前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇關(guān)于儒家思想的問題范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

關(guān)于儒家思想的問題范文第1篇

一、 中國傳統(tǒng)文化主流思想是什么？

本專題的學(xué)習(xí)要點有百家爭鳴、孔孟儒家、獨尊儒術(shù)、宋明理學(xué)和明清儒學(xué)的發(fā)展。在封建大一統(tǒng)的時代，主流思想含有主導(dǎo)思想意味，即統(tǒng)治者倡導(dǎo)的主流意識。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國傳統(tǒng)文化主流思想是儒家思想。

儒家思想在前秦時期產(chǎn)生，這一階段的學(xué)習(xí)要點主要是百家爭鳴。關(guān)于百家爭鳴，一方面要了解當(dāng)時歷史發(fā)展的特點，百家爭鳴中主要流派有哪些；另一方面要關(guān)注后來的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學(xué)派的哪些思想。

例1 有人認(rèn)為，中國古代君主專制理論由先秦法家奠定，經(jīng)漢朝儒生發(fā)展而成。這兩個階段的代表人物分別是（ ）

A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子

C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒

【參考答案】 D

【解析】 此題考查的是對中國主流思想的理解。根據(jù)材料提供的信息并結(jié)合所學(xué)知識，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學(xué)的代表是人物董仲舒，據(jù)此推論，該題正確選項是D。

二、 儒家思想發(fā)展歷程中各時期的地位怎樣？

從先秦時期孔子孟子的思想，到西漢獨尊儒術(shù)、宋明理學(xué)，再到明清思想家，儒家思想發(fā)展歷程中各時期的地位怎樣？

春秋戰(zhàn)國時期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時，受到壓制；西漢時，處于獨尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時期，進(jìn)一步確立正統(tǒng)地位；明清之際，被批判繼承，煥發(fā)生機。

例2 《史記》載:漢武帝時，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）

A. 漢武帝廣泛吸納人才

B. 平民將相大量涌現(xiàn)

C. 儒學(xué)在民間開始興起

D. 儒學(xué)地位顯著提高

【參考答案】 D

【解析】 “天下學(xué)士”跟的是什么“風(fēng)”？依據(jù)材料可以看出，是效仿公孫弘研習(xí)儒學(xué)經(jīng)典。這說明了“儒學(xué)地位顯著提高”這一政治動向。

三、 儒家思想在西漢時為什么能確立獨尊地位？

儒學(xué)在秦朝受到壓制，到西漢時為什么能確立為正統(tǒng)思想？我們可以通過對以下三個問題的思考來理解：

1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進(jìn)儒家學(xué)說里？

“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。

“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。

“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古經(jīng)之通誼也?！?/p>

――《春秋繁露》

《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過對材料分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：漢初儒學(xué)雖然大體承襲孔子的學(xué)說，但已吸收陰陽五行學(xué)說。董仲舒認(rèn)為天有陰陽，人也有陰陽，陽尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的“三綱”?！暗亍币摹疤臁?，“陰”要服從“陽”，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權(quán)出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權(quán)的一切行為都體現(xiàn)了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統(tǒng)”要以思想的“一統(tǒng)”來完成，“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也”。

2. 以下材料所論述的君臣關(guān)系有何變化？

“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。

――《論語》

“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

――《孟子》

“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。

――《春秋繁露》

閱讀了以上材料，我們可以發(fā)現(xiàn)：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強調(diào)了等級名分、秩序，但是，并沒有神化君權(quán)，他反對犯上作亂，但又否認(rèn)絕對服從。孟子認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)該是互相尊重的。而董仲舒認(rèn)為，君主是代虛無縹緲的“天”執(zhí)政，完成“天”所賦予的工作。因此，當(dāng)臣子的只有服從的義務(wù)。這樣一來，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學(xué)改變了先秦儒家君臣關(guān)系的基本理念，發(fā)展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專制的需要。

3. 儒學(xué)在此時得寵的主要原因是什么？

首先，“春秋大一統(tǒng)”、“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”有利于加強中央集權(quán)；其次，董仲舒“天人關(guān)系”的理論實質(zhì)是為了論證天君關(guān)系；再次，董仲舒的“三綱五?！卑殃庩栁逍泻腿寮业牡燃壝种鲝埜綍谝黄饋斫忉尫饨ńy(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，以及統(tǒng)治階級內(nèi)部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權(quán)，而且也維護(hù)統(tǒng)治秩序。

例3 儒家思想經(jīng)過不斷發(fā)展，逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流。以下言論最能體現(xiàn)其適應(yīng)加強中央集權(quán)需要的是（ ）

A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！?/p>

B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”

C. “諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！?/p>

D. “我之出而仕也，為天下，非為君也?！?/p>

【參考答案】 C

【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強調(diào)“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對君主專制；這些選項皆非加強中央集權(quán)。C項是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學(xué)說，都不許其發(fā)展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應(yīng)了加強中央集權(quán)的需要。

四、 為什么說宋明時期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了？

宋明時期儒家思想的地位問題，在教材中并沒有明確說明，實際上，宋明時期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了。

北宋形成了以理為核心的新儒學(xué)――理學(xué)。理學(xué)后來備受推崇，成為南宋以后長期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。理學(xué)的集大成者朱熹關(guān)注的不僅用理學(xué)思想重新注釋“四書”，引導(dǎo)讀書人，這就是我們教材上提到的《四書章句集注》。他還編著《小學(xué)集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習(xí)慣，都要遵從“禮”的規(guī)范，教育青少年遵循“三綱五常”。著名古代思想史專家葛兆光先生說：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》?！薄爸祆鋵τ谧约禾岢睦韺W(xué)原則如何進(jìn)入生活世界是相當(dāng)注意的，他反復(fù)強調(diào)這種原則在生活中的實現(xiàn)”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領(lǐng)域，而且在行為領(lǐng)域占據(jù)了主導(dǎo)地位?！罢沁@種將儒學(xué)原則世俗化、生活化的努力，保證了理學(xué)所確立的原則，真正深入了社會”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當(dāng)多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學(xué)文》、《勸農(nóng)文》、《諭俗文》等。如果說漢代儒學(xué)強化了君為臣綱，那么宋代的理學(xué)不僅強化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫為妻綱”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭。宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對中國社會政治、文化教育以及倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

例4 宋代，儒學(xué)家開始從一個新的角度來思考人間的倫理綱常。這個新的角度是（ ）

A. 從矛盾對立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B. 從天人感應(yīng)出發(fā)

C. 從萬物本源出發(fā)

D. 從人的本性出發(fā)

【參考答案】 C

【解析】 宋朝時，儒學(xué)家將儒家的倫理、政治學(xué)說提升到哲學(xué)思辨的高度，就宇宙本源問題展開廣泛而深入的探討，創(chuàng)成一個以“理”為核心的更加精致完備的新儒學(xué)體系――理學(xué)。

五、 儒家思想為什么能長期成為中國封建社會正統(tǒng)思想？

第一，從自身來說，儒家思想嬗變，能不斷適應(yīng)政治與社會變化；第二，政治因素：君主專制統(tǒng)治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級學(xué)校都以儒家經(jīng)典為教科書，使儒家人才不斷涌現(xiàn)，學(xué)術(shù)得以不斷傳承；第四，經(jīng)濟(jì)因素：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的王朝社會與同樣強調(diào)穩(wěn)定的儒家思想相互配合。

關(guān)于儒家思想的問題范文第2篇

一、國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)的研究

國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)問題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國有關(guān)中國哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念?，旣?塔克爾提出了“氣”可以對生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實現(xiàn)時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]

關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個相容的系統(tǒng)?！斑@種整合不僅導(dǎo)致了對環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據(jù)這一價值評價人的行為。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實與價值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。

二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究

在20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問題展開研究。當(dāng)時的討論熱點是天人關(guān)系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語。因為傳統(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對中國哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。

（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容

“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[7]學(xué)者們在研究儒家生態(tài)思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題。

在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系?！叭寮业摹臁颉斓亍母拍睿篌w上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系。”[8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動所產(chǎn)生”。[9]

陳國謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa”成為主調(diào)。

胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思?！盵12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點“深化了對儒學(xué)的認(rèn)識，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個新的維度和前景。”[13]

對于“天人合一”思想的現(xiàn)實意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]

（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向

生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實體過程，尊重生命的生存權(quán)利。”[13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊。

“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統(tǒng)意義上對于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’?！熘皇且陨鸀榈馈?，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲?！盵14]對于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關(guān)懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’?！盵15]

陳來認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問題發(fā)表文章多篇，對于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧窍蛲晟?、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實現(xiàn)原則”，由此他特別強調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]

陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個核心概念和中心問題?！坝捎凇省瘍?nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機制，‘仁’的實現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展?！彼M(jìn)一步說明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊。”[21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護(hù)和同情?！瑫r，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序?！盵22]

（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法

學(xué)者們在進(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非?？粗氐母拍睿瑢W(xué)者們通過對儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。

“時”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊?？鬃拥摹笆姑褚詴r”，孟子的“待時”，荀子的“應(yīng)時”都具有生態(tài)意義。“儒家認(rèn)為‘天’即自然界有著獨立不倚的運行規(guī)律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認(rèn)識，提出了‘天行有?！闹摂啵慈祟惿鐣霈F(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’?！盵23]

筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義?！巴ā钡囊饬x在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化。“‘通’范疇可以深化我們對于儒家自然哲學(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對生態(tài)危機時，能承擔(dān)更大的責(zé)任?！盵24]

可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。

三、結(jié)語

20世紀(jì)80年代以來，中外學(xué)術(shù)研究互動得到加強。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠為解決人類面臨的生態(tài)危機提供新思路，因此具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] Mary Evelyn Tucker（瑪麗?塔克爾）.氣的哲學(xué)：一種生態(tài)宇宙論[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙論、生態(tài)學(xué)的三位一體[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.179-197.

[3] 羅泰勒.民胞物與：儒家生態(tài)學(xué)的源與流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的環(huán)境關(guān)聯(lián)性哲學(xué)[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感應(yīng)與責(zé)任：周敦頤與環(huán)境倫理的儒家資源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[M].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.111-130.

[7] 余謀昌.中國古代哲學(xué)的生態(tài)倫理價值[J].中國哲學(xué)史，1996，（1-2）.

[8] 牟鐘鑒.生態(tài)哲學(xué)與儒家的天人之學(xué)[J].甘肅社會科學(xué)，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陳國謙.關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考[J].哲學(xué)研究，1994，（5）：32-37.

[11] 張世英.中國古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡偉希.儒家生態(tài)學(xué)的基本觀念的現(xiàn)代闡釋：從“人與自然”的關(guān)系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 湯一介.儒家的“天人合一”觀與當(dāng)今的“生態(tài)問題”[J].國際儒學(xué)研究，第14輯.

[14] 王正平.“天人諧調(diào)”：中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理智慧[J].自然辯證法研究，1995，11（12）.

[15] 張永剛.先秦儒家生態(tài)倫理情懷的現(xiàn)實觀照[J].洛陽理工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（1）.

[16] 陳來.道德的生態(tài)觀――宋明儒學(xué)仁說的生態(tài)面向及其現(xiàn)代詮釋[J].中國哲學(xué)史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文華.“天人合一”與和諧社會[J].學(xué)習(xí)與探索，2006，（1）.

[19] 何成軒.中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀念與當(dāng)代人類文明[J].哲學(xué)研究，1994，（5）.

[20] 任俊華.論儒家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值[J].自然辯證法研究，2006，（3）.

[21] 陳義軍.儒家生態(tài)倫理思想初探[J].濟(jì)源職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2009，8（3）.

[22] 趙媛，方浩范.儒家生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)代啟示[J].前沿，2008，（3）.

關(guān)于儒家思想的問題范文第3篇

【關(guān)鍵詞】 中國哲學(xué) 合法性 先秦儒家思想

“哲學(xué)”一詞最早出自于古希臘，其拉丁語為 philosophia，即“philo”（喜愛）和“Sophia”（智慧），其含義是愛智慧。19世紀(jì)70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周借用古漢語譯作“哲學(xué)”，1890年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。但在西方特別歐洲，“中國哲學(xué)的合法性”一直受到質(zhì)疑。其實，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來不能成為問題，在西方許多哲學(xué)著作中，如1687年巴黎就已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》，1716年萊布尼茨出版了《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，黑格爾也在其《哲學(xué)史講演錄》一書中列有“中國哲學(xué)”一節(jié)，盡管他極力貶低中國哲學(xué)。由于近代西方的強盛和興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈和思維，他們提出中國哲學(xué)尤其是古典哲學(xué)不具有體系的合法性的局限性思想。

中國自古就有追求智慧之精神，先哲們在尋求智慧的“道”，盡管沒有引用“哲學(xué)”名稱。但無論從體系形式還是研究探索的主要內(nèi)容以及其特征、精神、本質(zhì)、價值等方面都充分表現(xiàn)了哲學(xué)的存在，而且更能關(guān)注人類與自然之關(guān)系、關(guān)切人生之價值。先秦時期諸子百家爭鳴，思想極其豐富多彩，內(nèi)容深刻精深。尤其是儒家思想在中國文化史上有著極其重要的地位和起著重要的影響，其所內(nèi)容和形式完全可以證實中國哲學(xué)的存在和真實性。為了說明先秦儒家思想證實中國哲學(xué)的真實確切性，以下就幾個方面進(jìn)行論證：

一、哲學(xué)的“合法性”的首要問題在于弄清哲學(xué)的確切定義及其研究內(nèi)容

古今中外對哲學(xué)是什么探討甚多，也是哲學(xué)家們最感興趣卻最為頭痛的問題。每個哲學(xué)家都有著自己的界定。羅素在其《西方哲學(xué)史》一書中是如此下的定義：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西，它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的事物思考；但它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識以外的教條都屬于神學(xué)；但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人地域，這片無人地域就是哲學(xué)?！盵1] 梯利在其著作中說到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時才產(chǎn)生哲學(xué)”。[2] 可以看出，梯利和羅素對哲學(xué)闡述是區(qū)別與科學(xué)和神學(xué)而言的，也就是說哲學(xué)不是純粹的研究自然科學(xué)，如果那樣，那就只能叫做科學(xué)；也不是一味地研究精神和幻想，如果那樣，那就只能叫神學(xué)。哲學(xué)應(yīng)該是研究人之學(xué)，是研究與人發(fā)生一切關(guān)系的存在之學(xué)，研究的是人所處的世界是什么樣的、人與世界的關(guān)系怎么樣、人是什么樣的、人生的目的是什么以及人應(yīng)該怎么樣去做等一切有關(guān)于人之問題。

在《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》一書中開宗明義的給哲學(xué)下了個界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上想，要尋一個根本的解決。這樣學(xué)問叫做哲學(xué)。”[3] 黑格爾在其書中把哲學(xué)比喻成“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場”、“花蕾、花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化和生理學(xué)”、“同一句格言”、“動物聽音樂”。說明了哲學(xué)是靈光之學(xué)、批判之學(xué)、自我否定之學(xué)、反思之學(xué)、真理之學(xué)、體會情感之學(xué)、思維撞擊之學(xué)。如此說來，哲學(xué)應(yīng)該是人反思人自身之智慧之學(xué)，是人關(guān)注人與自然、人與社會、人與自身之學(xué)，所要研究的是天地萬物從何而來、狀態(tài)如何（宇宙論），人生在世應(yīng)如何、該如何實現(xiàn)自身價值（人生論），怎樣才可使人有知識、有思想（知識論）。 馮友蘭 先生也在《中國哲學(xué)史》一書中把哲學(xué)研究對象界定為：“宇宙論——目的在求‘對于世界之道理'；人生論——目的在求‘對于人生之道理'；知識論——目的在求‘對于知識之道理'”。

綜上而言，哲學(xué)的確切定義應(yīng)是：哲學(xué)是愛智慧之學(xué)，是追求人生價值之學(xué)，關(guān)注人與周圍一切之學(xué)問。所研究的內(nèi)容應(yīng)是：天地萬物從何而來、與人關(guān)系怎么樣（宇宙論）；人生在世應(yīng)如何、歸宿何在、價值何處（人生論）；人如何認(rèn)識和處理人與自然、社會的的關(guān)系，怎樣提高知識、充實思想（知識論）。

那么，基于如此之定義和研究內(nèi)容，中國哲學(xué)的正宗地位和真實合法性就是可以肯定而確切的，先秦儒家思想也以包含此內(nèi)容證實了中國哲學(xué)的合法地位。

二、先秦儒家思想簡述

（一）先秦儒家思想中的宇宙論

人立于世，世界萬事萬物與人發(fā)生著各種聯(lián)系關(guān)系。人類產(chǎn)生發(fā)展之過程中，便面臨著認(rèn)識自然、征服自然、改造自然的任務(wù)。眾多思想家也試圖從各方面來揭示洪荒宇宙之真實面目，先秦諸子百家也多有探索，儒家思想對此有著眾多的思考和探尋。

《易傳》關(guān)于宇宙論之基本概念是太極和陰陽。《系辭上、下》多有記載。《系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！标U述了宇宙之根本，萬事萬物之發(fā)生發(fā)展過程。以宇宙變化之大歷程有所始，是為太極。太極幾至極無以復(fù)加之義，指最高無上之本始。由太極而生兩儀，兩儀即是陰陽；由兩儀生四象，四象即是四時；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎離艮兌，也就是天地雷風(fēng)水火山澤，是自然中八項最顯著的事物；[4] 是世界萬事萬物構(gòu)成最基本要素。

孔子亦言天道，對宇宙之奧秘試圖探索?！墩撜Z·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是說四時之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《論語·子罕》曰“天之將喪斯文夜，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《論語·八佾》曰“獲罪于天，無所禱也?！笨鬃铀^天，認(rèn)為此蒼蒼之天即生成一切、統(tǒng)治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對于一切有主宰控制之力?？鬃拥奶熘^念，可以說是由上帝之天到自然之天過渡。[5] 孔子可謂是中國宇宙論的先驅(qū)前導(dǎo)。

孟子也對天進(jìn)行言道。《孟子·萬章》曰：“天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？明與之。天與之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行與事示之而已也。”又曰：“莫之為而為之著天下也。莫之致而圣之者命也?！闭J(rèn)為非人力之所能為者，便是由天決定。同時孟子還認(rèn)為，天是人性之本命，天是萬物之本原。

荀子論天之處甚多，并在儒家中最為特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，則謂至人矣”。在“天人之分”理論的基礎(chǔ)上，荀子在《荀子·天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之”，荀子認(rèn)為天是自然之天，能被人所用?！盾髯印ぬ煺摗分赋觥疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！?作為一位杰出的思想家，荀子的思想確實超出常人，從自然的角度對于“天”的深刻認(rèn)識，確實是難得可貴的。

在當(dāng)時，儒家思想的宇宙論已經(jīng)豐富，盡管當(dāng)時還未系統(tǒng)，但諸先哲在研究人生之過程已經(jīng)充分思考到宇宙萬事萬物之奧秘、人與自然之關(guān)系，乃為后來的宇宙論的發(fā)展提供了先驅(qū)之導(dǎo)向。

（二）先秦儒家思想中的人生論

先秦儒家著重關(guān)注人世、關(guān)切人生、關(guān)懷人情，對人生倫常之學(xué)探索最為豐富?？鬃釉怀扇?，孟子曰取義，荀子曰重禮。義利、德力、群己之辯十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人與人相處，處理好人與人、人與社會的關(guān)系，不離人倫日用。從個人方面講，著重講個人修養(yǎng)，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者愛人”的理想，遵循的是“克己復(fù)禮”的原則，講究的是“己所不欲，勿施與于人”，遵從的是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，追求的是“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”的目標(biāo)。可以說孔子的人生論思想最具體系，內(nèi)容最為豐富，影響最為深遠(yuǎn)。

孟子重內(nèi)省，講人的心、性。孟子主張性善“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子說人性本有四善端“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，猶其有四體也?！碧岢隽巳诵跃褪恰叭酥援愑谇莴F者”，從而解決了人之所以為人的問題。孟子重“養(yǎng)吾浩然之氣”，其核心是“仁義”等道德觀念，其基本價值取向是重義、重精神修養(yǎng)，重人的主動精神?！氨M其心者，知起性也。知其性，則知天也?！泵献訉θ松摰乃枷胪怀隽巳说奈幕匦?、社會特性。強調(diào)的是人倫、人性、人文。

《易傳》在解釋乾坤二卦時提出：“天行健，君子以自強不息。”和“地勢坤，君子以厚德載物。”贊揚“剛健中正”之道，鼓勵人發(fā)揚自強不息和奮發(fā)有為的精神，強調(diào)人們既要有剛健的“德行恒易，以知險”，又要柔順的“德行恒簡，以知阻”?！兑讉鳌烦珜?dǎo)的這種奮發(fā)有為、積極進(jìn)取的人生態(tài)度和精神氣質(zhì)對整個中華民族產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

荀子主張性惡論，“不可學(xué)不可事而在于天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成而在人者，謂之偽?！碧岢隽恕奥《Y重法”的思想，發(fā)展出一套完整的禮治體系，主張通過“化性起偽”的過程來使人向善，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發(fā)展可能性。

先秦儒家經(jīng)過幾百年的發(fā)展，逐漸形成了對人生論的看法，盡管在一些基本命題產(chǎn)生過不同看法，乃至出現(xiàn)過一些對立。但總的說來，先秦儒家在人性問題、人文關(guān)懷和道德本位問題以及人生修養(yǎng)問題皆形成了自己的體系，也深遠(yuǎn)影響中國文化的發(fā)展。

（三）先秦儒家思想中的知識論

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人倫、人文、人道。但論人論天都在求知之中，“聞道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆論及致知之道，尋求“教化之路”，亦多談知識論。

孔子極重教育，其致知方法之核心是“一以貫之”，而亦頗注重“博學(xué)之文”?？梢哉f，一以貫之是第一原則，博學(xué)于文是第二原則?！墩撜Z》一書多次談到求真知之方法和態(tài)度：“蓋有不知而作之著，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！保ā妒龆罚?/p>

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā稙檎罚澳R之，學(xué)而不厭；誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子絕曰：勿意、勿必、勿固、勿我?！保ā蹲雍薄罚┛鬃又v正名，重視近的名詞之間的區(qū)別，注重使名實相應(yīng)，使名符于實，實符于名?！氨匾舱?！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子著重言及道德的知識來源，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心》）在學(xué)思二者之中，比較注重思。孟子以為思是達(dá)到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！保ā睹献印じ孀印罚┧际切牡臋C能。由感官不能得真知。欲求真知，須反求于心。思，便得到真理，不思則不能。孟子又說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心》）能盡量發(fā)明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一種直覺法。注重反省內(nèi)求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于無不盡，便能知天了。[6] 孟子是主張由心的內(nèi)省直覺以達(dá)到領(lǐng)會宇宙之根本原理、萬事萬物之根本知識。

荀子的知識論是中國文化的輝煌一頁，其反映論和認(rèn)知方法以及邏輯思想極其系統(tǒng)。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。“（《荀子·正名》）明確指出，人對于外界的不同事物的認(rèn)識，都起始于人的各種感官所有的不同的感覺（“緣天官”），“然而征知，必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也?！保ā盾髯印ふ罚┎⒄J(rèn)為要得到正確的認(rèn)識，必須使“心”保持“虛壹而靜”，要“解蔽”。荀子認(rèn)為，“名聞而實喻，名之同也?！保ā盾髯印ふ罚┳⒅孛麑嵪喾?，著重研究了判斷和推理的性質(zhì)和作用。

“辭也者，兼異實之名，以論一意也。辯說也者，不異實名，以喻動靜之道也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯舆€指出當(dāng)時邏輯謬誤：“惑于用名以亂名”、“惑于用實而亂名”、“惑于用名以亂實”、“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于之惑者也?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

《易傳》和《大學(xué)》亦有關(guān)于求知方法的思想。《易傳》的方法，以仰觀俯察為初步，以窮神知化為至極；由現(xiàn)象的觀察來獲得事物之規(guī)律，從而探知萬物之秘密。[7] “觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！保ā跺枭蟼鳌罚把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！保ā断缔o上》）“知變化之道者，其知神之所為也！”（《系辭上》）“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也?！?（《系辭上》）

周秦之際的儒家所作之《大學(xué)》，頗注重致知，《大學(xué)》認(rèn)為“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠?！彼^致知在格物，在于求知必須與物之接觸，必須實際去考察物體，方才能獲得真知。[8]

先秦時期思想在中國文化發(fā)展中占著極其重要的地位，尤其儒家諸子的思想開始形成了有系統(tǒng)的思想體系。在整個先秦儒家思想中，注重探討人生論問題，重的是人性倫理，尋的是人生價值。但在宇宙論和知識論也充分展示其體系的一面，可以說，先秦儒家思想為以后二千多年里中國思想文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙論、人生論、知識論內(nèi)容極其豐富，完全體現(xiàn)了哲學(xué)所在。

三、先秦儒家思想說明了中國哲學(xué)存在的真實確切性

哲學(xué)應(yīng)是研究人類之智慧，關(guān)注的是人所處的世界怎樣，關(guān)心的是人怎樣生活，關(guān)切的是人如何完善自己。正如羅素所說：哲學(xué)是區(qū)別科學(xué)和神學(xué)的，哲學(xué)是大智慧，其價值在于是給予人們對生活的摯愛、對命運的關(guān)切、對境遇的思慮、對未來的期待。

哲學(xué)不是科學(xué)，也不是神學(xué)。如果依據(jù)科學(xué)研究來確立哲學(xué)體系的標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)科學(xué)的體系來核實中國哲學(xué)的“合法”與否，則是非?；闹嚨模闹囍幵谟跊]有充分理解哲學(xué)的定義和研究內(nèi)容，更不知道哲學(xué)的價值所在；拿著西方的近代所謂的“方法”來說中國哲學(xué)“不合法”是極其錯誤的，錯誤之處在于沒有對中國哲學(xué)的特征、精神、內(nèi)容以及地位進(jìn)行充分了解。

中國哲學(xué)具有著哲學(xué)的普遍特征，那就是追求智慧，尋求真知；同時中國哲學(xué)又有著自己的體系、特征和豐富的內(nèi)容，那就是更加的關(guān)注人的一切，更關(guān)切人生的真諦。先秦儒家思想所包含的豐富精神之內(nèi)容和基本精神完全表現(xiàn)出中國哲學(xué)的精神和價值所在。重做人和重視道德，探究天人之際，求和諧的辯證思維，以群體為主、重視人的社會價值，自強不息、積極進(jìn)取的精神，重視教育、尋求真知等基本精神都體現(xiàn)了哲學(xué)所有的本質(zhì)所在。孔子之仁思想，孟子之義境界，荀子之禮思想，《易傳》之易理念，皆是著重對人世的關(guān)注、懷著人生終極關(guān)懷的情懷，表現(xiàn)出人生論之精華。孔孟論天人合一，荀子講天人相分“制天命而用之”，《易傳》思天地之產(chǎn)生變化之道，這都展現(xiàn)了宇宙論的體系。求真知，重和諧的辯證，從格物致知到修身養(yǎng)性，再到知天知人“觀天文、察地理、探幽明”皆涵蓋了知識論的精神。

所以說，中國哲學(xué)的存在是毫無可疑之處，先秦儒家思想以極其豐富的內(nèi)容和精深的體系展現(xiàn)了哲學(xué)存在的一切可能，包容了人類智慧的所有精神。如果要分析所謂的“合法性”問題，中國哲學(xué)比西方哲學(xué)更“合法”，更是哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1] 《價值的歷程》 趙馥潔 著 中國社會科學(xué)出版社2006年版。

[2] 《中國哲學(xué)大綱》 張岱年 著 江蘇教育出版社。

[3] 《卷·中國哲學(xué)史大綱》 劉夢溪 主編 河北教育出版社。

[4] 《中國哲學(xué)史新編》 馮友蘭 著 人民出版社。

[5] 《中國人學(xué)思想史》 李中華 主編 北京出版社。

[6] 《西方哲學(xué)史》 羅素 著 商務(wù)印書館。

[7] 《西方哲學(xué)史》 梯利 著 伍德 補 商務(wù)印書館。

[8] 《簡明哲學(xué)通論》 孫正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒學(xué)》 錢遜 著 遼寧教育出版社。

[10] 《中華文學(xué)名著百部之論語·孟子·周易·荀子·禮記卷》 新疆青少年出版社。

注釋：

[1] 羅素： 《西方哲學(xué)史》上冊 商務(wù)印書館 2003 年版第 11 頁

[2] 梯利：《西方哲學(xué)史》 商務(wù)印書館 1995 年版第 6 頁

[3] 劉夢溪：《卷·中國哲學(xué)史大綱》河北教育出版社第 5 頁

[4] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 46 頁

[5] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 28 頁

[6] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》江蘇教育出版社第 402-403 頁

關(guān)于儒家思想的問題范文第4篇

關(guān)鍵詞：儒家文化 德育 道德

作者簡介：羅志佳，女，漢族，1983年8月出生，新疆昌吉學(xué)院社會科學(xué)部教師， 畢業(yè)于東北師范大學(xué)理論與思想政治教育專業(yè)。

【中圖分類號】G641 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-7069（2009）-04-0183-01

面對大學(xué)德育建設(shè)的問題，我們從儒家精髓中抽取出了一些有針對性的論述，希望能為尋求建設(shè)途徑的工作者提供一些參考。先秦的儒家德育思想對現(xiàn)代德育有很高的價值，主要體現(xiàn)在內(nèi)外兩個方面。

一、內(nèi)在價值

我們所說的內(nèi)在價值主要體現(xiàn)在對自身理想人格的塑造和對心性的修養(yǎng)上。在對先秦儒家德育思想的特色分析中，我們可以看見儒家思想講求自身的修為，強調(diào)要以“君子”、“圣人”為理想人格的規(guī)范，不斷地以“自省”、“克己”等修為方式，沿著“道”走向“仁”，完成對自身的塑造過程。

1理想人格

孔子在對理想人格論述的時候，把理想的典型定義為“君子”，他認(rèn)為的“君子”應(yīng)該是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的。這種要求實際上是十分高的，“大丈夫”就應(yīng)該有“殺身成仁”、“舍身取義”的品格。這對于大學(xué)生來說，可以說是一種很深刻的啟迪方式。當(dāng)代青年人就應(yīng)該具有這種剛健有為的理想精神，應(yīng)該從古代成功人士的經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗。古往今來，沒有一個成功的人是偶然成功的，沒有預(yù)先的設(shè)想和計劃，就不會有后來的收獲。很多大學(xué)生沒有明確的奮斗目標(biāo)，整天在迷茫和郁悶中度過，那么何不給自己樹立一個遠(yuǎn)大的目標(biāo)去奮斗呢？

2仁愛誠信

“仁、義、禮、智、信”是先秦儒家思想家統(tǒng)一信奉的五種品德，其中仁是核心，而其他品格也十分重要?？鬃诱f：“能行五者于天下為仁矣”，這五種道德品質(zhì)就是指恭、寬、信、敏、惠?？梢?，“信”是“仁”的體現(xiàn)，而“仁”是“信”的核心。關(guān)于“仁”的論述有很多，例如“不仁者不可以久處月，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！痹谥暗牡掠齼?nèi)容中我們也有相關(guān)論述。所以大學(xué)生及大學(xué)教育工作者應(yīng)該思考這個問題，讓儒家的“仁義”和“誠信”觀念被教育客體接受并成為他們內(nèi)心自覺的規(guī)范。這兩個問題不僅是道德層面的問題，還是包含著經(jīng)濟(jì)利益因素的法律問題。大學(xué)生在走向社會的時候，他們的道德觀念往往會受到前所未有的挑戰(zhàn)。如何能讓他們經(jīng)受得住考驗?zāi)兀课蚁?，深厚的民族傳統(tǒng)將起到一定的作用。事實也證明，成功人士都有仁愛和誠信的品質(zhì)，想靠一時的貪心和手段成功是不可能的。

3內(nèi)省自律

在先秦儒家的德育原則和方法中，很重要的兩條就是內(nèi)省和克己?？鬃拥人枷爰野褍?nèi)省和自律看成是主要的修為方式，認(rèn)為只有從自身尋找原因才能找到問題的癥結(jié)所在。其實事實正是如此，我們從辯證法角度來看，內(nèi)因起決定作用，而外因只起影響作用?，F(xiàn)代的大學(xué)生正是欠缺了對生活的思考和對自身的嚴(yán)格要求，導(dǎo)致了他們生活上的散漫，并且在面對錯誤的時候不能虛心改正，不能認(rèn)識到錯誤的關(guān)鍵所在。孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”這句話正是說給學(xué)習(xí)的學(xué)生聽的，大部分的大學(xué)生只是在死讀書、讀死書，而不知道去思考書本背后的人生哲理。孟子重視通過自我發(fā)現(xiàn)的方式改過自新，所以提出“反求諸己”，“求放心”的思想，我們大學(xué)生應(yīng)該學(xué)習(xí)這種自我批評的方法，在批判中改良。

通過這三方面的分析，我們可以看出，儒家文明在對個體塑造上有很系統(tǒng)的借鑒價值，它是一個從目標(biāo)到內(nèi)容再到方法的理論。如果能把儒家文明中的優(yōu)良傳統(tǒng)同學(xué)校的德育結(jié)合起來，將會受到很好的教育效果。

二、外在價值

1仁者愛人

在樊遲問到“仁”的時候，孔子說“仁”就是愛人，其實他的意思就是社會的各個階級之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是居于統(tǒng)治地位的等級來說，愛人尤其重要。在將“仁”這個概念具體化的時候，就出現(xiàn)了“孝悌”和“忠恕”的兩個分支。在家庭內(nèi)部要對長輩合同輩秉持應(yīng)有的倫理觀念，做到“孝悌”，而對他人，尤其是君主的時候要做到“忠恕”。這樣的思想品德也應(yīng)該值得我們當(dāng)代大學(xué)生學(xué)習(xí)。社會中出現(xiàn)的對父母不孝，拒絕履行贍養(yǎng)義務(wù)的比比皆是，針對這樣的社會現(xiàn)象，高校德育更應(yīng)該加強這方面的思想教育。把“忠”的觀念引申一下，我們可以聯(lián)想到一種更深層次的含義，那就是盡心竭力。其實“忠”就是對別人實實在在的一種作風(fēng)。大學(xué)生在面對即將走上社會的事實，必須要有這種精神，不管是對自己，對同學(xué)，對老師，還是對社會，對國家，都要有一種踏實求實的作風(fēng)。這樣的人才是社會需要的人才。膾炙人口的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”都對大學(xué)生的相處有一定的啟示。

2重義輕利

這是儒家思想在大學(xué)生社會交往中的價值之一，儒家學(xué)者強調(diào)“重義輕利”并不是反對人們追求利益，但是這種思想有的時候被現(xiàn)代人曲解，說儒家壓抑了人們的合理利益追求。儒家思想中的義利觀是值得借鑒的，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，“君子愛財，取之有道”。孟子的“舍身取義”思想更是鼓勵著一代又一代的人為了祖國的理想拋頭顱、灑熱血，成為很多名人志士的座右銘?，F(xiàn)代很多大學(xué)生的口頭禪都是“良心值幾個錢？”這不禁讓我們把傳統(tǒng)道德中的利與義的關(guān)系重新提上來?？梢哉f，“仁義道德”還是很重要的，人與人的交往總要以一定的人格品質(zhì)作為前提，而沒有人際交往的人就等于被社會隔絕了。

3普遍和諧

先秦儒家思想家都向“復(fù)禮”，他們認(rèn)為這是達(dá)到和諧社會的唯一方式。所謂普遍和諧指的是三個方面，即是人與人之間，人與自然之間以及人與社會之間的和諧。關(guān)于人與人之間的和諧，表現(xiàn)在“孝悌”和“忠恕”上，因為只有“君君、臣臣、父父、子子”才是真正的和諧狀態(tài)。在人與自然的關(guān)系上，以孟子位代表追求“天人合一”，人的修煉和學(xué)習(xí)都是為了存心養(yǎng)性，最終與自然和諧融為一體。在人與社會的關(guān)系上，儒家是入世的思維方式，他們認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”，優(yōu)秀的人當(dāng)然要為社會做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

我們可以看到，先秦儒家思想從內(nèi)在和外在兩個方面都對人提出了很高的要求，這些思想都為我們提供了很大的思想空間，對大學(xué)德育建設(shè)提供的新的視角。大學(xué)的德育建設(shè)可以從儒家文明的研究入手，復(fù)興中華民族的傳統(tǒng)文化，為大學(xué)德育提供文化素材。

先秦儒家思想中還有很多值得我們?nèi)グl(fā)掘的“閃光點”，正是這些優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)造就了中華民族的光輝歷史，如果大學(xué)的德育工作者能夠?qū)⑾惹厝寮椅幕鳛橐粋€考察的視角，從中找到積極的教育因素，然后提取出有效的教育方法及原則，那么大學(xué)的德育工作首先就具備了豐富的理論基礎(chǔ)?！皼]有革命的理論，就沒有革命的實踐?！彼裕惹厝寮宜枷雽Υ髮W(xué)德育建設(shè)發(fā)揮巨大的指導(dǎo)作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫麗穎，《論儒家傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實教育意義》，《學(xué)術(shù)交流》，2004年11月

[2]李愛良，《論儒家文化的泛道德性》，《倫理學(xué)研究》，2005年3月第二期

[3]祁新榮，《論儒家文化在大學(xué)生思想道德建設(shè)中的價值》《思想政治工作研究》2005年第7期

[4]楊杰，《對大學(xué)生道德教育現(xiàn)狀的分析與對策》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》，2002年11月

[5]《中國古代德育思想的主要內(nèi)容與基本特色》，文藝出版社

關(guān)于儒家思想的問題范文第5篇

關(guān)鍵詞：儒家思想；基督教；仁者愛人；愛人如己

進(jìn)入21世紀(jì)之后，我國對兩千年前的儒家文化再次進(jìn)行大力的宣傳；而西方社會對基督教的遵從卻是兩千年來一以貫之。是何原因兩種文化能夠在各自的土地上經(jīng)久不衰，是何原因代表兩種文化的經(jīng)典典籍能夠被人們反復(fù)研讀。我想其根本原因在于它們都對人性進(jìn)行了深入的思考。

儒家思想中一個最根本的思想就是“仁”，在《論語?述而》中提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！北磉_(dá)了“仁”對于人的重要性，同時強調(diào)“仁者愛人”的思想。儒家思想在中國近兩千年的封建統(tǒng)治之中，一直在思想界處于統(tǒng)治地位。在這種思想的影響之下，上至統(tǒng)治者、士大夫階層，下至平民百姓，都奉行著基本的道德原則，使得中華文明一直流傳至今。

在地球的另一端，隨著古羅馬帝國的強大，另一種思想也被提升到了統(tǒng)治地位，霎時間《圣經(jīng)》成了最普及的讀物。在這之后的兩千年的時間里，基督教的思想一直影響著整個西方社會，尤其是在《圣經(jīng)?新約》使得這一思想更加具有普世精神。它教導(dǎo)人們，“你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！币笏麄円獝凵?，同時也要愛人如己。使得他們在信奉宗教的同時，約束著自己的行為，凈化自己的靈魂。

在兩種文化或兩種經(jīng)典（《論語》與《圣經(jīng)》）之中，都提到了同一個問題，那就是“愛”。而這一思想在各自的領(lǐng)地上，對民眾都產(chǎn)生了極大的影響，也使得社會處于一種圓融的狀態(tài)。從其自身的經(jīng)久不衰，我們可以看出兩種文化具有其一定的科學(xué)性。而在這一共同的思想“愛”之中，兩者存在著共同點，同時也有著各自的差異。接下來我將對此進(jìn)行更深入的分析。

一、“仁者愛人”與“愛人如己”的共同點――秩序性

在兩種文化之中，都強調(diào)對人之愛，但在這種愛之前，它們都對人提出了各種要求，而這種要求簡而言之，就是秩序性。不管是中國的儒家思想，還是西方的基督教，其實當(dāng)中都有著對秩序的尊崇。

1.儒家的孝悌

儒家思想中除了“仁者愛人”之前，它最先強調(diào)的是對自己家中父母、兄長的愛，對父母的愛叫做“孝”，對兄長的愛則叫做“悌”。《論語?學(xué)而》中，“孝弟也者，其為仁之本與！”意思就是說，孝順父母，敬愛兄長，是仁德的基礎(chǔ)?？梢娙收咴趯ζ胀ㄈ说膼壑笆菍ψ约杭抑腥说膼邸Ｍ瑯邮恰墩撜Z?學(xué)而》中，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！笨梢妼Ω改感珠L的愛是博愛眾人的一種基礎(chǔ)。為何儒家思想的“仁者愛人”要如此強調(diào)一個人對自己父母和兄長的愛呢？為何要把它當(dāng)作博愛眾人的一種基礎(chǔ)呢？因為在孔子或者說在儒家的思想之中，一直有著一種“維護(hù)周禮”的思想，即保持一種秩序性。而這樣一種秩序性，如何能夠普及到每一個人的心中呢？所謂國家，便是說國是由家組成。那么既然想讓一個國家的民眾遵守同一個秩序，那么這種秩序自然要從每一個小家做起。《論語?為政》中有云：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”可見在家中遵循一種對父母孝順，對兄弟友愛，便會影響到整個國家的政治。同時在《論語?顏淵》有著，“君君，臣臣，父父，子子。”將君臣之禮同父子之禮比擬?？梢娙寮宜枷雽@種秩序性思想的宣揚。儒家思想中建議統(tǒng)治者施行仁政，而確保這一仁政得以有效施行的基礎(chǔ)便是每一家對自己父母、兄長的愛，即“孝悌”。一個仁德的人，應(yīng)該在家孝順父母、尊敬兄長，出則尊敬國君、效命于國君。如此之人再博愛眾人，一國則當(dāng)發(fā)達(dá)，便最終實現(xiàn)天下一統(tǒng)的愿望。

2.基督教的誡命

在西方的基督教之中，對人的約束也是十分嚴(yán)格的。基督教要求信徒對耶和華的絕對服從。我們在閱讀《圣經(jīng)?舊約》時不難發(fā)現(xiàn)這一特點。耶和華總是賜福于那些對他絕對服從的人，從亞當(dāng)?shù)侥ξ?，那些虔誠的信徒一直得到耶和華的保佑。耶和華賜他們以土地、牛羊、食物、子嗣，將一切好的事物賜予他們。而與此相反，那些違抗耶和華的人則受到懲罰，將被“剪除”。無疑《圣經(jīng)?舊約》中的耶和華是嚴(yán)苛的，這一以色列的神在賜福于他們的同時，也要求他們守他的誡命。在眾多誡命之中，與儒家思想想切合的就是孝敬父母。這一點在《舊約?出埃及記》中，是當(dāng)作十誡所提出，足見基督教對家庭宗族秩序的看重。儒家思想對家庭禮節(jié)的看重是為了使一國之民都可以守禮節(jié)。而基督教對家庭宗族秩序的看重又是為了什么呢？在孝敬父母的誡命之后有這樣一句話“使你的日子，在耶和華你神所賜的地上，得以長久。”就這樣，無形之中將父母同耶和華緊密的聯(lián)系在了一起。以色列民族是一個弱小的民族，在他所生活居住的地區(qū)經(jīng)常有比他強大的民族來對他進(jìn)行侵襲。而耶和華則是這一民族的守護(hù)神，正是有耶和華的保佑，以色列民族才得以一直的存在。而讓信徒們孝敬父母，即孝敬耶和華，是為了讓這一民族之中的人可以有一個統(tǒng)一的信仰，統(tǒng)一的思想，增強其民族自身的凝聚力，從而保持這一民族不至于被其他民族消滅于同化。

二、“仁者愛人”與“愛人如己”的不同點――明晰性

1.“仁者愛人”的背景與意義

在儒家思想誕生的時期，中國正處于諸侯混戰(zhàn)的時代，這也此前華夏和諧統(tǒng)一的傳統(tǒng)社會不同，每個有權(quán)勢的人都希望自己可以將社會變回到從前的狀況，卻不得要領(lǐng)。此時的儒家思想就對此問題提出了自己的觀點。他們的主張便是“仁者愛人”，孔子拿舜禹二帝做比說：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！。”意思就是舜禹之所以偉大，是因為他們整年為百姓操勞，從來不考慮自己。所以說儒家思想最初，就是以統(tǒng)治者如何更好的治理國家為出發(fā)點來提出自己思想的。而百姓是一個國家的基礎(chǔ)，一個統(tǒng)治者想治理好國家，就應(yīng)當(dāng)善待百姓。而什么樣的人適合做統(tǒng)治者呢，就是那些仁德的人。正如《論語?衛(wèi)靈公》所說“民之于仁也，甚于水火?！弊鳛橐粋€仁德的人，你要愛護(hù)你的百姓，你要在方方面面做出表率，正如《論語?泰伯》中所說：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！弊鳛橐粐?，你的德行好了，那你的民眾的德行自然也就好了；你的民眾德行好了，你的國家整體的德行也就好了。從而可以達(dá)到“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！笔沟闷渌麌页挤谀?。所以說儒家思想中，所說“仁者愛人”其最主要的接受對象是統(tǒng)治者。因此“愛人”是愛的國民，不管國民的性格如何，你都應(yīng)該去愛護(hù)；從而達(dá)到一種上行下效的結(jié)果。

2.“愛人如己”的背景與意義

《圣經(jīng)?新約》的時代背景則不同，當(dāng)時的以色列民族是在古羅馬帝國的統(tǒng)治之下，民眾對耶和華的信仰也接近崩潰的邊緣，民眾生活在絕望之中，想要恢復(fù)自己原先的統(tǒng)治又不可能，聽命于羅馬人又諸多不悅。此時耶和華之子耶穌的降臨就顯得意義重大，他重新帶給人們誡命， 要求他們繼續(xù)愛他們的神耶和華，同時還要愛人如己?！妒ソ?jīng)》本身就不像儒家思想那樣，是要培養(yǎng)什么統(tǒng)治者，它本身的目的就是要養(yǎng)成一種民族性格?！杜f約》中養(yǎng)成民眾那種對耶和華的絕對虔誠，曾經(jīng)使這個民族輝煌過。可是到了古羅馬帝國統(tǒng)治的時期，《新約》更多要求民眾的是消除他們心中的那種怨恨，使他們能夠更好的生活下去。在《馬太福音》6：14―15中說：“你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。”也就是說饒人等于饒己?；浇膛c儒家思想最大的不同在于，前者是一種宗教，后者則是一種哲學(xué)思想。所以信奉基督教的人，他總是對死后的世界有一個期許。儒家思想則斷絕了人們這種念頭，所謂“未知生，焉知死？”生的道理都還沒弄懂，怎么能去考慮死后的事呢。所以對于基督徒來講，如何在活得時候行善事，死后進(jìn)天堂，才是最重要的。而耶穌的話無疑給他們指明了道路?！澳闳粢M(jìn)入永生，就當(dāng)遵守誡命?！边@誡命就是：“你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！彼哉f基督教的“愛人如己”是對每一個信徒說的，讓他們按此誡命去做，是讓他們成為全人，從而死后進(jìn)入天堂。我們拋卻宗教的真實與否不講。單從這條誡命的現(xiàn)實意義來講，它教導(dǎo)人與人相處要互相包容，互相愛戴。這樣人與人之間的關(guān)系就和睦了，整個生活也就幸福了。

三、結(jié)束語

綜上所述，“仁者愛人”與“愛人如己”都強調(diào)孝敬父母、友愛兄弟的家庭宗族的秩序。以此為基礎(chǔ)，培養(yǎng)民眾的泛愛價值觀，同時也為各自國家和民族的發(fā)展奠定了良好的社會基礎(chǔ)。但兩種思想的出發(fā)點和理想的接受對象存在著差異，從而使得兩種思想在對待“人”的范圍的問題上存在著差異。通過對這一現(xiàn)象的分析，我想我們更了解兩種文化的精髓。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.論語譯注.中華書局，2006

[2]圣經(jīng).中國基督教三自愛國運動委員會.中國基督教協(xié)會，2007

[3]李春華.基督教“博愛”與儒家“仁愛”之共同現(xiàn)實價值.承德民族師專學(xué)報，2009