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關于儒家思想的事例范文第1篇

論文摘要：儒家的”自強不息”的進取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻肉體等等，不斷以來影響著中華民族的開展，并日益構成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導的倫理思想任然具有不可低估的重要價值，關于當代青少年的德育有不可無視的理想價值。

論文關鍵詞：儒家倫理  思想德育  理想價值

一、儒家倫理道德思想的根本準繩

(一)德性準繩

德性準繩是指儒學系統中的根本道德準繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動身點，也以人為終極關心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價值，是道德人文肉體的發揚光大、代代傳承。

“仁”的內涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說”仁者愛人”，”泛愛眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉義是指符合”仁”的行為。能夠說，儒學的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準繩。在儒家道德哲學中，”仁”與”禮”固然同為德性準繩，但互相之間卻存在一個表里、體用的關系，即”仁本禮用”的關系。

(二)倫理準繩

“禮”在儒學理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準繩呈現的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內在道德情感的外在性標準。第三，”禮”作為倫理標準，對每個社會成員都提出了道德請求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會功用，但它主要是用以確立等級社會中人與人關系的外在性的標準和制度，是一種他律性的倫理準繩，而非自律性的德性準繩。

(三)涵養準繩 研究生

關于儒家思想的事例范文第2篇

一、儒家經濟思想的精髓

儒家思想的核心是“仁”。這里的“仁”有兩層涵義：（1）對人要有愛心，即“愛人”，由“愛人”演繹出“己立立人，己達達人”，因而對老百姓要“富之”、“教之”、“因民之所利而利之”；（2）對己要做一個完美的人。儒家理論強調重視個人的自覺，重自我約束，提倡“修身、齊家、治國、平天下”，把個人的發展與國家的發展有機地聯系起來，而且“君子愛財，取之有道”，要見利思義。可以看出，儒家思想是以“仁”為基石的，追求一個和諧完美的社會。它重視個人修養，強調在國家和個人之間尋求一種平衡，從而達到國家的長治久安和百姓的富足。

1.“見利思義、重義輕利”的義利觀。在經濟社會中，個體和整體經常發生利益沖突，在傳統文化中表現為義利之辨。對于此，孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子某道不某食”、“君子義以為上”（《論語·陽貨》），這是儒家最基本的義利觀點。

儒家并不反對人們追求物質利益，也沒有為貧窮辯護。儒家認為追求富貴是人的正常要求，“富與貴，是人之所欲也；貧與賤，是人之所惡也。”（《論語·里仁》），孔子也承認一個人如果安于貧困而沒有怨言是非常難以做到的，“貧而無怨難，富而無驕易”（《論語·憲問》）。但是，儒家強調一個人的利益和財富的獲取要通過正當的途徑，“不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），要合乎于“義”，“義然后取”，這也意味著通過其他非正當渠道取得的利益是不“義”的。儒家思想告誡人們要“以義統利”、“見利思義”、“先義后利”，還強調以國家、百姓之利為義，“博施于民，而能濟取”、“富貴不能，貧賤不能移”等，甚至當生與義發生沖突不能兩全時，寧愿“舍生而取義者也”，充分反映了儒家經濟思想中關注國家和民眾的利益原則。

看今日之中國，可以發現，在享受改革所帶來的收益時，許多“忘義”之人私欲膨脹，他們無視國家的法律法規，通過非法的手段來獲取自己的利益。目前特別值得關注的是一些政府官員和國有壟斷企業，以經濟市場化為借口，將部門的權力和利益相結合，擾亂國家的經濟秩序，已經成為中國經濟進一步發展的障礙之一。

2.“均無貧”的利益分配觀。儒家主張社會財富的分配要合理調均。孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），表明了儒家在國家分配制度方面的觀點：強調財富分配的均衡；分配制度的公平合理，社會的貧困現象就會減少，則天下太平，國家無傾覆之憂。對此西漢董仲舒補充：“不患貧而患不均”，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴”，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂”（《春秋繁露·度制》），強調社會財富分配不均是社會動亂的根源。

長期以來，對儒家的“均無貧”觀點一直都有異議，認為儒家的分配觀點就是吃大鍋飯，就是平均主義。這是對儒家學說的誤解，人人收入都相當、沒有差異，是忽視人與人之間的差別和忽視效率。宋代朱熹對孔子的“均無貧”思想的解釋是：“均，謂各得其分；安，謂上下相安”（朱熹：《論語集注》），雖然他的觀點有明顯的封建意識，這是其歷史局限性所決定的。但拋開其局限性，用現展的眼光來看這個觀點，可以看到朱熹對儒家經濟思想的“均”的進一步解釋，即每個人得到他自己所應該得到的那一部分，得到他真正的勞動回報，如果是這樣的，那么社會將是“上下相安”的。這里，他明顯地強調了效率，而不是人們所說的“平均主義”。針對今天的中國，無論是國家的宏觀分配體系，還是微觀分配體系，都存在嚴重的問題，忽視了效率與公平的平衡，已經嚴重地影響到社會的穩定。從這個意義上講，儒家經濟思想中的“均無貧”觀點有著重大的現實意義。

3.“輕斂薄賦，休養生息”的發展觀。儒家經濟思想以“仁愛”為基礎，認為統治者首先要愛民，愛民就是以富民作為統治者的首要任務。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣”（《論語·政理》），孔子希望統治者要“養民”、“富民”、“惠民”，要遂民之愿，足民之求，興民之利，使百姓能夠“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“養生送死無憾”。孔子認為，民富與君富是統一的，他強調“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）對于富民，孔子在提倡大力發展生產的同時，還要求統治者減輕賦稅，實行輕斂薄賦，休養生息的政策。

聯想中國的改革歷程，通過放權讓利，降低賦稅，釋放出被長時間壓抑的生產力潛能，國家、企業、家庭的財富存量都有了顯著的增長，人民的生活發生了巨大的變化。其根本原因是政府采取了正確的富民政策，這是與儒家的“養民”、“富民”、“惠民”觀點不謀而合的。但自80年代末期開始，政府機構的膨脹，促使地方政府利用幾乎不受約束的權力通過亂收費，彌補機構的擴張所需要的經費，同時還滿足了某些部門的部門利益。

4.“富而教”的教育觀。儒家經濟思想中對國家的教育也是非常重視的。孔子曰：“富之，既富乃教之也，此治國之本也。”（《說苑·政本》）。說明儒家思想已經意識到在解決了人民的溫飽問題之后，首先應該是注重全民教育的發展，同時主張“有教無類”，要打破教育的界限，“溫故而知新”（《論語·為政》）、“學而不厭，誨人不倦” （《論語·述而》）、“敏而好學，不恥下問” （《論語·公治長》）等教育思想，有助于對全民實施普及性教育，提高民族的素質，建立全民學習、終生學習的學習型社會，保證國家的長治久安，人民安居樂業。從這個意義上，可以說儒家的“先富后教”的教育觀對現代中國教育與經濟的協調發展有著重要的啟示作用。

放眼世界，可以看到教育發展對經濟發展的促進事例。比如，二戰后的日本得以在一片廢墟上迅速地崛起，成為世界最為發達的國家之一，其根本的原因在于國家實施全民教育戰略的成功，國民素質的提高成為經濟發展的動力之源。因此，國家富裕后應該如何發展教育，是一個非常重要的課題。尤其對現代中國有著現實意義。我們認為，應該著重研究教育和教育發展的特性，關注教育與經濟發展的矛盾性，教育的真正內涵等，防止和避免教育資源的浪費和損失，提高教育的效率。

二、儒家經濟思想與中國經濟發展方略的融合

1.以“富民”和“均無貧”的思想作為經濟發展的終極目標，構建和諧社會。從歷史上看，中國的社會結構特征是“二元”結構，即“官”與“民”的利益之爭，可以說民富則國安，民窮則國亂。而富民政策的實質就是合理地分配國家和百姓的利益，因此說如何協調兩者的利益沖突是國家穩定發展的重要課題。

儒家經濟思想中關于利益分配與國家穩定與否有“抑兼并”和“不抑兼并”之說。“兼并”的含義是“兩極分化”、“大魚吃小魚”之類。主張國家嚴厲制止這種事態的為“抑兼并”，而主張國家放任自由的為“不抑兼并”。“抑兼并”與“不抑兼并”其實是體現國家的宏觀分配與再分配制度，采取什么樣的制度顯示了統治者的治國方略和國家的經濟環境。

可見，制定正確的國家分配制度，建立相應的再分配體系，保障人們得到應有的物質利益、自由和個人尊嚴，對于經濟發展和社會穩定是非常之重要的。結合中國目前現實情況，我們認為中國首先是采取“富民”政策，然后建立完善的分配制度、再分配制度和社會保障體系，在使民富的同時，做到“均無貧”，利用財政轉移支付來賑濟和幫助社會的弱勢群體，調和社會各階層的矛盾，以達到國家經濟發展和社會穩定的目標。

2.以“見利思義”來建立公平、公正的市場競爭觀念。市場經濟是法制經濟，所有人的行為必須遵守國家法律，維護公共利益和經濟秩序，合法地獲得收入。而中國現實的市場狀況是：（1）目前經濟活動中存在大量的欺詐、偷稅漏稅，更有甚者為一己之利，不惜違法亂紀，損害他人的利益的現象，除了在道義上進行譴責外，還需要運用法律的手段進行制裁；（2）一些地方政府利用行政權力實施地方保護主義，極大地擾亂了市場秩序。

因此，除了在社會上樹立儒家的“見利思義，重義輕利”、“義然后取”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的競爭理念，反對“見利忘義”，使之成為中國建立市場經濟所必須遵守的基本道德規范。同時，進一步用市場的方法替代行政權力，并且健全法律法規，用法律來保證市場的公平競爭，維護市場的經濟秩序。

3.以“先富后教”的思想來發展和普及教育。儒家的“先富后教”觀點實際上是一種經濟可持續發展的教育觀。中國現在的教育發展狀況可以用目前中國經濟發展的不均衡狀況來比喻，也就是說經濟發達地區的教育發展的比較快，教育質量比較高；而經濟落后地區的教育不但沒有保持以前的發展趨勢或跟隨全國教育的總體發展趨勢，反而呈現逐步下滑的狀態。全國的教育發展水平同樣呈現“東高西低”的特征，表現為各地教育的發展狀況好壞與經濟發展有著很高的相關性。

關于儒家思想的事例范文第3篇

【論文摘要】在的指導下，考察儒家文化產生的歷史背景，聯系西方知識界對儒家文化的認識，有助于我們充分認識儒家文化中道德原則的現代性意義。在這一前提下，繼承并創新儒家文化中道德原則的積極正確的部分，堅持思想政治教育的基本原則，構建當代大學生道德建設的民族傳統。

一、儒家文化中道德原則的幾點現代性意義

一般的說，儒家文化是是由孔子創立遞至宋明理學，清代漢學的思想與實踐的總和。孔子誕生于動蕩不安的年代，周朝政治秩序的崩潰使得古老的宗教信念和封建統治受到懷疑，人們不再依賴宗教與禮儀傳統給予的種種問題的答案。傳統的價值觀念無法解釋種種社會現象并給予答案，而周圍的世界又是處速變化之中，顯示令理論感到無法逃避的緊張。面對社會現狀的巨變，孔子對此感到了政治與倫理的深層優慮，由此決定了儒家文化其思想之源流與關注之焦點從始至終都是關注社會，對于社會的長久穩定做出秩序設計。維護社會整體穩定，協調個人與社會的關系。由此，確立全體社會成員共同遵守的基本道德準則，實現社會的穩定與發展。面對社會未來的發展方向，儒家文化中的道德原則十分重視人的主動性和積極性。孔子認為人的積極與務實努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲為代表的孔子的學生在儒家文化的早期經典之中(如《論語》等)，以語錄體的方式確立了儒家文化中基本的道德原則，由此建立了儒家文化的道德傳統。安東尼.吉登斯在(英國)《現代性的后果》指出:“傳統是慣例，它內在性地充滿了意義，不僅是為了習慣而習慣了的空殼。時間和空間不是隨現代性發展來的空洞無物的維度，而是脈絡相連存在于活生生行動本身之中。慣例性活動的意義既體現一般意義上對傳統的尊中乃至內心對傳統的崇敬，也體現在傳統與儀式上的緊密聯系。總的說來，就其維系了過去，現在與將來的連續性并連結了信任與慣例性的社會實踐而言，傳統提供了本體性安全的基本方式。

儒家文化的道德傳統遞至孟子一代，面對發展、變化的社會現狀如何繼承傳統并且加以開新，孟子做出了進一步的闡述。孟子曾經這樣描述孔子“圣之時者也”，他反對把孔子與他所處的時代割裂而理解和把握他的思想。準確的理解與把握儒家文化的歷史精髓與時代含義，正如叔孫通說的那樣“與時進退”。真正地使儒家文化在大學生道德培養中發揮實際的作用，必須面對時代的根本特點與大學生思想道德的實際狀況，不是從儒家文化經典中摘取個別章句，而是以歷史的觀點，時代性的方法批判和借鑒。杜維明在《道學政儒家知識分子》指出:“從發生學上看來，儒家與農業為基礎的經濟，以家長為標準的官僚制度和以家族為中心的社會關系密切。然而，即使這些根底完全被摧毀，吾人亦不能就歸結說，儒家思想喪失其所有人文關切。有些當代中國學者在儒家思想理發現的，并不是一成不變的古代智慧，而是人文睿智的寶藏。這些人文睿智對他們存在是充滿意義的，也關系到他們對現代重要間題的認識。事實上，這種可能并非空想。”

儒家文化在當代面臨各種文化相互激蕩的全球化格局下，它在知識界精英心目中的地位是怎樣的?筆者援引這樣的一個事例:1988年1月，75位諾貝爾獎得主在法國巴黎對全世界宣稱:“如果人類要在21世紀生存下去，必須汲取2500年前孔子的智慧。”對于這些西方社會精英關于儒家文化的論述，我們必須辯證地看待，一方面儒家文化有其精華，亦有其糟粕。另一方面，在繼承弘揚民族優秀的文化傳統的時候，我們既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社會精英關于儒家文化的論述為我們更深刻的發掘儒家文化中道德原則的內涵提供了一個獨特的視角。我們從宏觀的角度理解與把握世界和從微觀角度審視自身的理念與行為時，儒家文化中道德原則的基點現代性意義大致有這樣幾個方面:我們追求的和諧狀態，我們信仰的人本觀念，我們推崇的優患意識，我們格守的力行精神等等。無一不是儒家經典所反復闡述的，自孔子以降歷代大儒所躬身踐行的，很多合理的原則與方法深刻地存在于我們民族的集體無意識中。

二、儷家文化為道德建設提供的可以借鑒的原則和方法

(一)注重德教的原則

尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光輝傳統。《論語·為政》有云:“為政之德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”岡在這里，孔子的意思是說為政的關鍵在于德教。《孟子·公孫丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不贍也;中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。可見，道德教化在治理國家的措施中置于何等重要的地位!這就為我們進行當代道德建設提供了歷史文化佐證。孔子在《論語·子路》中說:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。教育的示范作用是不言而喻的。他在《論語·顏淵》中指出:“君子之德風，小人之德草，草之風，必堰。”網說明教育者自身的品德對受教育者品德起著導向作用。

(二)注重實踐的原則

重實踐是儒家文化思想中道德教育的一個基本原則。儒家的道德教育思想，在孔子那里表現出強烈的理性實踐精神。“性相近也，習相遠也”肯定了教育在人的品德發展中的決定作用。后來儒家雖對人性看法各有差異，但無論是“性善論”還是“性惡論”都十分強調實踐在人們“復性”、“成性”中的決定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只聞言而不觀行，行才是結果。

在德教方法上，儒家文化強調理性認識與實踐并重，倡導體驗、實踐。所謂“躬行力究”、“體用渾然”講的就是這個道理。南宋理學家朱熹講“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”的方法論說。學、間、思、辨講的是道德修養，篤行講的是堅定不移的實踐。

(三)注重內省的方法

《論語·學而》有云:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?孔子日:“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”可見，“內省”是儒家教育人的一種重要方法，意指一個人良好品德的形成，必須通過內心自省的方式，吸取正確的東西，擯棄錯誤的東西，最終達到“齊賢”的目的。

(四)注重陶冶教育的方法

儒家文化經典有著樣的論述:“蓬生麻中，不扶而直”就是講的這個道理。由此出發，他們一向主張“居必擇鄉，游必就土”。歷史上也不乏“孟母三遷、“千金買鄰”式的佳話。基于環境對人教育具有影響作用這一認識，歷代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“無言以教”、“里仁為美”，就強調教育在改變人性方面的積極意義。

(五)注重情感教育的方法

重情感是中國傳統教育的重要特征。儒家文化思想對人性的設計就是把人設計為一個情感本體，在孟子的人性論中，人性的“四心”即“側隱之心”、“恭敬之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可見儒家以人為主體的倫理道德觀對“情”的重視。中國傳統文化中歷來就有“以情動人”、“以情化人”、“感動”、“感化”、“感通”的機制，相信“精誠所至，金石為開”。除上述六個方面外，傳統文化中關于教育的原則和方法還有很多，如“克己”、“內訟”、“慎獨”、“修身”、“齊家”等等。這里不再一一論述。

三、儒家文化對于當代大學生道德建設的基本作用

通過學習和研究中國的傳統文化，充分繼承儒家文化精華，在潛移默化中實現儒家文化對當代道德建設的價值，因為文化傳統是一個民族無法拒絕的歷史傳承，這就注定了任何道德必須以傳統為前提、為基礎，去繼承傳統，承認歷史和傳統對人類的作用，從而根據民族傳統采取特定的教育行動向下一代提供有關人類歷史發展的范型和參照系。

人們對傳統文化的認同，可以規范社會成員的思想和行為，形成共同的社會價值觀和道德觀。作為有機體的國家社會，要維系存在和發展，必須使社會成員對某些最基本最重要的社會原則，包括政治、經濟、思想等原則形成共識，只有在共識的基礎上社會才能形成強大的輿論導向力量，從而在一些重要問題上規范社會成員的思想和行為，使社會達到有序化。因此，任何一個社會、一個國家都必須建立社會共同價值觀。在當代中國，市場經濟體制的運行導致新情況、新問題層出不窮，人們的思想觀念發生了很大的變化，在價值觀方面出現了多元化傾向，這應該說是很自然的正常現象。但是，由于市場經濟負面效應的影響，在相當程度自我為中心價值觀的膨脹。這些人以價值觀多元化的存在沖擊排斥社會價值觀的存在，否認社會價值觀存在的客觀性與合理性。這顯然不利于建立與弘揚社會主義價值觀與道德觀。事實上，社會共同價值觀作為意識形態，一方面是由該社會的經濟基礎決定，受歷史發展階段和社會制度制約，這就決定了社會共同價值觀是隨時代變遷而具有變動性和創新性。另一方面，社會價值觀的發生、發展同它的文化、歷史的積累是密切相關的，對社會價值觀的認同必須建立在對這個民族、這個國家的歷史和文化認同的基礎上的。因此，新的社會價值觀的構建與認同教育，應當十分注意從傳統價值觀中選擇、提煉有價值的加以繼承和現代闡釋，使它成為新時期社會共同價值觀的基礎和重要內容。但是，在過去相當長的時期里，往往在破舊立新的形態下，對傳統文化及價值觀的批判過多，甚至簡單地全盤否定，從而使傳統價值觀的一些原則失去了權威性和吸引力，束縛力下降，同時又造成了新的價值觀失去了文化基礎，社會共同價值觀處在失控狀態.很難形成導向力量和規范力量。這種局面必須根本扭轉。傳統的“公利至上”、“民利至上”、“道義至上”、“取財有道”的思想，就為今天的社會主義價值觀的形成和發展提供了優秀的民族文化底蘊。

關于儒家思想的事例范文第4篇

【關鍵詞】溝通；心態；感知；人際關系

        50年前，因為世人多是還沒做就開始說，說了也不一定做，而聞一多先生是做了才說，甚至做了也不說，臧克家盛贊聞一多先生是行的巨人，言的高標。但今天我們不再希望成為這種埋頭苦干的行的巨人，想要能干更希望會說。可謂上到政府，下到企業，無一不強調溝通重視溝通。作為個人，現代人更是把溝通當作了生活的一種基本技能，和謀求事業成功的基本工具。溝通成為當前管理培訓中最受歡迎的課程之一。

        到處在講溝通，到處在談溝通。但是，我們的管理課程，大多過于強調溝通技巧，幾乎給人一種錯覺，覺得學習溝通，就是學習溝通技巧。對此，筆者一直心存疑義。溝通技巧是溝通能力的最基本構成要素嗎？難道只要溝通技巧提高了，溝通能力就自然提高了，所有的溝通問題就迎刃而解了？

        《呂氏春秋》講過這樣一個故事：邾國過去縫制鎧甲使用的是絲綿，公息忌對邾國的國君說：“不如用絲帶。”邾國的國君說：“好吧。”于是下令制鎧甲必須使用絲帶。公息忌因此也命令自己家中制作鎧甲用絲帶。有人在國君面前中傷公息忌說：“公息忌所以建議用絲帶，是因為他家中制作鎧甲都用絲帶。”國君聽后很不高興，下令不準再用絲帶制鎧甲。整件事聽起來挺可笑的，但相似事例在生活中比比皆是。為什么同樣一句話，同樣一個建議，連聽眾和說者都沒變，卻得到了完全不同的結論，在國君心存猜忌之前是有忠心為國獻良策，在國君心存猜忌之后成了存私心為己謀私利。我們知道，不是話變了，也不是建議變了，甚至于也不是時勢變了，是聽的人的心態改變了。一旦心態改變，它所感知到的，所能感知到的就完全不一樣了。

        從心理學的角度來說，溝通是一種感知。也就是說，溝通不取決于信息的傳遞者，而取決于信息的接受者。因為溝通依賴于信息的接受者的感知，是由信息的接受者的感知最終決定溝通能否達成，以及最終達成的是什么樣的溝通。信息的發出者，不論你如何會說，說得多漂亮（采用其他溝通形式，例如說和唱，也一樣），你并沒有實現溝通，也不可能實現溝通，因為你只是使接受者可能或不可能感知到什么。最后的溝通依賴于接受者是否能夠感知愿意感知，以及感知到什么。

        心理學的研究表明，感知不是邏輯，而是經驗。這首先意味著我們所能感受到的總是一個整體，個體特征只可能作為整體的一個組成部分出現，正如我們不可能把一個人分為手、腳、頭和軀干，我們不能把語言和姿態、口氣、環境、文化和社會因素分開。當我們在聽一句話的時候，我們聽到的不是這句話，聽到的是這句話背后的很多很多。我們不僅聽到了這句話的字面意思，還聽到了說話者的語氣和姿體語言。正是在這個意義上，有人提出溝通贏在細節，在生活中只有那些關注到細節的溝通者才能長久成功。溝通中有句諺語：“每一次的溝通都影響著人際關系，每一份人際關系又影響著溝通。”這句話在生活中時時得到印證，可說是溝通中的真理了，其心理學的機理也在此。當我們聽到別人談話時，我們和說話者之間的關系會影響我們對說話者意圖以及可信度等的推斷和假設，最終影響我們對話語的感知。也就是說，我們在聽話時還聽到了我們和說話者之間的關系。正是因為這個原因，我們常常發現，同樣一句話，不同的人說出來，即便語氣情感完全一樣，聽到我們耳中效果也是完全不一樣的。

        在春秋時期，有一個叫公父文伯的人，在魯國做官，病死之后，有兩名侍妾為他在家中自殺。公父文伯的母親聽到這個消息后并不悲傷哭泣。隨嫁的侍妾說：“哪里有兒子死了母親不哭泣的？”公父文伯的母親說：“孔子是個賢明的人，被魯國棄置不用，去周游列國，文伯卻不去追隨。如今他死了，侍妾卻為他自殺。可見他對有德的長者不親近，對侍妾卻寵愛過度了。”這話出自母親之口，大家都認為這母親很賢明，但若是這話出自他的妻子，恐怕我們感到的多是妒嫉。為什么？因為說話的人的身份不一樣了，我們對于他們的語氣和假定就不一樣了。對于母親，我們認為母愛最無私的，天下會有哪個母親不希望自己的孩子好？而對于妻子我們常常假定這種對于丈夫的情愛是自私的獨占的，很多時候還有著利益的結合在其中。

        記得一次因為處事不當，我被人誤解了。想要解釋希望能消除誤會，但是話說出來后連我自己都覺得蒼白，不能取信于人，只好放棄。當時很難受，和父親說起。父親淡然的笑笑認為很正常，只是指出了我的不對之處，希望我以后能處理好，說道：“你要知道，在這個世界上，有的話該說，有的話不該說。有的話是真的是對的，但它仍然不必說，甚至不該說。決定話該不該說的不是話是否真實，或者是否正確，而是時間、環境、場所，特別是你說話的對象。”

        確實，同樣一句話，只因為說的人不一樣，或者聽的人不一樣，得到了的結論和感受就完全不一樣，更別說還存在說話的時間、地點、場景的差別。

        后來在聽首席華人管理專家余世維博士講有效溝通的課時，聽到余世維博士說道：“溝通首先要把握三點：①什么話該說，什么話不該說；②什么話說起來有技巧，什么話說起來沒有技巧；③什么說話的能力要加強，而什么說話的能力不需要加強。”對父親的智慧不由更加折服了。

       講到我的父親，父親學的是國文，根本不知道管理為何物，而且已退休多年，由于家庭教育的原因他受中國傳統文化的影響極其深遠，在世人眼中是一個已經遠遠落后時代有些迂腐的老人。為什么他能夠無師自通的體悟到這個溝通要旨，而我這個學習管理花了相當的時間研究溝通的現代人卻無法領悟？我想，這得益于中國傳統文化。

        中國傳統文化特別重視道德建設，強調做事先做人。儒家思想對中國傳統文化的影響可謂最為深遠，其代表人物孔子就把治國平天下追述到齊家，又由齊家追述到個人的修身，認為人管理好自己是管理好社會的前提。在中國的傳統文化中，除了一個人應該如何遵守社會秩序維護家庭和諧安身立命的規矩之外，也包括了很多處世的智慧。孔子就曾說過：“不察顏色而言者瞽”（意即不察言觀色就開口說話的人與瞎子沒有什么差別），認為人應該看人看時看景說話。據史記記載，孔子在自己的鄉里，容貌恭敬溫厚，好似不大會說話的樣子。他在宗廟祭祀和朝廷議政時，卻言辭明晰通達，只不過態度還是恭謹小心罷了。可見，孔子自己就是個深諳什么時候該說話，什么時候不該說話，什么說話的技巧需要加強，什么時候說話的技巧不需要加強的智者。

        林語堂曾這樣評價儒家思想：“儒家思想，若看作是恢復封建社會的一種政治制度，在現代政治經濟的發展之前，被人目為陳舊無用，自是；若視之為人道主義文化，若視之為社會生活上基本的觀點，我認為儒家思想，仍不失為顛撲不破的真理。”對中國國學的這個評價應該說是很中肯的，很深刻的。

        關于感知我們還知道，我們只能感知到我們感知范圍以內的事物。正如我們不能聽到一定頻率以上的聲音一樣，我們覺察不到超出我們的感知范圍的事物。人性決定了，我們傾向于看到我們期望看到的，聽到我們期望聽到的，對那些與我們的意愿不符合的視而不見聽而不聞。正因為這個原因，我們常常發現，當溝通雙方存在誤解，或者是相互缺乏信任時，溝通往往完全失效，甚至最真實的話也會受到排斥不被采納。我們知道，當我們對一個人失去信任后，我們不止不再相信他的某一方面，我們不再相信他的整體，包括方方面面。我們不但不再相信他的話，還會在他的話中找到種種蛛絲馬跡證實自己的不信任，使不信任進一步加強。正如大家都知道的，人際關系是最經不起揣摩的，一旦有了猜忌開始揣測，裂痕只會愈來愈大。但是，可悲的是，人際關系也是我們最愛揣摩的。這或許也屬于人生的可嘆。

        由此筆者認為，溝通首先是人際關系的構建，學會處世是有效溝通的前提。認為只有在懂得如何為人處世的前提下，對于溝通的技巧學習應用和提高才有意義。 

【參考文獻】

［1］林語堂,孔子的智慧,西安,陜西師范大學出版社,2006年 [m]

［2］趙蕤,反經,北京,中國言實出版社,2004年 [m]

［3］余世維,有效溝通:管理者的溝通藝術,北京,機械工業出版社,2006年 [m]

［4］曾仕強,圓通的人際關系,北京,北京大學出版社,2008年 [m]  

關于儒家思想的事例范文第5篇

[關鍵詞] 《菊與刀》 日本人 “義理” “人情”

基金項目：渭南師范學院2012年研究生專項科研項目，編號：12YKZ031。

引 言

“義理”和“人情”是規制日本社會人際關系和道德關系的兩大要素，經常作為兩個相互依存不可分割的概念在起作用，日本人生活在“義理”與“人情”之間左右為難而苦惱。因此，要理解日本人的行為方式，深入探討日本人的價值體系，就必須理解“人情”和“義理”的深刻內涵。人類學家發現世界文化中一切的獨特的道德義務范疇中，“義理”是最奇特的一個， 是日本所特有的。 “義理”和“忠”、“孝”不同，它既不是源自中國的儒教和東方的佛教，它專屬于日本獨特的道德義務范疇。[2]在日本，不存在像儒家思想中的“仁”和基督教思想體系中的“愛”那樣完全人格的綜合道德，日本人的道德體系是由恩和報恩義務組合而成的。如不了解它，就無法理解日本人的行為方式。

義理與人情

日語中有“義理”和“人情”這兩個詞，組合在一起叫“義理人情”。“義理人情”是日本人的傳統思維觀念，這種形成于封建社會的思想觀念在眾多日本人的頭腦中根深蒂固，一直繼承至今，已成為日本人忠于職守、勤奮獻身和維系日本現代社會人際關系的兩大要素。

（一）義理的概念

“義理”一詞本身來源于中國文化，是指普遍皆宜的道理或將講求經義、探求明理的學問。《禮記·禮器》：“義理，禮之交也。”漢時指經義名理。《漢書·劉歆傳》：“及歆治《左傳》……由是章句義理被焉。”宋后稱講求儒家經義、講究其道理的學問為“義理之學”。[3]這也是中國“義理”的最初之義，然而中國文化傳入日本后，作為日本的道德義務中的一個特殊范疇，經過一千多年的發展變化，也被賦予了新意，成為日本社會中獨特的行為準則和道德規范。一般來說，“義理”用漢語來說，可以用“情義”、 “情面” “情分” 、“正義”、 “情理” 、“禮節”來表示。而在日本“義理”一詞多用于體面、臉面、情誼，還用于不是血親由某種關系聯為血親的場合。另外，關于“義理”一詞的含義，『広辭苑的解釋為“事物的正確道理，體面、面子等。[4]通常是指儒家學說中所提倡的為人處事應該遵循的道理。”即就是“義理”是維系“主徒關系”、“父母與孩子關系”、“夫婦關系”、“弟兄關系”及“朋友關系”等人際關系中最重要、最受重視的一種行為規范。這一概念重點強調、“寧可犧牲個人，也要保全他人的幸福，當對方陷入困境時，應該不顧個人得失，鼎力相助的”精神。需要強調的是，理解這一概念的關鍵在于“非本義的，不是個人心甘情愿的”這一點。

本尼迪克特把日本人的“義理”分為兩種類型。一種是“對社會的義理”， 即向人報恩的義務， 具體表現為以下四個方面： ①法律上的近親關系所產生的道德義務； ②作為一種社會習俗理應遵循的準則； ③施于他人的善意的道德行為； ④履行約定的責任和義務。另一種為“對名譽的義理”，是指使自己的名字或名聲不受玷污的義務。[5]

（二）人情的概念

與“義理”相對，“人情”主要指“父母和孩子”、“戀人”、“朋友”、“熟人”等人與人之間的愛情、友情、同情、憐憫等情感，做任何事都要符合人情。“義理”的精神實質是“知恩圖報”，其中包括對他人所施善意行為的回報和對所供職公司的回報。“人情”的精神實質是表達親情，是對他人的情感的自然表露。把個人的立場、意志、感情稱為“人情”。它是和“義理”既相對立又聯系的東西。據此產生了道德，并使道德漸次發生變化。因此可以認為“義理”作為與“人情”相對的概念發揮著作用。“義理”含有公的意味，而人情則具有私的意味。

（三）義理與人情的關系

日本著名心理學家土居健郎指出，日本人的行動很大程度上受“人情”和“義理”的影響。[6]所謂“人情”就是人與人之間的感情，做什么事都要符合人情。“義理”就是這個人不是自己家里的人，也不是有血緣關系的親屬，但是跟這個人交往，令人有一種跟自己人及家人交往的一種感覺，于是這種感情就被稱之為“義理”。 義理本義是表示“人應該履行的正確的道理”的道義， 其目的是維持社會生活的安定， 因此并不會與人情對立。但是，由于封建制的強化而逐漸被形式化，變成一種固定的理念，逐漸加入了非人性化的要素，成為壓制人情的強大力量，義理人情也因此成為了日本文化中一對重要的倫理道德觀念。江戶時代的名將重盛有句名言： “忠孝不可兩全。”人們通常解釋說這是“義理”與“人情”的對立和沖突。本尼迪克特也主張義理與人情完全脫離、且相互對立。而源了圓考察分析了日本文學作品中出現的各種“義理”、“人情”事例， 指出“義理”與“人情”不是一組單純的對立概念， 它們既有相互對立的一面， 又有相互依存且不可分割的一面。[7]日本人在社會生活中常講“因人情面子左右為難”強調的是兩者的對立與互相交錯； 而在評價某人“很懂義理人情”時， 又是把兩者作為一個結合體來進行考慮。“義理人情”是主宰日本人“表”“里”兩個世界的相關規則， 兩個看似矛盾的規則水融地滲透于日本人生活的方方面面。因此在日本社會人與人之間的交往就顯得尤為重要。

義理和人情形成的歷史背景及表現形式

日本人的“義理人情”這種思想觀念，主要是受中國儒家思想的影響，最早萌發于17世紀，也就是封建社會的江戶時代。當時“義理人情”的社會表現具體歸納為以下四個方面：①法律上的近親關系所產生的道德義務。②作為一種社會習俗理應遵循的準則。③施于他人的善意的道德行為。④履行約定的責任和義務。隨著日本戰后社會的發展和生活水平的提高，日本人對“義理人情”又賦予了新的含義，有了新的認識和理解。現代日本人普遍認為，“義理人情”是人們在社會生活中與他人交往時必須遵守的一種社會行為規范。在家族、親戚、朋友、同事、上下級、親戚、鄰里的交往中，日本人嚴格信守“義理人情”。

關于義理人情的幾種觀點

（一）從社會學的觀點來看日本人的義理人情

日本人的自我構造之一就是，日本人對自己所屬的集團的目標活動及人與人之間的關系具有很深的親和感，始終把自己作為一名集團成員，加深集團成員之間的心理關系及心理連帶感，于是就形成了日本獨有的“義理人情”這種心理關系。[8]一般認為， “義理”與“人情”是對立的矛盾關系，為了“人情”必須犧牲 “義理”。但是，實際上，“義理”和“人情”并不是一組單純絕對對立的概念，二者是相互交錯在一起，同時主宰著日本人“表”與“里”兩個世界。

（二）從心理學的觀點來看日本人的義理人情

“義理”與“人情”深深扎根于日本人的“嬌寵”意識。[6]心理學的觀點可以從以下兩點來理解日本人的“義理”與“人情” 。其一就是“人情”這個詞和“嬌寵”有密切的關系。日本人認為強調“人情”就是強調“嬌寵”，是對“嬌寵”感受性的鼓勵。其二就是“義理”與“人情”不僅僅是一個對立的概念，兩者之間存在著有機的聯系。（“人情”不僅僅指人類之間的“感情”，我們常聽日本人說“外國人不懂人情”、“外國人也有人情”之類的話。）強調“義理”就是褒獎由“嬌寵”結成的人際關系。如果將“嬌寵”換成一個依存性較弱的較抽象的詞匯，可以說人情歡迎依存性，義理卻受到依存關系的束縛。因此，把日本社會看作是一個以“義理人情”為主流道德觀念的，充斥“嬌寵”的世界恐怕也不是言過其實。

義理人情在日本社會的實現

通常認為義理和人情是相互對立的一對概念，然而在日本社會，人們認為與“人情”相比更應注重“義理”。在封建時期的日本，在戰爭中，必須為他的養父而戰，即使令其殺死生父也在所不辭，或者為了報答對君主的義理，殺死自己的親生孩子，這些都是重視義理的典型。在現代日本社會，人們在日常生活中，處處注意“不能違背義理”因為要是不懂得“義理”就會遭到非議，讓人覺得名譽受損。重視社會交往的人會被認為是“重義理的人”，“中元”“歲暮”等的贈答習慣是貫穿于日本社會普通人生活中的國民，但它與其他國家不同的地方在于日本人在收到禮物的同時也具有了還禮的義務，這正是“義理”成為社會規范一種很好的證明。

結束語

毋庸贅言，建立在近代契約精神基礎上的商業社會，已經不再需要封建社會那種“義理”與“人情”了。但是，現代日本社會日常生活中追求“不欠缺義理”的心理依然很常見。日本人重視社會交際就是一種很好的證明。直到現在“義理人情”這種復合體，仍然是規范日本人意識的重要組成部分，在減輕日本人的自我不確定感方面發揮著巨大的作用。

本文深刻剖析了日本人的“情義理人”這種傳統觀念，加深對日本人的更深層次的理解，從中借鑒有益的成分，對我們來說就有很大的實用意義和現實意義。

參考文獻：

[1]韓立紅.日本文化概論[M].天津：南開大學出版社，2008：210.

[2]本尼迪克特[美]著.譚杉杉等譯. 與刀[M].武漢：長江文藝出版社，2007：102.

[3]辭海編輯委員會.辭海[M].上海： 上海辭書出版社，1989.

[4]新村出等.広辭苑（第五版）.巖波書店，1998.

[5]韓立紅.日本文化概論[M].天津：南開大學出版社，2008：172.

[6]土居健郎[日].甘えの構造[M].弘文堂，1973：30.

[7]源了圓[日].義理と人情日本人の心情の考察[M]. 中央公論社，1969：60.