yù)是值得追求的，另一方面又認(rèn)為追求他人的認(rèn)同是“德之賊”，是一種道德失敗。這兩組問(wèn)題是否都與“性善”之過(guò)程論有著某種聯(lián)系呢？

四、“思”――“耳目之官”的道德失敗的救贖

上述的兩組矛盾產(chǎn)生的主要原因在于孟子針對(duì)不同的德性發(fā)展階段可能有著不一樣的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椤靶陨啤敝赶驈目赡苤妊繝顟B(tài)到德性逐漸發(fā)展完善的過(guò)程，具體的個(gè)體在這個(gè)過(guò)程中總是處在不同階段的。因此就在德性修養(yǎng)過(guò)程中的每個(gè)人來(lái)說(shuō)，存在著兩種不同的評(píng)價(jià)方式：一方面，從個(gè)人的發(fā)展?fàn)顩r來(lái)看，用適用于他的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)原有的道德行為，以給出進(jìn)一步轉(zhuǎn)化的方向；另一方面，從終極的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待每一個(gè)人的道德行為。

因此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種標(biāo)準(zhǔn)間的矛盾和差異。對(duì)于一個(gè)只追隨感官欲望的人來(lái)說(shuō)，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一個(gè)人能夠試圖尋求道德準(zhǔn)則與欲求之權(quán)衡的統(tǒng)一，就比起簡(jiǎn)單選擇追逐自己的欲求而放棄道德標(biāo)準(zhǔn)要來(lái)得好一些。但是對(duì)于終極的道德標(biāo)準(zhǔn)，這些階段性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)卻都可能是失敗的，因?yàn)樗鼈兌蓟蚨嗷蛏儆兄M(jìn)一步發(fā)展的空g。

上面已經(jīng)談到功能性的“心”和自然傾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣賢之“心”，而只是處于未發(fā)展完善之“心”的階段，因此仍然有著出現(xiàn)錯(cuò)誤之可能。而純?nèi)灰浴叭柿x”為內(nèi)容的“心”，只有道德修養(yǎng)較高之人能夠擁有。這并不是說(shuō)圣人與我們有兩種類(lèi)型的“心”，而是指處于兩種不同發(fā)展階段的“心”。

讓我們回到具體的文本更詳細(xì)地考查。在《孟子?梁惠王上》首章孟子言“義利”之辯中，對(duì)于義和利勢(shì)不兩立的態(tài)度是很決絕的。但有時(shí)孟子又似乎表現(xiàn)出對(duì)于感官追求導(dǎo)致道德失敗的寬容，甚至采取了一種消解這種道德失敗的策略。作為道德失敗的重要因素之一，孟子對(duì)于王之“有疾”的處理也佐證了存在著不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在《孟子?梁惠王下》中，齊宣王兩次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對(duì)曰：“昔者公劉好貨，《詩(shī)》云：‘乃積乃倉(cāng)，乃裹候糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行。’故居者有積倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對(duì)曰：“昔者大王好色，愛(ài)厥妃。《詩(shī)》云：‘古公直甫，來(lái)朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇。’當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”無(wú)論是“好貨”還是“好色”，“疾”的內(nèi)容正是感官之欲求。孟子的回應(yīng)卻并非是斥責(zé)王之“疾”，相反卻是通過(guò)將感官欲求在社會(huì)層面的展開(kāi)消解了這樣一種道德失敗。

在論證勇氣的問(wèn)題上，齊宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那樣侍奉它國(guó)的原因，在于他容易產(chǎn)生沖動(dòng)的勇氣。“寡人有疾，寡人好勇。”孟子的回答同樣不是斥責(zé)這種非理性的情感沖動(dòng)，而是通過(guò)將情感沖動(dòng)與社會(huì)福利相聯(lián)系，消解了這種道德失敗。“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”（《孟子?梁惠王下》）。

這樣一種消解道德失敗的方式是值得深思的：孟子似乎試圖將王對(duì)個(gè)人私欲和情感沖動(dòng)的關(guān)注轉(zhuǎn)向私欲與情感作用于社會(huì)福利的關(guān)注，從而私欲與情感沖動(dòng)也好像因?yàn)檫@樣一種轉(zhuǎn)換而擁有了道德性。這里，孟子對(duì)于王的道德失敗的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，明顯和那種“義”“利”決絕相對(duì)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有所不同。

回到“耳目之官”和“心之官”的對(duì)立中，我們?cè)谶@里看到的恰恰不是耳目之官必然導(dǎo)致道德失敗，而是耳目之官只要發(fā)生了某種轉(zhuǎn)換，不但不會(huì)導(dǎo)致道德失敗，反而能夠擁有某種道德價(jià)值。由于“耳目之官”本身不能擁有道德性，那么我們只能猜想，也許正是“心之官則思”避免了“耳目之官”本來(lái)可能產(chǎn)生的“疾”，而轉(zhuǎn)化了感官的道德失敗，使得人從追求感官欲望的低級(jí)狀態(tài)進(jìn)入了更具道德性的某種狀態(tài)中。要了解這一過(guò)程何以可能，我們也許需要對(duì)“思”進(jìn)一步考察。

在“自我反思與自我修養(yǎng)”的章節(jié)里，通過(guò)信廣來(lái)所列舉的朱熹、張頡⒄葬以及尼德衛(wèi)對(duì)“思”的對(duì)象的一些說(shuō)明，我們至少可以肯定，無(wú)論所“思”的是“天理”還是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家倫理為內(nèi)涵。

討論到“思”所涉及的心理過(guò)程，信廣來(lái)提到“亞瑟?偉利在采取這一主要意義來(lái)解釋思的方面可能是正確的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的復(fù)雜過(guò)程，更接近于具體的觀察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思慮的過(guò)程。比如在齊宣王以牛易羊的案例中，齊宣王并沒(méi)有通過(guò)思慮，而只是通過(guò)一種同情的當(dāng)下反應(yīng)就赦免了牛。盡管當(dāng)我們參照朱熹對(duì)此的解釋會(huì)發(fā)現(xiàn)，在看似當(dāng)下反應(yīng)的過(guò)程中，王為了權(quán)衡同情心與祭祀之禮的需要，而采取了仁術(shù)，即一種考量，從而得到以牛易羊的最終方案。信廣來(lái)也認(rèn)為“思”與“感官”的區(qū)別就在于，“盡管心可以產(chǎn)生自然反應(yīng)而自發(fā)地致使行為而無(wú)須進(jìn)一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰當(dāng)?shù)模⑶耶?dāng)它認(rèn)為從它自己的反應(yīng)中產(chǎn)生的行為是不恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，它有能力停止行為的實(shí)施”。

這樣，“思”所涉及的心理過(guò)程就有了一個(gè)大概的框架，即首先“思”涉及一個(gè)關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到某事物的過(guò)程，而之后它又可以通過(guò)反思來(lái)進(jìn)一步考量具體行為恰當(dāng)與否。通過(guò)以羊易牛的案例以及對(duì)“思”的對(duì)象的一個(gè)基本認(rèn)定，我們可以說(shuō)，在關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移的階段，“思”首先是將道德的某個(gè)基礎(chǔ)要素從個(gè)人意識(shí)中凸顯出來(lái)，進(jìn)入個(gè)人意識(shí)的層面。這一層面中的反思還未涉及慎思與考量，而只是一種察覺(jué)，或者說(shuō)察識(shí)。

我認(rèn)為這樣一種“心”與“感官”的區(qū)別，不僅僅在于“心之官則思”保留了對(duì)是否實(shí)施行為進(jìn)行再次評(píng)判干涉的能力，還在于“思”使得心有一個(gè)明確的意識(shí)方向――儒家倫理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德倫理在個(gè)體意識(shí)層面中浮現(xiàn)出來(lái)。

通過(guò)進(jìn)一步對(duì)“思”的整理，重新證明了我原先的觀點(diǎn)，即個(gè)人倫理德性的發(fā)展在孟子處是有一個(gè)階段過(guò)程的，這導(dǎo)致了在認(rèn)定道德失敗的評(píng)判中，孟子采取了兩種不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在“有疾”問(wèn)題上，孟子之意圖更集中在喚起“思”的第一個(gè)層面，即將王之私欲與社會(huì)性之聯(lián)系帶入到王的意識(shí)層面中，使得王逐漸向儒家倫理轉(zhuǎn)換。在這個(gè)過(guò)程中，比起盲目追求感官欲望來(lái)說(shuō)，儒家倫理道德開(kāi)始進(jìn)入個(gè)人的意識(shí)領(lǐng)域就是一個(gè)階段性的勝利。在這個(gè)階段中，心與感官之所以呈對(duì)立狀態(tài)，是因?yàn)樗际挂庾R(shí)的焦點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，從單純私欲轉(zhuǎn)化到私欲之于社會(huì)福利統(tǒng)一的可能，從而救贖了感官所可能引起的道德失敗。

五、德性修養(yǎng)過(guò)程與道德失敗

為什么孟子要試圖將對(duì)個(gè)人感官私欲的追求先轉(zhuǎn)移到私欲與社會(huì)福利之共同關(guān)系的層面上，以說(shuō)服王、逐漸轉(zhuǎn)換王呢？我認(rèn)為是儒家倫理德性之修養(yǎng)，需要以人們關(guān)注他們的社會(huì)屬性為一個(gè)重要中介。人們從單純的感官追求到意識(shí)到自己的社會(huì)屬性，會(huì)去追求社會(huì)求，是一種道德上的必要提升。而對(duì)于名譽(yù)的追求問(wèn)題就表現(xiàn)了在這種道德修養(yǎng)發(fā)展的過(guò)程中，社會(huì)性追求有著值得肯定的一面。比起只在乎“簞食豆羹”的人來(lái)說(shuō)，愛(ài)護(hù)自己的聲譽(yù)不是一種道德失敗，而是值得提倡韻道德目標(biāo)。我提出這樣一種德性發(fā)展的可能路徑，即從個(gè)人的感官私欲，到社會(huì)求，再到真正儒家道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)不僅是欏昂妹”是否是一種道德失敗給出一種解釋?zhuān)矠榈滦孕摒B(yǎng)的過(guò)程提供一種不同于邏輯推理、情感擴(kuò)充的德性發(fā)展路徑。

提到國(guó)王對(duì)土地?cái)U(kuò)充的欲求，信廣來(lái)說(shuō)：“土地?cái)U(kuò)張可能起源于感官滿足的欲求，但是也可能源于與感官滿足無(wú)關(guān)的權(quán)力欲求。”對(duì)權(quán)力以及名譽(yù)的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求來(lái)說(shuō)，明顯存在著一個(gè)差異。這個(gè)差異就是對(duì)權(quán)力以及名譽(yù)的追求必須在一個(gè)社會(huì)意義的層面上才有價(jià)值。對(duì)領(lǐng)土擴(kuò)張之追求含有兩個(gè)維度的欲求：一方面包含著感官欲望的進(jìn)一步滿足；另一方面包含著權(quán)力欲的滿足，而權(quán)力欲并不是感官欲望層面的欲望。或者我們可以進(jìn)一步說(shuō)，權(quán)力欲望仍然沒(méi)有脫離感官欲望的層面，因?yàn)轱@然更高的權(quán)力也意味著更多的資源享用，權(quán)力欲是包含著感官欲望與社會(huì)性的欲望兩方面的一種欲求。而“獲得他人的認(rèn)同”即“好名”則逐漸脫離了感官欲求的滿足，直接指向了人的社會(huì)性層面的欲求。

誠(chéng)然，在許多的論證，收獲民心仍然和穩(wěn)固統(tǒng)治、更有效地使用民力等利益相聯(lián)系。但在“言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也”（《孟子?告子上》）；“好名之人能讓千乘之國(guó)，茍非其人，簞食豆羹見(jiàn)于色”（《孟子?盡心下》）這兩段案例中，對(duì)于名譽(yù)的追求使得人們已然脫離了感官訴求的層面，可以舍棄物質(zhì)享受、領(lǐng)土等與感官欲求有關(guān)的訴求。在這個(gè)層面上，對(duì)名譽(yù)之欲求推動(dòng)了人們道德行為的踐行，而非成為道德失敗的原因。孟子對(duì)于這種道德實(shí)踐持肯定的態(tài)度進(jìn)一步證明了社會(huì)求在道德屬性上有著更高價(jià)值的觀點(diǎn)。

除此之外，與孟子處理“有疾”問(wèn)題類(lèi)似，孟子多次以“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不若眾樂(lè)樂(lè)”“與民偕樂(lè)”來(lái)說(shuō)服國(guó)王行仁政。注重人的社會(huì)求，肯定社會(huì)求的道德價(jià)值在孔子與弟子們討論理想的部分也可見(jiàn)一斑。通過(guò)對(duì)曾點(diǎn)理想的贊同，孔子表達(dá)了一種對(duì)人的社會(huì)性為儒家理想之根本的態(tài)度。

另外，我們也可以從“王霸之辯”中對(duì)此問(wèn)題窺得一二。孟子如此論證王者與霸者的區(qū)別：

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。（《孟子?公孫丑上》）

仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之；善政得民財(cái)，善教得民心。（《孟子?盡心上》）如若對(duì)國(guó)家之強(qiáng)大的欲求有著追逐感官欲望與非感官欲望兩個(gè)層面的意義，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的滿足，即社會(huì)望，比如他人的尊重和愛(ài)的滿足。也許會(huì)有人反駁，認(rèn)為孟子在王霸之辯中重視得民心只是一種更長(zhǎng)遠(yuǎn)的政治眼光。人民的心悅誠(chéng)服能夠使得國(guó)家長(zhǎng)治久安。首先，必須承認(rèn)孟子的文本中確實(shí)存在著對(duì)于“得民心”之具體政治好處的論證。但所謂霸者之國(guó)，正是領(lǐng)土占有面積、軍事實(shí)力、國(guó)家綜合實(shí)力都十分強(qiáng)大的國(guó)家。要說(shuō)王政是出于政治實(shí)際效果更優(yōu)宜的考量，那么就至少要給出霸政存在著治理的種種隱患的文本證據(jù)。在孟子的王霸之辯的區(qū)別中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政則有更高的道德價(jià)值。這種更高的道德價(jià)值的一種表現(xiàn)就是民眾真正的愛(ài)戴與誠(chéng)服。

從這一方面來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)自身的道德修養(yǎng)是一種有著最高道德價(jià)值的目標(biāo)，那么至少社會(huì)求也是德性發(fā)展過(guò)程中的重要一環(huán)。如果舍棄了社會(huì)求，儒家的道德修養(yǎng)從何談起，那種純粹的道德修養(yǎng)還是不是儒家的道德修養(yǎng)都將成為值得商榷的問(wèn)題。