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辯論問題大全范文第1篇

1.安徽省本科院校間排球聯賽的可行性研究 

2.影響高校普通本科排球教學效果的因素研究  

3.廣西本科院校氣排球聯賽運行效應研究 

4.安徽省民辦本科院校排球教學現狀的調查與對策研究 

5.河南省地方本科院校排球運動隊發展制約因素及對策探索

6.新形勢下普通本科院校排球普修課教學改革的思考

7.河南省普通本科高校排球教學內容現狀調查 

8.對全國部分體育院、系本科排球專業學生畢業論文題目的分析與研究

9.安徽省本科院校非體育專業學生課余排球活動開展現狀與建議研究

10.新建地方本科院校實施排球俱樂部教學的實踐研究 

11.安徽省民辦本科院校排球課程設置現狀調查與對策分析 

12.安徽省民辦本科院校大學生參與排球運動的現狀及影響因素分析

13.應用型本科院校體育課程改革探析——以排球課程為例

14.對應用型本科院校排球教學中樂的詮釋

15.高師體育函授本科排球教學芻議

16.應用型本科教育中體育課程體系的構建——以排球課程為例

17.浙江省體育教育專業本科排球課程教學現狀的調查分析

18.體育系本科排球專修課考試內容及成績鑒評初探 

19.普通本科院校開設沙灘排球選修課的可行性分析

20.體育教育專業本科排球普修課教學質量評估探討

21.體育教育專業自考試點班(本科)排球普修課教學初探

22.四人制排球在高職院校開展的可行性研究 

23.高校體育教育專業排球課程體系的主要特征及其構建

24.高校排球運動隊訓練與比賽的現狀調查——以張家口市高校為例 

25.將氣排球運動引入廣西高職院校體育教學的可行性探究 

26.高校體育排球普修課教學分析

27.排球普修課72學時最佳教學程序研究

28.串連技術和提高學生比賽技能的研究 

29.對函授排球教學若干問題探討 

30.安徽體院排球隊2屆畢業生情況統計分析

31.我國體院體育教育專業排球專選課程教學改革動因探析

32.長期排球訓練對男大學生身體不同部位骨密度的影響

33.高校學生課余排球運動情況的調查與分析

34.排球墊球教學應用圖示教學法的實驗研究

35.體教專業排球必修課程考核評價體系的調查與對策研究——以河南省為例

36.對體育教育專業排球必修課程考核評價體系的研究

37.近3年山西師大排球專修學生論文選題的研究

38.致力國家精品課程建設 心系排球運動發展——訪北京體育大學葛春林教授

39.對師專體育系排球普修課教學的探討

40.排球傳球技術目標教學的實驗研究

41.淺談我校高考體育班的管理策略

42.排球普修課課時壓縮后的教學對策

43.吉林省高校運動訓練專業排球專項課程設置現狀分析與研究

44.圖示教學法應用于排球墊球教學的實驗研究

45.排球普修課中促進基本技術教學最優化的研究

46.影響排球基本技術的身體素質分析

47.山東體院排球專選畢業論文的現狀分析

48.對我國殘疾人坐式排球運動員基本狀況的研究  

49.防守反擊在現代排球比賽中的應用  

50.現代排球防守戰術原理及應用 

51.河南省高校排球運動“海南現象”研究

52.高校體育教育專業排球課程體系的主要特征及其構建

53.排球運動員專項體能訓練的核心要素

54.論我國首創的氣排球運動

55.我國優秀大學生女子排球運動員專項身體素質結構特征及評價模型的建立

56.排球運動員對扣球動作各期段圖示眼動特征的實驗研究

57.對排球青少年運動員選材和早期訓練的若干問題的探討

58.膝關節損傷對排球專項學生急停縱跳的生物力學影響 

59.我國少年女子排球運動員身體形態的現狀分析與評價 

60.對高校排球教學現狀的研究與探討 

61.中國競技排球發展的新思路 

62.中國競技排球發展的促進因素 

63.我國青年男子排球運動員身高、體重和部分身體素質特征的研究

64.我國男子排球后備力量調查及北京奧運戰略分析

65.論氣排球運動的健身價值及其推廣 

66.普通高校排球運動員運動損傷及預防 

67.排球運動員體能訓練理論與實踐方法探討

68.我國氣排球運動社會化進程中存在問題與發展對策 

69.山東省排球后備人才現狀調查及對策研究  

70.對我國職業排球俱樂部現狀的調查及發展對策研究 

71.我國沙灘排球后備人才的培養機制及其影響因素

72.全國排球聯賽看臺文化研究 

73.排球二傳技術的現狀及發展對策 

74.國內外排球專項體能理論研究進展 

75.“攻防鏈”理論解讀發球在競技排球比賽中的作用 

76.高水平沙灘排球運動員核心穩定性與下肢專項移動能力的相關性研究

77.大學生排球運動員的運動損傷調查及原因分析

78.我國排球運動員的運動創傷情況調查研究

79.實行新規則新賽制后排球運動員的體能訓練規律

80.2003年世界杯男子排球賽優秀接應二傳運動員進攻特點分析

81.對中國青年男子排球運動員身體形態和專項身體素質的研究

82.對中國排球運動訓練實踐中若干理念的反思

83.浙江省優秀青年男子排球運動員強攻扣球手臂揮擺動作運動學與表面肌電學分析 

84.論排球運動在學校的發展出路

85.21世紀排球運動的特點及發展趨勢

86.排球運動員踝關節扭傷調查分析  

87.廣西氣排球推廣的經驗與啟示

88.論我國競技排球的可持續發展

89.我國排球運動可持續發展各子系統間的互動關系及主要影響因素分析

90.對我國排球俱樂部經營現狀的調查分析  

91.陜西省普通高校排球運動的開展狀況與發展對策

92.氣排球與室內排球技術的比較分析 

93.對我國男子排球聯賽運動員年齡、身高、體重及克托萊指數的動態分析

94.世界排球運動發展趨勢和我國排球運動改革現狀

95.跳高、排球運動員膝關節屈伸肌群生物力學的特征

96.安徽高校排球運動現狀分析及對策研究 

97.論排球運動員的戰術意識

98.排球競賽中戰術行為決策的混合策略納什均衡研究 

99.我國排球后備人才可持續發展影響因素及其未來趨勢分析

100.中國優秀女子沙灘排球運動員專項運動素質特征及其評價  

101.我國排球后備人才培養存在的主要問題及影響因素分析

102.新規則下排球比賽規律初探 

103.廣西普通高校氣排球教學的現狀調查 

104.盤點排球運動彈跳力訓練 

105.排球教學訓練的研究現狀與發展趨勢

106.廣東臺山學校排球運動研究 

107.技戰術創新對排球運動發展的推動作用

108.現階段我國排球后備力量狀況調研報告 

109.2009—2012排球新規則的修改對現行排球比賽的影響 

110.排球運動員運動損傷的特點及原因分析

111.排球扣球技術教學之我見

112.中國男排參加第十屆世界杯排球比賽技術分析與評價

113.我國女子排球實力演變分析 

114.排球運動中的時間和空間特征分析 

115.論排球運動中踝關節的損傷及預防 

116.廣東高校排球運動員運動損傷現狀及預防對策研究

117.美國排球競賽管理特點及其對我國的啟示

118.論排球競賽競技戰術節奏原理  

119.文化學視角下的現代排球運動——淺談排球文化之“內”與“外” 

120.排球、足球運動員膝關節等速向心肌力測試比較研究

121.我國沙灘排球運動發展研究 

122.當前排球發球技術特點比較分析 

123.高校排球教學存在的問題與對策

124.世界排球運動的新發展對我國排球運動的啟示

125.淺析氣排球運動的鍛煉審美價值 

126.對沈陽市部分學校排球運動開展情況的調查與分析

127.我國排球運動科研現狀調查與分析

128.執行新規則后排球比賽技戰術特點及世界排壇格局變化——2000年奧運會排球比賽技術統計分析

129.中國排球市場失效與市場規制——兼論中國排球產業的發展

辯論問題大全范文第2篇

此次實習，主要崗位是審查起訴科，因此主要實習科目是刑法和刑事訴訟法，也涉及一些其他私法科目。在(中國報告網)實習中，我參加了幾起案件的開庭審理，認真學習了正當而標準的司法程序，真正從課本中走到了現實中，從抽象的理論回到了多彩的實際生活，細致的了解了公訴起訴的全過程及法庭庭審的各環節，認真觀摩一些律師的整個舉證、辯論過程，并掌握了一些法律的適用及適用范圍。跟隨干警提審，核實犯罪事實，探詢犯罪的心理、動機。真正了解和熟悉了我國的公訴程序及法庭的作用和職能，同時還配合公訴人員做好案件的調查筆錄和庭審筆錄，做好案卷的裝訂歸檔工作。

實習期間，我利用此次難得的機會，努力工作，嚴格(中國報告網)要求自己，虛心向領導和檢察干警求教，認真學習政治理論，黨和國家的政策，學習法律、法規等知識，利用空余時間認真學習一些課本內容以外的相關知識，掌握了一些基本的法律技能，從而進一步鞏固自己所學到的知識，為以后真正走上工作崗位打下基礎。

“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”在短暫的實習過程中，我深深的感覺到自己所學知識的膚淺和在實際運用中的專業知識的匱乏，剛開始的一段時間里，對一些工作感到無從下手，茫然不知所措，這讓我感到非常的難過。在學校總以為自己學的不錯，一旦接觸到實際，才發現自己知道的是多么少，這時才真正領悟到“學無止境”的含義。這也許是我一個人的感覺。不過有一點是明確的，就是我們的法學教育和實踐的確是有一段距離的。法學是一門實踐性很強的學科，法學需要理論的指導，但是法學的發展是在實踐中來完成的。所以，我們的法學教育應當與實踐結合起來，采用理論與實際相結合的辦學模式，具體說就是要處理好“三個關系”：即課堂教育與社會實踐的關系，以課堂為主題，通過實踐將理論深化;暑期實踐與平時實踐的關系，以暑期實踐為主要時間段;社會實踐廣度與深度的關系，力求實踐內容與實踐規模同步調進展。

在實習過程中，也發現法律的普及非常重要。我國政府為推進法治建設而進行的多年的普法教育活動，取得了很大成就。人們的法制觀念、法律意識都有了很大的提高。但是在普法的深度與廣度上還有一些不足。比如有些時候，人們對有些法律條文是知道的，但卻不知道如何適用它，以至于觸犯法律;有時候人們對兩個以上不同法律對同一問題的規定不明白，不知道該適用哪一部法律，有一個案件就是這樣的，被告人原是某村會計，后來在改選中落選，這樣一些會計帳簿、會計憑證需要移交，但是他一直認為《會計法》是規定的要等帳目清算后再移交，所以就堅持不交出，結果被以隱匿會計帳簿、會計憑證罪逮捕。這一個案例就說明我們的普法活動不能只做表面文章，要深入實際，真真正正的讓人們了解法律、法規的含義。并在這個基礎上，逐步確立人們對法律的信仰，確立法律神圣地位，只有這樣法治建設才有希望。

再有一個問題就是青少年犯罪。在實習中所接觸的案件中，有很大一部分案件的被告是八十年代以后出生的，甚至有兩個犯有搶劫罪的被告人是八七年的。不考慮被告人家庭和自身因素，從社會大環境來說，我覺得社會也有一些責任的。從八十年代初改革開始到八十年代末，這是一個重大變革的時期。這一段時間對精神文明建設有些放松，也就是說，有些犯罪人在童年時期就有可能已經沾染上了一些不良習氣。所以說，教育從娃娃抓起，不能只是一個口號，要真正落到實處。

“千里之行，始于足下”，這近一個月短暫而又充實的實習，我認為對我走向社會起到了一個橋梁的作用，過渡的作用，是人生的一段重要的經歷，也是一個重要步驟，對將來走上工作崗位也有著很大幫助。向他人虛心求教，遵守組織紀律和單位規章制度，與人文明交往等一些做人處世的基本原則都要在實際生活中認真的貫徹，好的習慣也要在實際生活中不斷培養。這一段時間所學到的經驗和知識大多來自領導和干警們的教導，這是我一生中的一筆寶貴財富。這次實習也讓我深刻了解到，在工作中和同事保持良好的關系是很重要的。做事首先要學做人，要明白做人的道理，如何與人相處是現代社會的做人的一個最基本的問題。

對于自己這樣入社會的人來說，需要學習的東西很多，他們就是最好的老師，正所謂“三人行，必有我師”，我們可以向他們學習很多知識、道理。 學習法律的最終目的是要面向群眾，服務大眾，為健全社會法治，為我們的依法治國服務的。高等法學教育在推進法治建設過程中擔當著重要的角色，其培養的具備一定基本理論知識，技術應用能力強、素質高的專業技能人才，將在社會上起到重要作用。現代的社會是一個開放的社會，是一個處處充滿規則的社會，我們的國家要與世界接軌，高素質法律人才的培養必不可少。因此，對人才的培養，應當面向實際，面向社會，面向國際。法學教育本身的實踐性很強，所以采用理論聯系實際，理論與實際相結合的辦學模式是比較可行的，大學的法學院應當與公、檢、法、律師事務所等部門建立良好的關系，定期安排學生見習，讓學生更好的消化所學的知識，培養學生對法學的興趣，避免畢業后的眼高手低現象，向社會輸送全面、合格、優秀的高素質法學人才。

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辯論問題大全范文第3篇

關鍵詞: 莊子學派大道超越善惡

莊子及莊子學派繼承與發展了老子的道德哲學思想,特別是在善惡標準的超越和人生意境的把握方面,有著深刻的智慧。

莊子及其學派揭示了世俗倫理、善惡價值的相對性與有限性。他們認為,“道”是天地萬物的本原,“道”創生萬物并運作萬物,既是宇宙終極的實在,又是萬物運動的自然規律。老子的“道”重在揭示宇宙自然與社會人生的客觀規律,莊子的“道”卻從人類思維境界升華上去,成為一種宇宙精神。莊子具體描述了修道者“體道”以后的心身狀態,那是人類在萬劫不復的追求中所能沁至的最高境界。

只有“道”才是整全的、永恒的、完滿的、絕對的、終極的,除此以外,人們執著信守的目的,自足自滿的成就,善惡是非的區別,君臣、父子的大義,夫婦、兄弟的倫理,尊卑貴賤的秩序,儒墨兩家的爭辯,如此等等,都是各執一端,割裂大道,自作多情,自以為是。在莊子學派看來,其實這都是“道”的虧損。

人們觀察問題有不同的視域或參照系,站在“物”的角度去看,一個小小的山包與湖泊,更不用說喜馬拉雅山與青海湖,差別是多么大。人世間的是非、矛盾也是如此。可是如果站在“道”的視域去看,猶如人們坐上飛機或太空飛船,俯視地球、地面,星際大小、山川高下的差異,竟變得微不足道起來。人們在此時此地斤斤計較,彼此爭勝所謂的大小、精粗、終始、盈虛、生死、苦樂、善惡、美丑、是非、長短、榮辱、得失、利害、貴賤、輸贏等,換一角度,或到彼時彼地去看,其實并沒有多少差別。《莊子?秋水》借助河神與海神的對話,以海神之口說:“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。知天地之為米也,知毫末之為丘山也,則差數睹矣。”以下還有“以功觀之”、“以趣觀之”等觀照方式,意思是說,從大道的視域出發,萬物都分不出貴賤、大小等差別;由個別事物本身的立場出發,萬物都以自己為貴,以別物為賤;從世俗的觀點看問題,貴賤大小都聽憑外在的安排,不由自己作主。從數量的差別去看,從它大的方面而大它,則萬物沒有不大的;從它小的方面而小它,則萬物沒有不小的。從人的價值取向、節操品行方面去評價,依據它正確的方面而加以肯定,則萬物沒有不正確、不偉大的;依據它錯誤的方面而加以否定,則萬物沒有不錯誤、不渺小的。這里并沒有永恒不變的道理,只要看是否符合時代的需要而定。

用莊子的智慧來觀察世間,是非(善惡)等并沒有恒定的客觀標準,只是出于主觀成見而已。高下、善惡、美丑、賢與不肖、可與不可的區別,都是相比較、相對的,都是執著于道之大全的一邊。換一個參考角度來看,原所執定的差別卻是有問題的。以日常經驗的眼光看,泰山大而毫末小。但如果放在宇觀的范圍內,與地球、行星相比,泰山不過只是滄海一粟;如果放在微觀的范圍內,在電子顯微鏡下,與微生物、病毒相比,毫末也是龐然大物。仁義是非,各人有各人的看法,因而錯雜混亂。所謂美丑香臭,評價標準,究竟在哪里呢?草莖與屋柱,東施與西施,從道的視域看,并無差別。

《齊物論》說,大道原本是整全渾然、無所不在、沒有差別和界限的。然而人們的言說各有各的偏袒,所以是非就沒有定準。圣人的境界,既不追求又不辯論這些差別和對立。“夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不廉,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣”。(《莊子?齊物論》)莊子在這里強調的是超越世俗的、主觀的善惡界限,追求一種更高的、圓融的道德境界。

莊子希望人們在世俗生活中不要沉溺于爭勝、計較,不僅是物質利益上的,而且包括榮譽等精神上的。即使是社會的道德生活,固然有道德的是非可言,但如果人們的精神整天糾纏、計較于此,則不利于心靈的空曠放達,人格的健康發展與精神的超脫解放。所以,他盡量表現出對于儒墨兩家道德規范及其爭辯的冷漠與不屑一顧。他希望人們站在更高的層面上反思道德,跳出道德是非爭執的場景,追求無差別的圓融境界。《齊物論》說:“道隱于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。”也就是說,人們以一察之明、一偏之見去剖判大道,大道反而隱而不彰,為成見所遮蔽了。人們以浮華詞藻、恣意辯說去解釋道,真言反而被隱蔽了。

莊子認為,人們都有真、善、美的追求,各自都有一套何以為真、為善、為美的標準,這都只是一些相對的價值系統。人們總是堅持自己的價值判斷,彼此指責。實際上,只有超越了這些價值判斷,才能提升到“道”的意境。

辯論問題大全范文第4篇

一、提升精神文化

第一，凡事依靠員工。我們一直認為只有員工才是推動企業文化建設的關鍵，是實現精神文化發展的顯現者和踐行者，因此要組織專門人員進行深入的基層調研工作，征求企業員工對于企業文化發展的建議與意見。在員工意見的基礎上歸納提煉總結，形成初稿以后再次發放到基層，由員工進行初稿討論，之后交企業高層研究。通過數次上下反復討論醞釀，出臺新的文化管理理念。整合討論企業文化理念的過程，是接納廣大員工集體智慧的過程，也是以文化理念教育員工、加強思想凝聚力的過程。這樣的做法，在該公司上下都得到了高度認同。

第二，繼承并且創新。企業保留以市場為根本、以顧客為導向、以消費者滿意為宗旨的市場理念，在管理理念上則有很大改變，改變后的理念被稱為市場化動作、人性化管理。管理上以人為本，將人當作管理第一要素。所有的管理工作都以調動發揮人的能動性為要求，以競爭手段完成人資配置，以收益回報效果確定資金流方向。

第三，堅持制度落實。為了將已經整合完成后的企業文化理念方案落實并弘揚下去，企業開展了廣泛的宣傳學習活動。如組織征集企業文化管理案例，企業網站、企業報紙等開辟專門的欄目，企業內各基層單位設置企業文化標語牌，組織企業內相關的文化知識競賽與企業文化演講活動等。讓群體性的宣傳討論活動來加深員工對于企業文化內涵的認同與支持，讓文化理念扎根到員思想當中，滲透到企業經營的各個方面。

二、創造管理文化

為使企業更加適應市場競爭的需要，更深一層提升企業工作效率，讓企業對市場變化有更強的應變能力。該公司以主題管理著手，一直重視提升文化建設中的執行力。在2008年，開始進行兩制管理，即是指工作計劃制和層級例會制。對各層級作出要求，讓其定期召開主題工作例會，進行工作上的協調、溝通與糾錯，使工作順暢進行得到保證。與此同時，上至公司領導，下至普通員工，都應當根據企業總體規劃及自身的特點，制定出具體的工作計劃，工作計劃認真實施，保障企業內所有人的所有工作都能有序而高效地進行。

在2009年，進一步鞏固并擴大了文化執行力的效果，首先是加大力度展開學習培訓活動，組織建設提升文化執行力的培訓班、心得交流會還有相關的考核考試。其次是展開了廣泛而深入的輿論宣傳。企業內部展開了增強競爭力、提升執行力的討論活動，討論主題由各基層自行設計。高層、中層領導率先積極參與，一年內共計組織了六次領導執行能力辯論會。在企業內部刊物上建立了相關論壇版塊，發表各類文章近百篇。企業網站也在網上形成了討論活動，累計發帖數超過1000條。第三是強化管理，落實制度。更進一步完善供應體系管理制度，完善深層分銷制度，很好地促進了銷售市場的工作開展。對于責任追究工作落實到位，對于因為執行不力而給企業造成損失的員工，加大了處罰力度。這些辦法所起的效果是顯而易見的，在總體上提升了企業運營工作效率。

在2010年，該企業展開了精細化管理主題活動。首先是應用各種形式，以不同的宣傳工具為媒介，展開引導宣傳的工作，讓廣大員工認識到精細化管理的必要性與重要意義，提升大家實施精細管理的積極性與自覺性。其次，開展廣泛的培訓工作，讓員工學習到豐富的精細化管理相關知識。第三是完善制訂精細化管舉措。在充分認識到該企業特點，即多單位、多系統、多層次的三多情況后，各基層因勢利導，將精細化管理工作放在基層，根據實際、優化流程、明確責任、細化目標。強化了管理工作的針對性和實效性。第四是加強相應的監督考核工作，充分發揮管理職能部門的工作作用，考評督查工作落實到位，使這項工作得到了后續保障，得以深入扎實地完成下去。第五是將媒體輿論的宣傳、引導、監督作用充分發揮出來，注意精細化管理中先進事跡和典型案例的宣傳推廣工作，工作做得不到位的部門和人員要進行曝光性批評。加大全企業的細節執行力度。

在2011年，企業開展了問題管理主題活動，更加注重問題管理責任落實機制，重點解決決策在執行過程中遇到的各類問題，以期使企業發展更加穩定、健康。因為認識到企業自身的管理實踐中，有很多有價值的經驗教訓，所以注重了管理方法的分析、梳理、提升，逐漸形成了一套有特色有價值的管理經驗。再者，向同行業先進企業虛心學習優秀的管理經驗，剔除本企業中一些與時展不相協調的工作方法。還有就是以更加積極的態度應對問題文化，敢于直面問題，提出問題，并能用創造性思維解決問題。最后，是應當注意建立合理的解決問題的程序機制。

三、構建和諧文化

堅持以人為主體，盡力營建出全面發展、和諧穩健、積極向上的文化氛圍。首先是著力強化企業內部民主管理，以基層員工為工作重心管理企業。如在2005年進行的員工會議制度改革，就是一項比較成功的舉措。在2007年，進行的工會主席直接選舉、員工代表與工會主席培訓等工作，都為提升民主管理素質奠定了良好基礎。還有定期開展的業務技能競賽、合理化建議展示、明星員工評選等活動，都充分發揮出了員工參加到企業管理活動中來的積極性與創造性。其次是注意創建學習型基層組織，提升員工整體素質，全企業開展建立學習型單位，爭當創新型員工的相關活動，典型引路，相互促進，營造出較為濃厚的學習氛圍，使得企業中以學習提素質，以學習促發展的思想已經蔚然成風。第三是以創建新型文明單位為號召，將文化理念系統化、形象化，藝術性地展現給所有員工，不但使企業理念得以傳播，而且對員工言行也是一種規范性引導，使員工的文化生活得以活躍，企業觀得到陶冶，讓企業文化創建和弘揚向縱深方向發展。企業的文工團、文聯、歌舞團等利用元旦、新年、婦女節、青年節、七一、國慶節等節日，開展相應的文化活動，第四是照顧企業員工生活，給員工解決生活當中的實際問題，開展領導與員工心連心活動，廣大高層、中層領導走到員工家中，了解生活，解決困難，得到廣大員工的一致認可。另外，還廣泛展開扶貧助困工作，改造員工食堂與宿舍條件，讓員工普遍感受到企業的溫暖。通過以上種種工作，很好地強化了企業凝聚力，在企業內部形成美滿和諧的文化工作環境。

辯論問題大全范文第5篇

《老子》和《莊子》通過對名言表達能力的懷疑，提出了道不可言說的主張，從而賦予道不可認知的神秘色彩。然而，通過對《老子》和《莊子》中道與名言論證過程的重建，就可以揭示道的形而上學性以及道與名言關系所蘊含的兩個內在區別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區別；另一個是依賴于經驗且可以驗證的知識與不可確證的形而上學之間的區別。

關鍵詞： 道；名言；論證；形而上學

中圖分類號： B223 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中國哲學中，“名言”是與“名實”、“名辯”相聯系的一個概念，三者同屬認識論。對應西方認識論，名言可以被近似地當作描述人們經驗、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學中，關于“認識是否可能”的問題分為兩個部分：第一，一般經驗知識是否可能？第二，對“道”或“真知”的認識是否可能？對于前者，儒家和墨家持肯定態度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對此沒有專門論述，但也沒有否認日常經驗知識的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來把握就成為中國古代哲學中的一個大爭點。[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態度，特別是荀子。他不僅認為道可以把握，而且指出認識道需要通過“虛壹而靜”的途徑。《荀子·解蔽》中說：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

《易傳》雖然認為名言不能把握“天道”，但是通過“圣人立象、設卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說是一種“天道”可知論。與此相對，《老子》和《莊子》認為道不能用名言把握，因此是不可認識的。這一觀點及其論證在哲學史上極為重要，為此后在哲學、文學以及繪畫領域開展的言意之辯開啟了帷幕并確定了基調。為了分析其論證的可靠性和揭示其結論的內在特點，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關系的論證過程。

一、《老子》中“道”與“名言”

論證過程的重建

《老子》中表明“道”不可言說最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個道、名都是《老子》的專有名詞，用來指稱和命名最根本的、不可認知的那個東西，而第二個道和名作為動詞，有言說、表達之意。由于作為專有名詞的道和名指稱同一個東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結構相同，因此，筆者只對前者做論證分析。

（一）兩個前提的推導

“道可道，非常道”作為結論，應該是從前提按照邏輯規則推演出來的。現在我們來重建論證的前提和過程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語句就是“道是不能言說（認識）的”。把這個命題進行還原就形成完整的語句：人不能認識道。而要做出這個判斷就必然涉及兩個認知環節：一是人的認識能力，二是作為認識對象的道。把“道是不能認識的”這個命題作為結論，在前面兩個認知環節的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：

§1人沒有認識能力并且如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道。

§2人有認識能力并且如果人有認識能力，那么人就不能認識道。

用K表示知識；a代表任何具有健全認識能力的人；p表示命題：人沒有認識能力；q表示命題：人不能認識道。那么上述兩類前提可以形式化為：

§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）

由此可見，在邏輯語法層面，前面兩類前提都能有效地推出結論“人不能認識道”。但為了確證這個結論是否可靠還應該對兩類前提進行邏輯語義分析。下面筆者依次分析這兩類前提為真會產生什么樣的認識結果。

（二）第一類前提的分析

第一類前提是由“并且”作為聯結詞形成的合取命題。如果這個合取命題為真，就要求兩個合取支命題同真。首先看第一個支命題“人沒有認識能力”。如果這個命題為真，則必然導致悖論，即必須肯定它為假。具體來說，如果“人沒有認識能力”為真，那么，這個真命題本身就不會形成，或者說，我們至少具有“‘人沒有認識能力’為真”這一知識。如此一來，就必須接受人有認識能力這個現實。既然如此，“人有認識能力”就為真，而第一類前提也就轉變為第二類前提。

另一個合取支命題“如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道”是邏輯蘊涵式。從命題表達的意義本身來看，如果人沒有認識能力，顯然就會得出人不能認識道。前面已經證明“人沒有認識能力”為假，也就是說，第二個支命題的前件為假。在邏輯語法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊含式恒真，或者說，從“人沒有認識能力”為假并不能推出“人不能認識道”的具體真值。但在二值邏輯系統中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語義層面，由于“人有認識能力”為真，第二個支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：

§1.1如果人有認識能力，那么人就能認識道。

§1.2如果人有認識能力，那么人不能認識道。

第一種可能情況屬于強的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類前提的第二個支命題相同，因此在分析第二類前提時再作說明。

（三）第二類前提的分析

第二類前提的第一個合取支命題是“人有認識能力”。從常識的維度看，其合理性顯而易見。但要對其進行邏輯辯護就應從兩個方面展開：第一，從認識結果分析。盡管有極少數懷疑論者否認人有認識能力，但在現實生活中沒有人會否認我們具有知識，至少在常識層面。同時，自然科學的發展為人類具有認識能力提供了強有力的辯護。第二，從論證系統的外部進行反證。中西方哲學都有對認識論進行反思與懷疑的內容，相比之下，西方哲學更是形成了自古希臘延續到現在的懷疑論傳統。其中，笛卡爾對外在世界與休謨對經驗知識的懷疑成為近代以來西方認識論必須要解答的難題。但反過來看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因為人有認識能力。如果人沒有認識能力，就沒有正常的思維和語言表達能力，更談不上對自身的反思與懷疑。換句話說，反思與懷疑都要立足于一定的認識能力和知識之上。由此可知，“人有認識能力”為真。

現在來看另一個合取支命題“如果人有認識能力，那么人不能認識道”的邏輯語義。直觀來看，這一命題表明人有認識能力但又不能認識道，或者說，道在人的認識能力之外。從邏輯可能性來講，外在于認識能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說的外在世界。按照笛卡爾的論證來說就是：因為你不知道你沒有做夢，所以你就不知道任何關于你沒有做夢的證據。也就是說我的認識都在我的意識之內，對外在世界的認識也是在我的意識中形成的，沒有超出意識范圍的認識。即使我的認識是由邪惡精靈所控制，我們也無法知道。[2] 對外在世界，康德也認為由于我們沒有關于它的經驗材料，所以不能形成關于它的知識，如果試圖把世界作為認識對象，就會導致二律背反。二是，道為大全。它類似于黑格爾哲學中的絕對理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設定，但又不是完全脫離我們的所有經驗知識。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個問題就需要對道的文本意義做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《老子·二十五章》）這是說有一個東西在萬物生成之前就存在，并且是萬物產生的根源，人們不知道它的名稱，姑且以“道”或“大”來命名和指稱。同時它又具有以下特點：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（《老子·十四章》）“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（《老子·三十五章》）

可見，《老子》中 “道”的所指對象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動不居的“有”；同時，這個“有”無法用名言從正面直接把握，只能用否定或負的方法進行描述，如通過“不是什么”來襯托“它是什么”。作為“有”的名稱，“道”不是對“有”的反映和描述，而是對“有”的命名。可見，“道”與“有”一樣，都是古人對宇宙萬物根源終極追問的產物。

一般來說，早期的哲人喜歡追問宇宙萬物的根源和本質，盡管思考的方法和結果各不相同。比如，早期的中國哲人喜歡思考萬物產生于什么？在得知“萬物生于有”之后會繼續追問“有”又是怎么產生的？“有生于無”。那么，“無”是什么？假如“無”具有某種確定的屬性，又會問“無”是由什么產生的？如果“無”的確是個“什么”，那么，這樣的追問還會繼續下去，以至無窮。無窮追問是懷疑論者否認知識可能的一個有力證據，但無窮追問又不符合我們的認識事實，因此，合理而明智的做法就是在某個節點停止這種后退追問。在《老子》中，這個停止追問的地方就是道，不能再追問道之后是什么。這樣就既阻止了對宇宙萬物產生根源的無窮追問，又對人的認識活動在一個可能維度上劃定了界限。對應前面兩種類型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質的大全，但又具有東方哲學的獨特內容，即對宇宙生成和運動根源的追問與解答。

〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關系的重建〖BT）〗

與《老子》一樣，《莊子》也認為名言不能把握道，但又有所區別。《老子》側重于道的終極性和不確定性，而《莊子》在強調道的不確定性的同時，側重于對認識能力的懷疑。

（一）《莊子》對認識能力的懷疑

《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”這是說名言不像風一樣飄無定所，而是有言說的對象存在。但對不同的人，言說的對象可能不一樣。即使同一個言說者，不同時地的言說對象也可能不同。那么，如何為我們言說的內容提供辯護呢？一般來說有以下三種方法：第一，用認識的對象來衡量對這個對象的認識。在大多數認識論哲學家看來，對象就是我們所認識的對象，而我們所認識的對象就是由關于對象的認識構建起來的。因此，用認識對象來為關于對象的認識進行辯護顯然是無法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識來辯護。這又會出現兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說的東西提供辯護。比如，在對自己堅信的觀點進行辯護時，如果自己無法提供充足的證據和強有力的論證讓對方滿意，人們往往會說類似這樣的話，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺發誓這就是真的”。然而這必然會陷入私人語言的陷阱之中。維特根斯坦認為，私人語言是不可能的，語言的意義只能在公共的“語言游戲”中形成。[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進行辯護的。二是運用我的知識（得到辯護的信念）來為我對某一對象的認識（待辯護的信念）進行辯護。但由于辯護雙方都是信念，因此這類辯護就可以歸約為我相信“我的某個信念”。然而，“我相信‘我的某個信念’”本身又是一個待確證的命題，為其提供辯護就會得到“我相信‘我相信我的某個信念’”，如此延續下去就會陷入信念辯護的無窮后退之中。第三，要真正辯護“我的信念”，一個可行的方法就是把它納入到公共的“語言游戲”之中，看其能否與相關理論和思想融貫協調。但《莊子》認為這是不可能的。因為不同思想必然會產生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對錯。《莊子·齊物論》中講：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點的是非對錯。贏的一方的觀點并一定正確，輸的一方的觀點也不一定錯。或者說論辯勝負與觀點對錯沒有必然關聯。第二，引入第三方作為辯論標準也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來，第三方觀點或者與我的觀點相同，或者與對方的觀點相同，或者同于、異于兩方的觀點，因而無法起到甄別是非對錯的作用。在這里，《莊子》一方面對普遍知識進行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。

由上可見，《莊子》由認識活動的相對性和認識對錯的不可判定性推出人的認識能力的有限性，即人不能用名言把握道。因為“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）運用名言只能對認識對象的具體特性和狀態進行刻畫，但不能把握道。

（二）《莊子》中“道”的意義

《莊子》發揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先萬物而存在，盡管“無為無形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬有存在的根源。表現在宇宙生成層面就是天道：“天道運而無所積，故萬物成。”（《莊子·天道》）表現在人類生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現在帝王統治層面就有帝道和圣道：“帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服。”（《莊子·天道》）可見，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。”（《莊子·秋水》）在認識層面，作為對具體認識對象條分縷析、有限刻畫的認識方式，“名言”顯然不能對不可明其數度和條理的“道”進行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者。”（《莊子·秋水》）盡管如此，《莊子》認為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。”把這段話倒過來就可以類比把握道所需要經歷的三個階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區別，但已經忘掉彼此之間的是非對錯；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認為有物存在，但已經沒有彼此的區別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。

三、道所蘊含的內在區別

張岱年先生認為《老子》中的道“非感官所能覺察，故亦不能用一般名言來述說。普通的名言都由感覺經驗來，而道則超乎感覺經驗，所以沒有恰當詞字可以形容道。”[5] 那么，能不能認識道？如果能的話，應該用什么樣的語詞把握道呢？對此，現代哲學家馮契持肯定態度，他認為道是一個總名，而總名是表示元學理念的，即表示宇宙整體的。總名不同于達名，達名是最高的類，以萬物為外延，一般是哲學范疇，如物、性、時、空、類、故、理等。所有這些以達名所表示的范疇構成了一個辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬有、超越對待的總名。總名不能用立足于形式邏輯基礎之上的概念和語言來認識，只能用理性直覺、辯證的綜合以及德性自證來把握。[6] 但是用當代認識論來衡量，以上兩種觀點都是無法用經驗知識為之辯護的形而上學。在維特根斯坦看來，只說我們能說的，如自然科學。由于形而上學命題沒有確定意義，也就沒有對錯之分，因此是不能說的。對其，我們只能默然忽略。[7] 按照維特根斯坦的說法，《老子》和《莊子》中的道都是無法驗證的形而上學。

但對道與名言的關系，《莊子》給出了兩重說明：一方面，《莊子》對名言表達能力表示懷疑，認為依靠名言形成的認識是片面的、有限的，這樣的認識只會產生對是非對錯的無謂爭論。與此相對，道是虛無縹緲、無形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認為可以用其它的方法表達道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實際上就是用詩的語言來表達道，把哲理體現在藝術形象之中，也就是用形象思維的方式來表現哲理境界。”[8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時也為文學家和藝術家寄托情感提供了條件。

但是，在當代分析哲學家看來，我們的思想和語言有密切的聯系，思想通過語言來表達，而語言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語言，只要語言能描述和表達“道”，那么人就有能力認識“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內部隱含著兩個更深層次的區別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區別。前者是中國哲學的一大特征，而后者是西方哲學的顯著特點。例如，《老子》和《莊子》都認為對道的認識只能通過“損之有損”的體悟和直覺，這樣的認識活動不僅不依賴經驗知識，相反要消除經驗知識的拖累。與此不同，西方知識論通過條分縷析的分析工作追求對世界萬物的確定性認識。

另一個是知識與形而上學的區別。現代哲學家主張知識有兩類：一是通過分析得來的先天知識（prior knowledge）；一是通過綜合得到的經驗知識。美國著名哲學家奎因（V.W. Quine）認為，分析和綜合的區分以及還原主義是邏輯經驗主義的兩個教條。盡管他在一些場合承認先天知識和經驗知識的區別，但他強調所有的知識或多或少都是經驗性的，而且是可以驗證和辯護的。[9] 與此相對，傳統哲學認為有一些認識是超驗的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經驗命題進行驗證和辯護的。因此，在是不是根源于經驗以及能否驗證的標準下，經驗知識和形而上學產生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現為：一方面人們能夠獲得日常經驗知識，盡管不是嚴格意義上得到辯護的經驗知識；另一方面又有對超驗對象（如道、無等）的體認。盡管兩類認識有一定關聯，但更多的是區別和不同。顯然，在西方知識論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對象，也不是對人類認知能力普遍懷疑的結果，而是對宇宙萬物生滅變化終極追問的思辨產物。

【參考文獻】

[1][4][5] 張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.