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傳統(tǒng)的儒家思想范文第1篇

儒家美學(xué)思想是中國(guó)美學(xué)思想的代表之一，同道家美學(xué)、楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)構(gòu)成中國(guó)美學(xué)史上的四大思潮，儒家提出的的“美善統(tǒng)一”、“中庸之道”、“天人合一”、“怡情之美”等觀點(diǎn)是中國(guó)美學(xué)的重要組成部分。但時(shí)代變遷，在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，王權(quán)政治土崩瓦解，中國(guó)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平和對(duì)人權(quán)的保護(hù)，此時(shí)傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想所依附的經(jīng)濟(jì)政治背景產(chǎn)生變化，儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想勢(shì)必會(huì)同這種轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代社會(huì)在某些方面產(chǎn)生碰撞，比如儒家美學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)性，在一定程度上忽視了個(gè)體主觀情感的訴求，這與注重個(gè)體情感表達(dá)和滿(mǎn)足的現(xiàn)代社會(huì)有些格格不入。兩者之間的碰撞衍生新質(zhì)，也相當(dāng)于儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的“返本開(kāi)新”，而這種衍生的新質(zhì)正是我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色設(shè)計(jì)所需要的理論指導(dǎo)，值得探究。下面以儒家核心美學(xué)思想“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”為例探討儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的新質(zhì)涌現(xiàn)。

“美善統(tǒng)一”是儒家核心的美學(xué)思想，整個(gè)美學(xué)思想體系都基本建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。《論語(yǔ)•八佾》記載：子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。這是由于兩者雖都是優(yōu)美的樂(lè)律，但《韶》樂(lè)表現(xiàn)堯舜禪讓之事，表達(dá)的是仁義禮智的理想，孔子評(píng)論其盡善盡美；而《武》樂(lè)表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)，不符合道德要求，所以孔子評(píng)其盡美而未盡善。其中“美”是指外在形式，“善”是指內(nèi)容，在最根本意義上是指高尚的道德品格。由此可見(jiàn)，孔子主張的盡善盡美，是表現(xiàn)形式和通過(guò)形式所傳達(dá)的高尚道德能夠統(tǒng)一，才是美的最高境界。但孔子的美學(xué)思想受其恢復(fù)周禮的最終目的的制約，有明顯的保守色彩，過(guò)多的強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)功能，“善”所傳達(dá)的內(nèi)容規(guī)定了刻板的社會(huì)的道德美，將個(gè)體情感賦予了太多社會(huì)性的意義和使命感，最終是為了維護(hù)王權(quán)統(tǒng)治。而在現(xiàn)代社會(huì)人權(quán)的解放的大背景下，“善”衍生了新質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)在道德和法律容許的范圍內(nèi)個(gè)體情感的充分表達(dá)，不受刻板的社會(huì)道德美的限制，不會(huì)因?yàn)樽髌繁憩F(xiàn)的內(nèi)容是社會(huì)陰暗面而否定他的價(jià)值。同原來(lái)相比，現(xiàn)代的“美善統(tǒng)一”的善更多是指表達(dá)的內(nèi)容通過(guò)貼切的表達(dá)形式帶給人愉悅、啟發(fā)、警醒等對(duì)人類(lèi)和社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展有益的作用。因此，與現(xiàn)代設(shè)計(jì)相結(jié)合，將“美”和“善”作為獨(dú)立的兩方面來(lái)看：“美”，現(xiàn)代社會(huì)各設(shè)計(jì)流派雜糅，風(fēng)格萬(wàn)千，不同的表現(xiàn)形式難以評(píng)定好與壞；而“善”，提供的服務(wù)、營(yíng)造的生活方式和環(huán)境友好的指向性很強(qiáng)，就是有益于人和社會(huì)的生存與發(fā)展，不再追求藝術(shù)的社會(huì)功能而是人類(lèi)發(fā)展的更高層次，而這正是設(shè)計(jì)美學(xué)的真正價(jià)值。所以就現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)層面而言，從人和環(huán)境出發(fā)的“善”是“美”的前提和基礎(chǔ)，而“盡‘善'盡美”也對(duì)設(shè)計(jì)的流程，消耗的資源，所用材料和工藝，人機(jī)交互和情感表達(dá)等方面提出了更高的要求。

“美善統(tǒng)一”是孔子提出的美學(xué)的基本原則，在此基礎(chǔ)上，他提出了美學(xué)批評(píng)的尺度——“中庸”。“中庸”以“過(guò)猶不及”為準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)情感的適度表達(dá)。孔子曾贊美《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”，認(rèn)為藝術(shù)的情感表達(dá)如果超過(guò)適度，歡樂(lè)的情感就變成放肆的享樂(lè)，悲哀的情感表現(xiàn)就成了無(wú)限的傷痛，只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，才符合“中庸”的原則。儒家中庸美學(xué)思想對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)影響頗深，形成獨(dú)特的“中和”之美。所以我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)基本建立在中和之美的基礎(chǔ)上，形成傳統(tǒng)藝術(shù)的特殊風(fēng)格，藝術(shù)形象溫柔敦厚，追求意境的恬淡寧?kù)o，表現(xiàn)方式講究委婉比喻，講求含蓄美。“中庸”之美之所以強(qiáng)調(diào)在藝術(shù)創(chuàng)作中避免走向極端和片面性，達(dá)到恰當(dāng)而不“過(guò)”，力求溫柔敦厚之美，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為欣賞者在喜、怒、哀、樂(lè)任一種情緒上產(chǎn)生“過(guò)”，就會(huì)損害身心，影響社會(huì)穩(wěn)定和諧。但是這種對(duì)情感表達(dá)的度的要求使情感被牢籠、禁錮在一個(gè)相對(duì)安寧和諧的形式中，這對(duì)維持王權(quán)統(tǒng)治下的社會(huì)穩(wěn)定頗有成效，但在一定程度上并不適合現(xiàn)代社會(huì)更不適合對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。一方面，現(xiàn)代社會(huì)快節(jié)奏的生活使人們需要恬淡寧?kù)o的美來(lái)中和忙碌的疲憊和壓力來(lái)放慢腳步享受生命，但并不是人人都要聽(tīng)《關(guān)雎》、觀水墨畫(huà)和用竹制品，來(lái)陶冶情操克制住情緒的度才能驅(qū)走疲憊紓解壓力。很多人壓力大時(shí)愛(ài)聽(tīng)搖滾樂(lè)或蹦極，瘋狂的節(jié)奏和行為超出了“中庸”之道規(guī)定的尺度，但是卻能讓人拋開(kāi)重壓再次充滿(mǎn)前進(jìn)的動(dòng)力。這就意味著傳統(tǒng)的“中庸”之道單純講求藝術(shù)的“中和”之美和溫柔敦厚并不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，而是應(yīng)當(dāng)變換方式，追求藝術(shù)和生活的“中和”之美，藝術(shù)的表現(xiàn)形式和內(nèi)容是活的，隨時(shí)根據(jù)生活的需要來(lái)調(diào)整，兩者達(dá)到中和才能化解不良的情緒，只有不壓抑個(gè)人情感，才真正能達(dá)到個(gè)人情感的恬淡寧?kù)o，達(dá)到最終的和諧之美。另一方面，對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新而言，一味的追求和諧安穩(wěn)就沒(méi)了創(chuàng)造力，沒(méi)有創(chuàng)造力就不能返本開(kāi)新，繼而無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法創(chuàng)造價(jià)值。這正是傳統(tǒng)文化的影響下中國(guó)設(shè)計(jì)缺少創(chuàng)造力的原因。因此，在對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新方面，不能一味滿(mǎn)足在相對(duì)安寧和諧的形式里，要有創(chuàng)新精神，要打破原本的形式去探索新的方向。

上文概述了“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”的美學(xué)思想在藝術(shù)層面上同現(xiàn)代社會(huì)相碰撞所涌現(xiàn)的新質(zhì)，這些新質(zhì)對(duì)中國(guó)發(fā)展當(dāng)代美學(xué)，構(gòu)建中國(guó)特色設(shè)計(jì)風(fēng)格，探索前沿藝術(shù)理論都有一定程度的推進(jìn)和幫助。因此，從民族的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展而言，不斷總結(jié)和汲取儒家思想的智慧，轉(zhuǎn)而同發(fā)展現(xiàn)代美學(xué)，構(gòu)建和諧社會(huì)相結(jié)合，研究儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的新質(zhì)涌現(xiàn)，是十分有開(kāi)拓意義和重要價(jià)值的事情。

作者:范文潔 單位:華僑大學(xué)機(jī)電及自動(dòng)化學(xué)院

傳統(tǒng)的儒家思想范文第2篇

一、傳統(tǒng)儒家德育的原則對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家德育思想是以"仁"、"禮"為核心，注重人的道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)人倫和禮義的關(guān)系，秉持"仁"的原則來(lái)處理人與人之間的關(guān)系。這種"仁"的思想最早是由孔子所提出來(lái)的，且普遍存在其政治思想和教育思想之中。在這里"仁"的含義比較多，其中常用的一點(diǎn)就是指要"愛(ài)人"，即關(guān)心愛(ài)護(hù)他人。這種"愛(ài)人"的思想在孔子以及其繼承者身上都有十分明確的表現(xiàn)，如孔子的"己所不欲，勿施于人。"、孟子的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"等這些都表示出一種為他們著想，關(guān)愛(ài)他們的思想。基于此，筆者認(rèn)為在當(dāng)前的高校思想政治教育中融入傳統(tǒng)儒家的"仁愛(ài)"思想具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。將關(guān)愛(ài)他人、尊重他人以及理解他人作為高校德育教育的基本原則。大學(xué)生是高校德育教學(xué)的主要受教育對(duì)象，他們各方面的能力以及逐漸趨于成熟，因此在高校德育教學(xué)的過(guò)程中，應(yīng)盡量與學(xué)生進(jìn)行平等的交流和互動(dòng)，教師要保持平等的態(tài)度去教育每一個(gè)學(xué)生，用"理"來(lái)說(shuō)服學(xué)生，用"愛(ài)"來(lái)打動(dòng)學(xué)生；用自身的行為來(lái)帶動(dòng)學(xué)生；而不是以端著高人一等的架勢(shì)，用權(quán)力和利益來(lái)強(qiáng)迫學(xué)生和誘惑學(xué)生。因此思想政治教育者在施教的過(guò)程中不僅要從本身出發(fā)還要從學(xué)生作為受教育者的角度思考，要清楚的認(rèn)識(shí)到教育不是任務(wù)，更不是簡(jiǎn)單的敷衍了事就行的，而是一種使命和責(zé)任，需要切實(shí)的給予受教育者幫助、關(guān)心和愛(ài)護(hù)，指導(dǎo)和教育他們面對(duì)困難，解決困難。

二、傳統(tǒng)儒家德育的方法對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家的德育思想是由孔子創(chuàng)立的，其中諸多的德育方法都是孔子通過(guò)數(shù)十年的教育實(shí)踐累積而成的，且在實(shí)際的運(yùn)用中也的確發(fā)揮出很大的效用。其中有關(guān)立志、內(nèi)省、誠(chéng)信等內(nèi)容的教學(xué)方法對(duì)今天的思想政治教學(xué)有十分重要的借鑒意義，有助于提高當(dāng)代大學(xué)生的品德修養(yǎng)，促使其主動(dòng)修身立志。"立志"教育是傳統(tǒng)儒家德育思想中十分看重的一點(diǎn)，尤其是教育學(xué)生確立和堅(jiān)守自己的人生志向以及對(duì)待兩者之間的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生的意志鍛煉，即要求學(xué)生能夠持之以恒、不畏困難、拒絕誘惑，始終堅(jiān)守心中的理想和信念。子曰："三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。"這充分展示了儒家德育對(duì)"立志"的重視。因此，高校思想政治教育應(yīng)該自學(xué)生踏入校門(mén)的那一天就開(kāi)始，要求學(xué)生樹(shù)立自己的人生目標(biāo)，以及職業(yè)生涯規(guī)劃、學(xué)習(xí)生活要求等方面，鼓勵(lì)和引導(dǎo)學(xué)生排除外界的一切干擾和影響，培養(yǎng)過(guò)硬和心理素質(zhì)和堅(jiān)強(qiáng)意志，幫助學(xué)生樹(shù)立自信、自強(qiáng)、自立、自愛(ài)、自尊的優(yōu)良品質(zhì)。同時(shí)借鑒傳統(tǒng)儒家"內(nèi)省"的教學(xué)方法，高校的思想政治教育應(yīng)注重對(duì)學(xué)生自我管理能力和自我克制能力的培養(yǎng)，通過(guò)自律教育來(lái)引導(dǎo)學(xué)生自覺(jué)的遵守法律法規(guī)、校紀(jì)校規(guī)。所謂"躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣"即指每個(gè)人要多反省自己的過(guò)錯(cuò)，少埋怨別人，這樣才能減少與別人的矛盾。此外在對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想政治教育之中還應(yīng)該注重對(duì)學(xué)生的誠(chéng)信教學(xué)，誠(chéng)信是人的立身之本，是衡量學(xué)生道德修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)儒家德育教學(xué)在這方面提出"言必信，行必果。"、"人而無(wú)信，不知其可也。"表示要求學(xué)習(xí)者能夠言行統(tǒng)一，言行相顧，同時(shí)為了防止言行不一的產(chǎn)生，"慎言"也是儒家德育誠(chéng)信教學(xué)的一種方法。因此在當(dāng)前的高校思想政治教育之中要注重對(duì)學(xué)生誠(chéng)信的培養(yǎng)，要求學(xué)生講信用，重承諾。

三、傳統(tǒng)儒家德育的"知行合一"的理念對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

當(dāng)前高校在思想政治教育方面多采用灌輸式的純理論教學(xué)，在道德實(shí)踐方面涉及的內(nèi)容較少，學(xué)生對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的理解只能停留在理論的層面上，并沒(méi)有能夠真正的將其內(nèi)化至自己的日常行為之中，致使學(xué)生的道德效率難以提高。傳統(tǒng)的儒家德育思想講究"知行合一"，注重道德的實(shí)踐性，即要求受教育者不僅在認(rèn)識(shí)的層面上清楚道德的標(biāo)準(zhǔn)，更要在行為上身體力行，從而真正提高受教育者的道德修養(yǎng)。傳統(tǒng)儒家德育思想認(rèn)為受教育者只有將道德規(guī)范內(nèi)化形成自己的道德品質(zhì)，才能利用內(nèi)化了的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范、約束和調(diào)節(jié)自己的想法和行為，通過(guò)這樣兒產(chǎn)生的行為和思想才能說(shuō)是有道德的。因此對(duì)于當(dāng)前的高校思想政治教育而言應(yīng)該主要?jiǎng)潪閮蓚€(gè)階段，分別是"教"和"育"。前者是要求學(xué)習(xí)道德，后者則傾向于道德的培育和養(yǎng)成。在進(jìn)行思想政治教育時(shí)，既要注重學(xué)生的自身修養(yǎng)和理解，同時(shí)也要引導(dǎo)學(xué)生多從實(shí)踐中獲取真知，擺脫死記硬背、生搬硬套、閉門(mén)造車(chē)的學(xué)習(xí)方式，應(yīng)該向?qū)W生提供更多的實(shí)踐機(jī)會(huì)和穩(wěn)定的交流平臺(tái)，讓學(xué)生通過(guò)親身的體驗(yàn)增強(qiáng)對(duì)道德的理解，使之逐漸成為自己能力架構(gòu)中的一部分。

四、傳統(tǒng)儒家德育的"修己"理念對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的啟示

傳統(tǒng)儒家德育思想中十分注重自身的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)受教育者能夠"克己內(nèi)省"、"學(xué)思結(jié)合"，即希望受教育者能夠從內(nèi)心認(rèn)可社會(huì)公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。在當(dāng)代大學(xué)生的思想政治教育之中，一直比較側(cè)重于他律，將教育學(xué)生和改變學(xué)生的希望寄托在外界的力量上，而相對(duì)忽視了學(xué)生的自我教育。當(dāng)前的大學(xué)生多數(shù)屬于青年階段，因此他們具備相對(duì)成熟的思考能力和自我教育能力，但在實(shí)際的高校思想政治教育過(guò)程中，學(xué)生的主體地位經(jīng)常會(huì)被忽略到，同時(shí)學(xué)生的主觀能動(dòng)性也受到了限制，不利與激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和主動(dòng)性。因此，在當(dāng)前的情況下，高校的德育教育中應(yīng)當(dāng)重視對(duì)學(xué)生自我教育的挖掘，引導(dǎo)學(xué)生積極學(xué)習(xí)、主動(dòng)學(xué)習(xí)、尊重學(xué)生的差異性，鼓勵(lì)學(xué)生自我發(fā)展、自我完善和自我教育；教育者也應(yīng)該努力構(gòu)建起其與學(xué)生之間民主平等、親善友愛(ài)的師生關(guān)系，從而更好地引導(dǎo)學(xué)生開(kāi)展自我教育，使學(xué)生逐漸產(chǎn)生較強(qiáng)的進(jìn)取意識(shí)和自我克制意識(shí)，能夠自己向自己提出提高道德素養(yǎng)的目標(biāo)和任務(wù)，并且為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)而自覺(jué)的學(xué)習(xí)知識(shí)，進(jìn)行轉(zhuǎn)化和自我控制。通過(guò)這樣的一個(gè)"修己"的過(guò)程來(lái)幫助學(xué)生從內(nèi)而外的提升自己的思想品質(zhì)和道德素養(yǎng)，最終實(shí)現(xiàn)高效思想政治教育"樹(shù)人"、"育人"的教育目的。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會(huì)秩序遭到根本性破壞。以恢復(fù)舊秩序?yàn)榧喝蔚乃枷爰铱鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因?yàn)橐宰嫦燃漓霝楸憩F(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們?nèi)找嬗X(jué)醒的主體意識(shí)所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實(shí)利益的需求肆意踐踏著約束不同等級(jí)身份者的禮。要把人們重新引導(dǎo)進(jìn)禮的規(guī)范，就要讓社會(huì)成員在心理上樹(shù)立一種敬畏意識(shí)，從而使其在內(nèi)在的約束下自愿自覺(jué)地遵守客觀外在的社會(huì)規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會(huì)主體的情感提出“仁”的哲學(xué)思想體系。他企圖通過(guò)啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求。孔子所創(chuàng)立的“仁”的哲學(xué)思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的思想基礎(chǔ)，由于這種思想體系所追求的目標(biāo)是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標(biāo)志之一。

身處戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說(shuō)；“請(qǐng)問(wèn)為國(guó)?曰；聞修身，未嘗聞為國(guó)也。”(《荀子·君道》)他強(qiáng)調(diào)君子在治國(guó)中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無(wú)治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國(guó)后期，其時(shí)七國(guó)均通過(guò)變法初步建立了君主專(zhuān)制制度，且兼并戰(zhàn)爭(zhēng)已接近最后的決戰(zhàn)時(shí)刻。荀子兩次游學(xué)于齊，在稷下講學(xué)時(shí)曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見(jiàn)秦“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)的法治局面，認(rèn)識(shí)到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過(guò)道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭(zhēng)雄逐霸的殘酷現(xiàn)實(shí)面前敗下陣來(lái)。荀子在為已建立起來(lái)的諸侯政權(quán)富國(guó)強(qiáng)兵獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的同時(shí)，在主體之外尋找價(jià)值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過(guò)他還沒(méi)有像后來(lái)韓非那樣只信賴(lài)外在法的強(qiáng)制，而不關(guān)注行為者的內(nèi)心情感和道德評(píng)價(jià)。

一、禮法根源的重構(gòu)

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書(shū)·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說(shuō)；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而仁義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)。“生而有”、“天之就”的“不可學(xué)，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

人性既惡，何以導(dǎo)之為善?荀子提出“偽”的方法。“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦恚鴼w于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)人之本能，待師法禮義而化，偽之為善，即通過(guò)禮義教育、文化陶冶而改正其“惡性”，從而為“正”。

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《荀子·性惡》)荀子并不像法家那樣利用人之好惡，通過(guò)刑賞引人在行動(dòng)上合法，不計(jì)較人之道德善惡，而是希望把外在的圣人的禮法內(nèi)化為人的內(nèi)心道德。人之性惡決定了價(jià)值根源不在主體內(nèi)在，更不存在先驗(yàn)的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了價(jià)值根源的外在說(shuō)。“問(wèn)者曰；‘人之性惡，則禮義惡生?’應(yīng)之曰；凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。”(《荀子·性惡》人能克服本能而向善是圣人制訂的禮義的外來(lái)改造的結(jié)果，是外在價(jià)值的內(nèi)化。然則，既為性惡，人為什么能克服本性而向善?荀子認(rèn)為，人雖性惡，但人都有知禮義之質(zhì)。“‘涂之人可以為禹’，曷謂也?曰；凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)這個(gè)“質(zhì)”、“具”就是“心”，“心”能辨別是非善惡，能主宰人的選擇。“心慮而能為之動(dòng)謂之偽。”(《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然終非孟子所謂“四端”的道德自覺(jué)，即價(jià)值根源，而僅僅是觀照萬(wàn)理的心。“故人心譬如槃水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見(jiàn)須眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本無(wú)價(jià)值觀，而只是照見(jiàn)外在的理，保持虛靜的心，照見(jiàn)萬(wàn)理，亦即知道圣王所制的禮義法度。荀子的價(jià)值來(lái)源是圣人，是圣人制禮義、起法度，心只是觀照，受教化，始終沒(méi)有價(jià)值的內(nèi)容，這與孔孟是不同的。但荀子身處各國(guó)君主專(zhuān)制制度已普遍建立的時(shí)代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之說(shuō)為世人冷漠且被證明是不切實(shí)際的，從為君主專(zhuān)制制度做論證的需要出發(fā)，把價(jià)值根源歸于圣人、圣君，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

那么，圣人根據(jù)什么制禮?這又涉及到荀子的另一個(gè)哲學(xué)范疇，那就是“天”。《荀子·王制》說(shuō)；“君子者，天地之參也”。這大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感應(yīng)”思想的先導(dǎo)。荀子既講“天人之分”，又講“天人合一”。在講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)，他主張不要向天屈服，要“制天命而用之”；在講處理人事又要重視天(他這里的天是指客觀規(guī)律而非人格神的天)，認(rèn)為圣人若能“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”(《荀子·天論》)，即認(rèn)真虛心地體察客觀規(guī)律，就能制定出禮法。這樣就把圣人制定的禮法最終歸根于客觀的天，實(shí)質(zhì)上就是把體現(xiàn)君主專(zhuān)制制度禮法的合理性歸根于天，把社會(huì)成員敬畏心理建立的根源也指向了外在的客觀的天。

二、“禮法并用”的思想

荀子既認(rèn)禮義為道德之外在價(jià)值根源，則極力強(qiáng)調(diào)禮的重要性。“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”。(《荀子·王霸》)“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也”。(《荀子·議兵》)“禮者，人道之極也。”(《荀子·禮論》)

基于他的性惡論，荀子并不認(rèn)為僅僅憑借圣王的禮義教化就都能化性起偽，而是主張“禮法并用”。“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)“禮義化之”的同時(shí)，還要“法正(政)治之”，“刑罰禁之”。因此，荀子說(shuō)；“隆禮至法則國(guó)有常”。(《荀子·君道》)

荀子倡“禮法并用”的另一個(gè)表現(xiàn)是，他釋禮為法，“禮法”并提，“故學(xué)也者，禮法也。”(《荀子·修身》)“禮法”是荀子提出的一個(gè)新范疇，既含有禮法相加的內(nèi)容，又含有二者同屬的關(guān)系。“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”。(《荀子·勸學(xué)》)禮是法的基本精神和總綱領(lǐng)，禮統(tǒng)攝法。他說(shuō)；“禮義生而制法度”。(《荀子·性惡》)法是依據(jù)禮義制定的，仍然秉持儒家的傳統(tǒng)。荀子關(guān)于禮產(chǎn)生的目的是“定分止?fàn)帯钡奶岱ǎ谠缙诘姆业膶W(xué)說(shuō)中都已有過(guò)。慎到說(shuō)；“積兔滿(mǎn)市，行者不顧。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭(zhēng)。”(《呂氏春秋·慎勢(shì)》)《管子·七臣七主》更明確地說(shuō)；“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰病薄２煌氖牵艺f(shuō)的是法，而荀子說(shuō)的是禮。如前所說(shuō)，荀子的禮中已含有大量的法，二者說(shuō)的其實(shí)很接近，都含有國(guó)家制度、規(guī)范的內(nèi)容。荀子多次把禮比作權(quán)衡、規(guī)矩、繩墨，強(qiáng)調(diào)規(guī)范的客觀性、不可移易的標(biāo)準(zhǔn)性。“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。”(《荀子·王霸》)而此前的法家講到法的特征時(shí)也以之做為比喻；“先王懸權(quán)衡立尺寸而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短，雖察，商賈不用，為其不必也。”(《商君書(shū)·修權(quán)》)不僅比喻相同，連文法也幾無(wú)二致，從中可看出荀況的思想承自商鞅，也顯示出了荀子以禮做法的信息。

荀子重法，同樣是重視外在價(jià)值根源的體現(xiàn)，他不僅通過(guò)法的客觀外在約束來(lái)保證規(guī)定社會(huì)秩序的禮法實(shí)行，更是通過(guò)執(zhí)法行為在人的心理樹(shù)起敬畏的道德。

三、吸收“術(shù)”、“勢(shì)”思想

荀子多年講學(xué)于稷下學(xué)宮，接觸到了各派學(xué)說(shuō)，包括曾影響齊國(guó)政治變法的《管子》，尤其是他曾到過(guò)秦，對(duì)法家的思想有較多理解，因而他的思想中，在儒家思想的主流外，重視法家提出的術(shù)勢(shì)對(duì)執(zhí)行禮法的作用。

荀子主張禮義教化使人的“惡性”起“偽”，但他并不認(rèn)為僅靠禮義教化就能改變?nèi)说膼盒裕o之勢(shì)、法。他說(shuō)；“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性惡》)禮義教化是以“君勢(shì)以臨之”為前提條件的，輔之以“法正以治之，重刑罰以禁之”，才能發(fā)揮“起偽”的作用。這不僅吸收了慎到等的“勢(shì)”的思想，而且吸收了法家重在造成人之不能為非的客觀條件的思想，這已逐漸彌補(bǔ)了儒家一味講德治的缺陷，確立了“導(dǎo)懲”結(jié)合的較客觀全面的法律思想。當(dāng)然，他也繼承了法家重賞重罰的思想。他認(rèn)為；“賞慶、刑罰、勢(shì)詐之為道者，傭徒鬻賣(mài)之道也。”(《荀子·議兵》)君主使用賞罰就像做買(mǎi)賣(mài)一樣，“懸貴爵重賞于其前，懸明刑大辱于其后，雖欲無(wú)化，能乎哉”?(《荀子·議兵》)這種思想為后來(lái)的韓非及秦統(tǒng)治者發(fā)展到極致，但荀子本人的重賞重罰目的仍在“化”人，這與韓非等后來(lái)者是不同的。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第4篇

〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對(duì)待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用,承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ),從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來(lái)闡釋意志自由問(wèn)題。

意志自由問(wèn)題,也就是自由和必然的關(guān)系問(wèn)題,是倫理學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識(shí)外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言,儒家思想在自由和必然問(wèn)題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺(jué),強(qiáng)調(diào)道義和社會(huì)倫理規(guī)范,忽視個(gè)體的感望和意志自愿,個(gè)人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時(shí),許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來(lái)說(shuō)明意志自由問(wèn)題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問(wèn)題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩(shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》記載:“天命玄鳥(niǎo),降而生商。”((尚書(shū)·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類(lèi)論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類(lèi)社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開(kāi)始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來(lái)源問(wèn)題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問(wèn)題上重視自覺(jué)而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過(guò)“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過(guò)道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬(wàn)物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺(jué)自主性。孔子肯定人有獨(dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒(méi)有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也。”(《論語(yǔ)·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺(jué)能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱(chēng):“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無(wú)暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類(lèi)生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說(shuō)意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陸九淵集·語(yǔ)錄上》)又說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無(wú)理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實(shí)踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說(shuō)的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說(shuō):“死生有命,富貴在天。”(《論語(yǔ)·顏淵))又說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱(chēng)“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?lài),他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)。孔子又強(qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)’·述而》)、“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度。總之,孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿(mǎn)足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來(lái)。

后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說(shuō)”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬(wàn)物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說(shuō):“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力。”(《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說(shuō):“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)。”“儒者只合言人事,不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書(shū))卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說(shuō)”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺(jué)和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺(jué)醒。

四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說(shuō)歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說(shuō),這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

孔子雖然對(duì)志功問(wèn)題沒(méi)有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱(chēng)許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語(yǔ)脈”,程頤解釋說(shuō)“稱(chēng)其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問(wèn)題有自己的看法。孟子有“尚志”之說(shuō)。王子墊問(wèn)曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。

孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無(wú)事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說(shuō),兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒(méi)有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽(yáng)》)。可見(jiàn),陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問(wèn)題相似的還有心跡問(wèn)題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說(shuō):“心跡之判久矣。”(《文中子中說(shuō)·問(wèn)易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說(shuō):“王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說(shuō):“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。”(《河南程氏遺書(shū)》卷十五)在這個(gè)問(wèn)題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實(shí)現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。

傳統(tǒng)的儒家思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；藝術(shù)設(shè)計(jì)；影響

中圖分類(lèi)號(hào)：J505；B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當(dāng)代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對(duì)儒家思想比較廣泛的認(rèn)識(shí)，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國(guó)，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治思想的主導(dǎo)地位，而在新加坡、日本、韓國(guó)等亞洲國(guó)家，儒家思想在其社會(huì)思想體系中也有不可磨滅的地位。我國(guó)在追求變革的途中，也曾經(jīng)打出“打倒孔家店”的旗號(hào)，但隨后，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進(jìn)而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國(guó)以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的境況，而經(jīng)過(guò)一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經(jīng)具有較高的社會(huì)意義，取得了廣泛的認(rèn)可。

（一）儒家思想的要義

無(wú)論時(shí)代如何改變，一種思想的主流要義是應(yīng)該保持其獨(dú)立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點(diǎn)則在于“中庸”。盡管隨著時(shí)代的變化，其內(nèi)涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內(nèi)容仍然在社會(huì)的文化和價(jià)值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當(dāng)代儒家思想的意義

1.當(dāng)代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當(dāng)代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎(chǔ)而又重要的地位，進(jìn)而形成人們的思想道德體系和價(jià)值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經(jīng)過(guò)其自身的理解和演變，形成獨(dú)特的行為和思維模式，對(duì)其精神建設(shè)具有重要的影響意義。

2.當(dāng)代儒家思想仍具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。儒家思想所設(shè)立的行為標(biāo)準(zhǔn)并非遙不可及，根據(jù)當(dāng)前社會(huì)的實(shí)際情況，其在保持核心思想的基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實(shí)際生活中應(yīng)用或者遵循。例如，“誠(chéng)實(shí)守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準(zhǔn)則。

3.當(dāng)代儒家思想具有更強(qiáng)的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對(duì)異質(zhì)文化的沖擊，其更加能夠“獨(dú)善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認(rèn)個(gè)文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進(jìn)而和諧相處。站在較高格局而言，這對(duì)解決民族文化的沖突，構(gòu)建和諧中國(guó)以及和諧社會(huì)都具有十分重要的指導(dǎo)意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)及其特征

從五帝時(shí)代開(kāi)始，中原地區(qū)的文明就一直帶動(dòng)著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長(zhǎng)河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來(lái)的廣泛藝術(shù)形式，至今仍舊受到全國(guó)乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經(jīng)成為了中原地區(qū)軟實(shí)力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)種類(lèi)

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭(zhēng)的同時(shí)，將自身樸素的審美觀念與實(shí)際的生活需要相結(jié)合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)物，甚至有的藝術(shù)種類(lèi)直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術(shù)資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實(shí)際生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，并且使之與相應(yīng)的技術(shù)結(jié)合，進(jìn)一步產(chǎn)生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風(fēng)光秀麗，也正因?yàn)槿绱耍覀兊淖嫦戎圃炝嗽S多的工藝美術(shù)產(chǎn)品。例如在瓷器方面，有洛陽(yáng)的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國(guó)四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫(huà)，將傳統(tǒng)的工藝設(shè)計(jì)與中國(guó)的豐富文化結(jié)合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價(jià)值，更具有較高的文化研究?jī)r(jià)值。此外，南陽(yáng)的玉雕也是一門(mén)精美的藝術(shù)，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開(kāi)國(guó)玉璽“和氏璧”即出于南陽(yáng)。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價(jià)值也更高，因而也越來(lái)越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術(shù)欣賞價(jià)值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽(yáng)的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術(shù)、以及洛陽(yáng)宮燈即彩燈藝術(shù)等。

2.中原地區(qū)的其它藝術(shù)形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術(shù)資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術(shù)形態(tài)。例如從夏朝開(kāi)始即形成一門(mén)藝術(shù)的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂(lè)欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個(gè)學(xué)派對(duì)樂(lè)舞的關(guān)注和評(píng)價(jià)，促進(jìn)了中原乃至全國(guó)舞蹈藝術(shù)的發(fā)展，如今已經(jīng)自成體系。另外，中原的音樂(lè)發(fā)展也時(shí)刻與文化和政治歷史等深刻結(jié)合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術(shù)審美形態(tài)，例如中國(guó)傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術(shù)，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當(dāng)時(shí)社會(huì)的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無(wú)論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動(dòng)人民的樸素情感，至今看來(lái)，仍舊充滿(mǎn)了弄弄的“人情味”。同時(shí)，這些傳統(tǒng)的民間藝術(shù)，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內(nèi)同與神話(huà)傳說(shuō)、時(shí)令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達(dá)出來(lái)的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)、人物山水等方方面面。無(wú)論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達(dá)對(duì)自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無(wú)不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結(jié)合了各個(gè)時(shí)期的文化特征。中原民間藝術(shù)的形式種類(lèi)繁雜，內(nèi)容豐富多樣，但是，在不同的歷史時(shí)期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術(shù)的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個(gè)小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬(wàn)別，皆因使用者的性別、等級(jí)不同而嚴(yán)格分類(lèi)，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級(jí)等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設(shè)計(jì)都極力依照對(duì)稱(chēng)和均衡的形式美法則進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對(duì)中原地區(qū)藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術(shù)表達(dá)形式中，其所在時(shí)代對(duì)其藝術(shù)表達(dá)的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術(shù)表達(dá)的過(guò)程和結(jié)果之中，繼而展現(xiàn)出獨(dú)特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當(dāng)代，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對(duì)于中原地區(qū)而言，這里自古以來(lái)就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時(shí)代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢(shì)必會(huì)對(duì)中原地區(qū)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展產(chǎn)生新的影響。

（一）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)理念的影響

設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)師對(duì)產(chǎn)品的概念等進(jìn)行的構(gòu)思，它直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)成果中，并直接作用于產(chǎn)品的風(fēng)格形成等。而設(shè)計(jì)理念的形成與設(shè)計(jì)師所處時(shí)代和社會(huì)的文化都具有重要的聯(lián)系。設(shè)計(jì)師靈感的來(lái)源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學(xué)思想中的美學(xué)觀念運(yùn)用到如今的社會(huì)當(dāng)中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響。“中庸”亦稱(chēng)“中和”，是儒家道德體系中的重要標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果與其周?chē)h(huán)境等具有較高的切合度，盡管設(shè)計(jì)需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產(chǎn)品不至于太過(guò)標(biāo)新立異，從而導(dǎo)致與其應(yīng)用環(huán)境格格不入。同時(shí)，產(chǎn)品的設(shè)計(jì)理念應(yīng)當(dāng)貫穿于整個(gè)設(shè)計(jì)過(guò)程當(dāng)中，每個(gè)細(xì)節(jié)的考量都應(yīng)該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達(dá)到完美的效果。另一方面，則是針對(duì)外來(lái)的先進(jìn)理念保持平和的態(tài)度。在面對(duì)外來(lái)的優(yōu)秀技術(shù)時(shí)，既不盲目追求其新意而導(dǎo)致忘本，又不過(guò)分拘泥于中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的限制進(jìn)而使產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念落伍，而是取兩者之精華，并經(jīng)過(guò)自身的感受進(jìn)行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進(jìn)的有利狀態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學(xué)思想對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響。“仁”的思想，其本意是人與人之間的親密關(guān)系，但是運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它主要體現(xiàn)于對(duì)設(shè)計(jì)理念的考量過(guò)程中人文思想方面的運(yùn)用。一方面是“愛(ài)人”。無(wú)論是傳統(tǒng)藝術(shù)還是現(xiàn)代藝術(shù)，都是為人類(lèi)服務(wù)的，其設(shè)計(jì)目的在于增加人類(lèi)生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關(guān)的藝術(shù)設(shè)計(jì)中，理應(yīng)以人為本，充分考慮各個(gè)因素所能影響到的人文情懷，與細(xì)枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛(ài)人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務(wù)。另一方面，是愛(ài)自然萬(wàn)物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術(shù)設(shè)計(jì)中的環(huán)保理念，這是對(duì)自然界中生命的珍視和愛(ài)護(hù)，也是對(duì)其保持憐憫情懷。

（二）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)效果的影響

設(shè)計(jì)效果直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的運(yùn)用過(guò)程當(dāng)中，這不僅包括對(duì)產(chǎn)品的實(shí)用效果的影響，也包括對(duì)產(chǎn)品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，其直接衡量標(biāo)準(zhǔn)就是大眾的購(gòu)買(mǎi)度和認(rèn)可度。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計(jì)面對(duì)的消費(fèi)者人群是具有一定經(jīng)濟(jì)能力的中層消費(fèi)階級(jí)，其對(duì)產(chǎn)品的接受度和認(rèn)可度直接展示了設(shè)計(jì)效果。中原的消費(fèi)者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購(gòu)買(mǎi)力的限制，大多數(shù)群眾會(huì)選擇價(jià)格適中、質(zhì)量適中的產(chǎn)品，既不愿承受更大的經(jīng)濟(jì)壓力購(gòu)買(mǎi)價(jià)格高昂的產(chǎn)品，又不愿降低自身的需求選擇質(zhì)量較差的產(chǎn)品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學(xué)對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。儒家美學(xué)包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術(shù)的審美充分結(jié)合，大氣而不標(biāo)新立異，并于微小細(xì)節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對(duì)產(chǎn)品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標(biāo)新立異的方式，而是將智慧之美與產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果相結(jié)合，進(jìn)而選擇既適于自身又落落大方的產(chǎn)品。

（三）對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)師的影響

對(duì)中原地區(qū)的藝術(shù)設(shè)計(jì)師而言，他們是幸運(yùn)的，因?yàn)樗麄冎哺倪@篇土地，其藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程經(jīng)歷了幾千年的時(shí)間，積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗(yàn)和歷史可以借鑒和引用，同時(shí)其藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，中華民族的主導(dǎo)思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術(shù)品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因?yàn)槿绱耍麄兊膲毫σ彩鞘种卮蟮模Y源的利用似乎已近極致，這對(duì)他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師保持平和心境。面對(duì)不同地區(qū)甚至不同國(guó)家層出不窮的藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關(guān)注于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的本身，同時(shí)，保持自身特有的審美觀念，對(duì)設(shè)計(jì)師而言是一種重要的考驗(yàn)。在這樣的大環(huán)境中，面對(duì)壓力和誘惑，設(shè)計(jì)師保持自身的平和心境，專(zhuān)注于對(duì)設(shè)計(jì)的精確考量，不斷積淀自身的專(zhuān)業(yè)知識(shí)和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術(shù)產(chǎn)品，才能取得最深層次的廣泛認(rèn)可，這也是儒學(xué)思想的積極作用真實(shí)的體現(xiàn)。

2.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師形成自身的獨(dú)特風(fēng)格。一個(gè)成熟的藝術(shù)設(shè)計(jì)師，必然有自己引以為傲，同時(shí)廣受他人認(rèn)可的設(shè)計(jì)風(fēng)格，這也是將自己及自己的成果與他人進(jìn)行區(qū)分的重要途徑。而自身風(fēng)格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風(fēng)格穩(wěn)定性的同時(shí)，追求其細(xì)節(jié)等方面的動(dòng)態(tài)變化，并吸收相應(yīng)時(shí)代和地域的特點(diǎn)，加以借鑒，進(jìn)而使自己的成果得到更廣泛的認(rèn)可和更久遠(yuǎn)的流傳。

綜上所述，儒家思想在當(dāng)今社會(huì)中經(jīng)歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術(shù)形式深受其影響，二者的結(jié)合對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義和積極的影響。

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