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人文主義文學(xué)的基本特征范文第1篇

從不同的角度來看，外國文學(xué)課不管在哪里和人文素質(zhì)的培養(yǎng)離不開的，閱讀的過程從文學(xué)性質(zhì)的角度上來看就是一個(gè)進(jìn)行人文素質(zhì)教育的過程。

關(guān)鍵詞：

英語專業(yè)；外國文學(xué)課；人文素質(zhì)；培養(yǎng)

一、當(dāng)前英語專業(yè)學(xué)生的人文素質(zhì)狀況

人文一詞源于拉丁文，在后來的使用中被給予了文化和教育的含義，人文素養(yǎng)其實(shí)就是人們在發(fā)展中在人文方面所具有綜合素質(zhì)及其發(fā)展的程度，總的來說，人文素質(zhì)包含了多方面的內(nèi)容，如對人文思想的理解，對人文精神的遵循、對人文知識(shí)的掌握、對人文方法的掌握。這里面核心是人文精神，其基本特征就是人文精神。作為人文素質(zhì)的培養(yǎng)就是對于人文精神的培養(yǎng)。對人們的價(jià)值觀、生命觀、人生意義非常的關(guān)注，對價(jià)值理性比較注重，特別重視對人的精神層面的追求，對當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展具有重要的意義。這些年來，市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，社會(huì)道德出現(xiàn)了大面積的滑坡情況下校園里面的人文精神也深受其影響。大學(xué)生在象牙塔里面的生活本應(yīng)純潔，但是現(xiàn)在卻日益的世俗化和功利化。有些學(xué)生自視甚高、做事眼高手低，沒有吃苦耐勞的精神和團(tuán)結(jié)協(xié)作的精神，沒有心理承受能力，這樣的大學(xué)生將給我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國家的長遠(yuǎn)發(fā)展帶來嚴(yán)重的隱患，因此，針對大學(xué)生的人文素質(zhì)薄弱的問題，需要我們?nèi)ソ鉀Q，英語專業(yè)中的文學(xué)課對大學(xué)生進(jìn)行人文精神的熏陶很有必要。

二、英語專業(yè)中開展外國文學(xué)課程對人文素質(zhì)的培養(yǎng)具有積極的作用

外國文學(xué)課教育在我國已經(jīng)有了很長的時(shí)間，追溯到最早的話可以到時(shí)期的。伴隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，對人才的需求角度也在不斷地變化，當(dāng)前我們的英語專業(yè)中的外國文學(xué)課課程的主要目的就是讓學(xué)生在閱讀、欣賞英文原著的同時(shí)，掌握一定文學(xué)鑒賞的知識(shí)及方法，通過大量的閱讀和分析，促使學(xué)生的人文素質(zhì)和語言基本功能的提高，在很大程度上提高了學(xué)生對西方文化的了解。同時(shí)在西方國家，文學(xué)課程在教育中是必不可少的一部分。英語專業(yè)的學(xué)生要想培養(yǎng)其人文素質(zhì)，那么對于外國文學(xué)作品的閱讀就是一個(gè)基本方法。生活是文學(xué)的基礎(chǔ)來源，不同時(shí)期的外國文學(xué)作品中都是一個(gè)當(dāng)時(shí)該國的社會(huì)生活的一個(gè)縮影。既有平凡生活的方方面面、也有轟轟烈烈的時(shí)代變革，能讓人們在閱讀中一方面領(lǐng)會(huì)到人性中的卑微之處，也能感受到人性中的高貴之處。學(xué)生通過對外國文學(xué)作品的閱讀，可以對世界各國的地理、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、發(fā)展史等方面有所了解，還可以感受到世界文明發(fā)展中的輝煌，一方面開拓了視野，一方面也陶冶了情操，在增長審美意識(shí)的同時(shí)也提升了學(xué)生的人文素質(zhì)。這種培養(yǎng)方式不是照本宣科的教學(xué)，而是在潛移默化中完成對學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)。在學(xué)生的人文精神的培養(yǎng)中起到重要作用的是外國文學(xué)中的清楚分明的人文精神脈絡(luò)級(jí)人道主義的傳統(tǒng)。外國文學(xué)中能夠?qū)ν鈬娘L(fēng)土人情、人文精神及價(jià)值觀等有所體現(xiàn)。從古希臘神話到現(xiàn)在，人文主義精神都有所體現(xiàn)。從最初的遠(yuǎn)古時(shí)代到科技高速發(fā)展的今天，外國文學(xué)發(fā)展自始至終都貫穿了對人性的肯定，對人類生存意義的追尋，對自由的向往、堅(jiān)定的民族意識(shí)以及文學(xué)作品中無所不在的人文主義的關(guān)懷。因此，英語專業(yè)中外國文學(xué)課自身所具有的人文精神含義，是弘揚(yáng)人文精神，培養(yǎng)學(xué)生人文素質(zhì)的良好平臺(tái)。學(xué)生通過外國文學(xué)課中的對外國文學(xué)及文化的學(xué)習(xí)，能夠培養(yǎng)出他們對文學(xué)的鑒賞能力、對文學(xué)作品中語言文字的品鑒能力、對好壞的鑒別能力、對生活百態(tài)的感知，能夠在學(xué)習(xí)中追尋真理。

三、以文本細(xì)讀，推進(jìn)學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)

現(xiàn)在的社會(huì)風(fēng)氣對學(xué)生的影響比較大，學(xué)生基本上都缺乏了較好的閱讀興趣和習(xí)慣。所以在一定意義來說英語專業(yè)中的外國文學(xué)課在一定程度上來先將作為一門閱讀課程。要想對文學(xué)作品有所理解，就需要對文學(xué)作品進(jìn)行閱讀。只有通過不斷的閱讀文學(xué)作品，學(xué)生才能真正地走到作品中，這才有了和作品之間進(jìn)行溝通的基礎(chǔ)，只有通過不斷的閱讀文學(xué)作品，學(xué)生才能夠有機(jī)會(huì)增強(qiáng)對作者表現(xiàn)意識(shí)的體會(huì)。領(lǐng)悟到作品中的語言藝術(shù)，形成獨(dú)立思考的意識(shí)，最終形成一定的思辨能力。當(dāng)前的教學(xué)缺失造成了學(xué)生沒有對文學(xué)文本進(jìn)行深入的閱讀，僅僅是通過教師的講授來認(rèn)知，這樣的結(jié)果就是學(xué)生直接接受教師的觀點(diǎn)，沒有參與到與文學(xué)作品的思想互動(dòng)中，沒有了自身思考和形成觀點(diǎn)的時(shí)機(jī)。因此，英語專業(yè)中外國文學(xué)課中的人文素質(zhì)的培養(yǎng)需要教師引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)系統(tǒng)有序的對外國文學(xué)進(jìn)行閱讀，及時(shí)的給予學(xué)生在教學(xué)大綱范圍內(nèi)的閱讀計(jì)劃，讓學(xué)生養(yǎng)成閱讀的習(xí)慣，并建立相應(yīng)的閱讀機(jī)制，獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，給學(xué)生理出一些適合當(dāng)前水平的書目。督促學(xué)生養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣，讓學(xué)生能從書中學(xué)會(huì)思考，學(xué)會(huì)聯(lián)系實(shí)際、學(xué)會(huì)帶著問題進(jìn)行閱讀，并通過及時(shí)的討論和總結(jié)，在相互學(xué)習(xí)的過程中得到思想上延展。

四、結(jié)語

綜上所述，由于科技的進(jìn)步，世界經(jīng)濟(jì)格局有了較大的變化，世界經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程不斷推進(jìn)，文化也走向了一體化進(jìn)程。文化因素在今后的世界發(fā)展過程中的作用日益明顯，當(dāng)前，中國想要局域世界領(lǐng)先地位，對西方文化的研究是非常有必要的，而作為人才培養(yǎng)的搖籃的學(xué)校，對英語專業(yè)中外國文學(xué)課的合理運(yùn)用則是非常有必要的。

參考文獻(xiàn)：

[1]地方高校英語專業(yè)學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)與英美文學(xué)課程探析.龐敬春-《湖北科技學(xué)院學(xué)報(bào)》–2015.

[2]在外國文學(xué)與文化教學(xué)中培養(yǎng)大學(xué)生人文素質(zhì)的方法和途徑.楊銳-《黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》–2014.

[3]外國文學(xué)作品與大學(xué)人文素質(zhì)教育——兼論《大學(xué)語文》選材上存在的不足.

人文主義文學(xué)的基本特征范文第2篇

一、理智、自律

在最廣泛的意義上說,數(shù)學(xué)是一種精神,一種理性精神。數(shù)學(xué)知識(shí)體系主要是一種理性的思維方式。數(shù)學(xué)中的結(jié)論是一個(gè)邏輯的結(jié)果,而不是一種情感世界的宣泄;數(shù)學(xué)中的“權(quán)威”是“規(guī)則”――邏輯上的合理性。每個(gè)問題的解決都必須遵守?cái)?shù)學(xué)規(guī)則,這是解決一切問題的先決條件。這種由數(shù)學(xué)熏陶所產(chǎn)生的對規(guī)則的敬畏感能遷移到人和事物上,因?yàn)樗举|(zhì)上是對秩序的尊重。在教學(xué)中,教師要使學(xué)生認(rèn)識(shí)到,這種對秩序的自覺遵守,使人們形成一種對社會(huì)公德、秩序、法規(guī)等內(nèi)在的自我約束力量,并進(jìn)而發(fā)展為由他律性走向自律性。這是科學(xué)文化的重要人格特征。

二、嚴(yán)謹(jǐn)、求是

這是數(shù)學(xué)家的基本的科學(xué)態(tài)度,也是數(shù)學(xué)的基本特征之一。數(shù)學(xué)本身要求無歧義、客觀、精確。數(shù)學(xué)的結(jié)果不需要用華麗的詞藻來修飾,更不允許有任何夸張。教學(xué)中表述概念、命題、定理最根本的準(zhǔn)則是準(zhǔn)確、簡明,任何修飾性的詞匯都是多余的,沒有人認(rèn)為數(shù)學(xué)計(jì)算的結(jié)果可以進(jìn)行“藝術(shù)加工”,也沒有一位稍有數(shù)學(xué)修養(yǎng)的人認(rèn)為數(shù)學(xué)證明過程可以借助于生動(dòng)形象地描述來完成。所以,數(shù)學(xué)能使人們養(yǎng)成縝密、有條理、求實(shí)、求真的思維方式和做事態(tài)度。據(jù)說牛津大學(xué)要求法律系的學(xué)生學(xué)習(xí)高等數(shù)學(xué),并不是因?yàn)橛姆梢玫胶芏鄶?shù)學(xué)知識(shí),而是因?yàn)閿?shù)學(xué)的品格能使人杜絕偏見,客觀公正,不屈服于權(quán)貴,堅(jiān)持原則,忠于真理,具有獨(dú)立的人格。鑒于此,在教學(xué)過程中,教師應(yīng)該利用教學(xué)的這一特性,有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生一絲不茍的工作態(tài)度、敬業(yè)精神和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感,去其浮燥,凈化靈魂,摒棄和抵制浮夸之風(fēng)和華而不實(shí)。

三、樸素、誠實(shí)

數(shù)學(xué)不允許夸張和繁雜,數(shù)學(xué)語言的精確性使得數(shù)學(xué)中的結(jié)論不會(huì)有模棱兩可的情形。數(shù)學(xué)中不存在偽科學(xué),數(shù)學(xué)的本質(zhì)要求數(shù)學(xué)家始終站在公正的立場上,不允許有任何弄虛作假的行為存在。數(shù)學(xué)結(jié)論只符合邏輯的論證,不會(huì)盲從任何一個(gè)權(quán)威,也不會(huì)聽從于任何花言巧語或裝腔作勢。在數(shù)學(xué)教學(xué)中,教師通過數(shù)學(xué)訓(xùn)練使學(xué)生形成一種習(xí)慣;任何一步證明、任何結(jié)論的獲得都必須有根有據(jù)。

四、開拓、創(chuàng)新

數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程實(shí)質(zhì)是一種再創(chuàng)造過程,數(shù)學(xué)中對定理、結(jié)論以及解題方法的探索,都需要?jiǎng)?chuàng)新思維和開拓精神。這種數(shù)學(xué)活動(dòng)過程可以培養(yǎng)學(xué)生的開拓、創(chuàng)新精神。在教學(xué)中要杜絕“教師中心主義”。教師要大膽的讓學(xué)生探索、猜想,允許學(xué)生發(fā)表不同的見解,甚至是錯(cuò)誤的想法。數(shù)學(xué)問題的解決方法千變?nèi)f化,奇妙無窮,即使一個(gè)有豐富經(jīng)驗(yàn)的教師也不能窮盡所有的解法。在教學(xué)過程中,教師通過精心設(shè)計(jì)問題,一題多解、巧解、解法的最優(yōu)化等教學(xué)策略,有效地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造才能。

五、勤奮、自強(qiáng)

數(shù)學(xué)不像文學(xué)、藝術(shù)那樣容易讓人著迷,數(shù)學(xué)嚴(yán)謹(jǐn),腦力勞動(dòng)密集,所以學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)需要付出艱辛的勞動(dòng),投機(jī)取巧不可能獲得成功。數(shù)學(xué)雖被譽(yù)為美的樂園,但對數(shù)學(xué)中的美并不是任何人都能領(lǐng)略和鑒賞,只有不懈努力、克服困難。才能領(lǐng)略到數(shù)學(xué)的真諦和美妙。教師在教學(xué)過程中應(yīng)發(fā)揮學(xué)生的主體性,讓學(xué)生有一個(gè)主動(dòng)探索的空間,對知識(shí)產(chǎn)生濃厚興趣,激發(fā)戰(zhàn)勝困難的熱情,培養(yǎng)學(xué)生頑強(qiáng)的意志和探索精神。

人文主義文學(xué)的基本特征范文第3篇

摘 要：關(guān)于美學(xué)范疇的劃分，歷來眾說紛紜，莫衷一是。本文擬通過對西方哲學(xué)史的考察以西方范疇為主要參考，歸納從古典到當(dāng)代的美學(xué)范疇，從而為更好的學(xué)習(xí)美學(xué)打下良好的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：西方；美學(xué)；范疇；劃分

我認(rèn)為美學(xué)是哲學(xué)的分支，美學(xué)范疇的劃分應(yīng)該以哲學(xué)范疇的轉(zhuǎn)變?yōu)榛A(chǔ)，所以我認(rèn)為從古至今，美學(xué)范疇可以大致劃分為三個(gè)大的類型：本體論、認(rèn)識(shí)論和存在論。

一、古希臘時(shí)期：

當(dāng)希臘人擺脫了宗教神話的限制，以理性的目光注視自然之時(shí)，他們除了感到敬畏和贊嘆以外，也產(chǎn)生了困惑和驚異：生滅不已、變動(dòng)不居的自然為什么會(huì)呈現(xiàn)出一幅四季交替、草木枯榮因而生生不已、自我涌現(xiàn)的景象？處于變化之中的自然，其中永恒不變的東西是什么？如此等等，不一而足。于是，希臘人便開始了哲學(xué)思考，他們認(rèn)為，在宇宙中千差萬別的具體事物只是表象，而表象是不真實(shí)的，它會(huì)生滅，它還不是真正的存在，各事物后面必然有一個(gè)共相，一個(gè)不生也不滅，永恒存在的本質(zhì)。把握住了這個(gè)本質(zhì)，就能夠說明一切具體的事物。早期希臘哲學(xué)在性質(zhì)上是自然哲學(xué)。這時(shí)的哲學(xué)家，其研究對象是作為整體的宇宙萬物，人只是自然的一部分，加之哲學(xué)家們的作品大多冠以“論自然”的名稱，因此他們一般被習(xí)稱為“自然哲學(xué)家”。他們研究的中心是“本原”問題。所謂“本原”按照亞里士多德的界定，說的是“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅后又復(fù)歸于它，萬物雖然性質(zhì)多變，但實(shí)體卻始終如一”。在早期的自然哲學(xué)家們看來，在千變?nèi)f化生滅不已的自然中一定有某種東西是不變的，它應(yīng)該是自然最原始的開端和始終如一的主宰，非如此不能解釋自然的永恒存在，這種不變的東西就是本原。人們限于自然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，只能通過感性直觀的方式去把握世間表象。因此他們的研究方法主要是觀察與想象基礎(chǔ)之上的類比和宣稱。當(dāng)看到洪水滔天的時(shí)候，便主觀地認(rèn)為水是萬物的主宰；看到火山、雷電導(dǎo)致大片森林被燒毀時(shí)便主觀地認(rèn)為火是萬物的主宰，所以早期的希臘哲學(xué)以水、火、土、氣等為世界的本原。所以早期的美學(xué)范疇也是以本體論為基礎(chǔ)的范疇。而這些最初的哲學(xué)思考不可避免地帶有樸素性和直觀性。

二、近代：

近代哲學(xué)是繼古代哲學(xué)和中古哲學(xué)之后，西方哲學(xué)又一個(gè)新的歷史階段。我們習(xí)慣上把17世紀(jì)——19世紀(jì)末20世紀(jì)初的哲學(xué)稱之為“近代哲學(xué)”。它是資本主義這一人類歷史上規(guī)模空前的偉大變革中形成的，它不僅是時(shí)代精神的精華，也是時(shí)代精神的塑造者。

這一時(shí)期，我們可以用三個(gè)“發(fā)現(xiàn)”來說明其時(shí)代的基本特征：

首先是“世界的發(fā)現(xiàn)”，史稱“地理大發(fā)現(xiàn)”。15世紀(jì)末16世紀(jì)初新航路的發(fā)現(xiàn)和新大陸的發(fā)現(xiàn)，一方面促進(jìn)了歐洲工商業(yè)、貿(mào)易的迅速發(fā)展，使生產(chǎn)力的水平迅速提高，逐漸形成了資本主義的生產(chǎn)方式；另一方面亦使人們終于擺脫了中世紀(jì)那種狹隘的地域觀念，一下子將人們的眼界擴(kuò)展到了世界性的范圍。

其次是“人的發(fā)現(xiàn)”。文藝復(fù)興的人文主義精神和宗教改革的內(nèi)在性原則將人們的思想目光從天國拉回了人間，從神轉(zhuǎn)向了人，所以被稱為“人的發(fā)現(xiàn)”。文藝復(fù)興與宗教改革是近代哲學(xué)的思想準(zhǔn)備，也是西方哲學(xué)從中古哲學(xué)走向近代哲學(xué)的過渡階段。文藝復(fù)興一方面通過搜集整理古代文獻(xiàn)，使近代哲學(xué)與古代哲學(xué)接上了關(guān)系，從而有可能汲取古代哲學(xué)寶貴的精神養(yǎng)分，將哲學(xué)向深入發(fā)展，另一方面亦以其人文主義精神為近代哲學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。而宗教改革則在基督教內(nèi)部發(fā)動(dòng)了一場革命，消解了它的外在權(quán)威，走向了人的內(nèi)在性，從而為近代哲學(xué)的主體性原則和自由原則奠定了基礎(chǔ)。無論是文藝復(fù)興使神世俗化，還是宗教改革使世俗神話，它們都可以看作是“人的發(fā)現(xiàn)”。

最后是“科學(xué)的發(fā)現(xiàn)”。這個(gè)時(shí)期正是自然科學(xué)迅速發(fā)展的歷史時(shí)期，它的發(fā)展和進(jìn)步不僅樹立了理性的權(quán)威，而且為哲學(xué)提供了思想的材料和內(nèi)容，為哲學(xué)解釋和說明自然奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。人們從此不再用神學(xué)的態(tài)度而是用科學(xué)的目光看待自然，不再用神學(xué)的語言而是用科學(xué)的語言解釋自然了。近代哲學(xué)就在這樣的歷史背景下形成的。

隨著自然科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，很多東西都可以通過科學(xué)實(shí)證的方式得到把握，人們越來越相信宇宙中的一切事物最終都會(huì)得到科學(xué)的實(shí)證，得到科學(xué)的把握。從文藝復(fù)興時(shí)期以來就得到普遍高揚(yáng)的主體性思想經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)之后得到了極大發(fā)展。此外各國在各自的工業(yè)化進(jìn)程中都不同程度地改變了國家的面貌，創(chuàng)造了比以往任何時(shí)代所創(chuàng)造產(chǎn)品的總和還多的產(chǎn)品，使人們對人類的前途命運(yùn)充滿信心，相信隨著更多的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和更多機(jī)器從理論到實(shí)踐中的運(yùn)用，人類憑著自身的理智，在與自然的對立斗爭中必定能戰(zhàn)勝自然，取得最后的勝利，使人類最終過上符合“德性”的生活。這個(gè)時(shí)候不再關(guān)心抽象的自然本體論研究，而把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)自然、把握宇宙上，美學(xué)范疇也隨之轉(zhuǎn)向。

三、20世紀(jì)60年代以后：

一個(gè)世紀(jì)連續(xù)經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的人們，在戰(zhàn)爭中看到人類憑借理智創(chuàng)造的成果不是給人們帶來了更多的福祉，而是造成了創(chuàng)世以來最大規(guī)模的屠殺和破壞，使人類遭受了空前的劫難。戰(zhàn)后的人們痛定思痛，他們發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)人類引以為自豪的“理智”不能使他們過上“德性”生活。重建家園的舉步維艱，經(jīng)濟(jì)的蕭條，失業(yè)、疾病、戰(zhàn)爭的威脅，逐漸的人們把關(guān)注的中心從認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)人發(fā)展和注重生活安寧的存在論上來，美學(xué)范疇也隨之轉(zhuǎn)向了存在論。（作者單位：貴州大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

人文主義文學(xué)的基本特征范文第4篇

關(guān)鍵詞：翻譯文學(xué)；文化雜合性； 巴赫金；文化詩學(xué)；文學(xué)研究

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672－1101(2011)02－0069－05

一、巴赫金的文化詩學(xué)

長期以來，我們都習(xí)慣于視文學(xué)為上層建筑中的一種意識(shí)形態(tài)，受制于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同時(shí)認(rèn)為文學(xué)是對現(xiàn)實(shí)世界的“藝術(shù)反映”。然而在巴赫金看來：文化是社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素影響文學(xué)的中介，經(jīng)濟(jì)因素不能直接促使文學(xué)新的形式和內(nèi)容的產(chǎn)生，它只能首先作用于整個(gè)文化，然后通過文化并與文化一起作用于文學(xué)。他反對越過文化把文學(xué)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素直接聯(lián)系起來 ［1］。

巴赫金的文化詩學(xué)思想是融入在他對陀思妥耶夫斯基和拉伯雷這兩位作家的小說創(chuàng)作研究中的。他根據(jù)自己對文學(xué)和文化關(guān)系，特別是文學(xué)和民間文化關(guān)系的深刻理解，揭示了這兩位作家的文學(xué)創(chuàng)作同民間文化，特別是民間狂歡化文化和民間笑文化的內(nèi)在聯(lián)系。他指出，陀思妥耶夫斯基小說在形式和內(nèi)容上是一種新的體裁――復(fù)調(diào)體裁，并強(qiáng)調(diào)了這一新型小說類型產(chǎn)生的歷史源頭是傳統(tǒng)的民間狂歡化文化，而不是當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)情況或現(xiàn)實(shí)世界直接導(dǎo)致的。對于拉伯雷的小說長期得不到應(yīng)有的評價(jià)，巴赫金認(rèn)為是因?yàn)槔椎男≌f與當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的文學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范不相符而導(dǎo)致的，而這部創(chuàng)作是“一部完整的民間文化的百科全書”。巴赫金認(rèn)為，拉伯雷的小說具有“怪誕的現(xiàn)實(shí)主義”的特點(diǎn)，這正是民間詼諧文化、狂歡式的笑文化所固有特點(diǎn)的再現(xiàn)。總之，巴赫金認(rèn)為民間文化對文學(xué)作品的生成和文學(xué)自身的發(fā)展有重大的促進(jìn)作用，既有內(nèi)容方面又有形式方面。

巴赫金對文學(xué)的認(rèn)識(shí)具有開創(chuàng)性，不同于當(dāng)時(shí)流行于蘇聯(lián)的文學(xué)庸俗社會(huì)學(xué)和形式主義。一方面他不認(rèn)為文學(xué)就是某種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或某一階級(jí)性的直接反映，而認(rèn)為文化是它們之間的中介，也就是說首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或階級(jí)性作用于文化，然后文化再作用于文學(xué)；另一方面他也不認(rèn)為文學(xué)就是形式，他認(rèn)為對文學(xué)形式和體裁的認(rèn)識(shí)不能脫離歷史文化語境。由此可以看出，巴赫金在對文學(xué)的認(rèn)識(shí)中極度重視民族文化因素。是巴赫金文化詩學(xué)的簡單示意圖，從中可以看出：文化是中介，任何文化都會(huì)直接導(dǎo)致相應(yīng)的文學(xué)樣式和內(nèi)容，同時(shí)某種特定的文學(xué)可以再現(xiàn)相應(yīng)的文化，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（我們可以說成現(xiàn)實(shí)世界）與文學(xué)并不構(gòu)成直接的反映和被反映的關(guān)系。

圖1 巴赫金文化詩學(xué)簡單示意圖

中外經(jīng)典文學(xué)最能體現(xiàn)巴赫金的文化詩學(xué)。例如，《三國演義》是中國文學(xué)中的經(jīng)典之作，它敘述的是三國時(shí)期的歷史故事，人們往往稱之為“歷史文學(xué)”，然而它與那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界并沒有構(gòu)成直接的反映和被反映的關(guān)系。對此我們有兩個(gè)主要的理由：一是通過研讀那段歷史時(shí)期的歷史文獻(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)《三國演義》與歷史現(xiàn)實(shí)差距很大。《易中天品三國》就是比較了《三國演義》和《三國志》，他發(fā)現(xiàn)了《三國演義》中對主要人物的刻畫并不符合實(shí)際，特別是諸葛亮和曹操。易中天認(rèn)為：最能顯示諸葛亮智慧的三分天下的戰(zhàn)略思想原創(chuàng)者應(yīng)是《三國演義》中被描寫成懦弱無能的魯肅。史料也表明：最能體現(xiàn)曹操個(gè)性的是他的英勇和愛才而不應(yīng)是他的奸詐。二是《三國演義》的成書時(shí)間是明朝初期，距三國時(shí)期已有一千多年了，所以談不上是三國時(shí)期的歷史現(xiàn)實(shí)直接導(dǎo)致了《三國演義》的產(chǎn)生，我們也不能認(rèn)為《三國演義》是真實(shí)地反映了三國時(shí)期的現(xiàn)實(shí)。但是，我們不能否定《三國演義》是羅貫中時(shí)代或者說是沉淀很久的中國封建文化直接造就而成的，同時(shí)它直接地反映了那個(gè)時(shí)代和中國特色的封建文化。我們知道，隨著宋朝理學(xué)的發(fā)展，封建文化在明朝時(shí)期已達(dá)到了完全的成熟，所以不難理解在這成熟的封建文化中《三國演義》可以置史實(shí)于不顧而與封建文化的核心內(nèi)容――“三綱五常”――完全一致。諸葛亮賢能是因?yàn)樗S護(hù)正統(tǒng)皇室，忠于劉家政權(quán)，而曹操奸詐正因?yàn)樗皰短熳右粤钪T侯”，目無“君主”。另外關(guān)公最后得救成仙而成為圣人，這也是最能反映出封建文化的價(jià)值取向，因?yàn)殛P(guān)公在《三國演義》中是集“忠”、“義”于一身，最符合封建文化要求的完美圣人，而且他能得道成仙也與中國的道教文化緊密相關(guān)。

又如，在西方文學(xué)史上占有重要地位的《浮士德》是一個(gè)虛構(gòu)的作品，作品中的人物和事件并不是歌德時(shí)代現(xiàn)實(shí)世界中的真實(shí)人物和事件，但是我們可以說這部經(jīng)典之作真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)的西方文化特征，是歌德生活的時(shí)代文化造就而成的，這部作品與當(dāng)時(shí)文化緊密相連。在歌德生活的時(shí)代，隨著以人文主義為核心內(nèi)容的文藝復(fù)興，提倡自由與寬容的宗教改革和崇尚人的理性的啟蒙運(yùn)動(dòng)相繼發(fā)生，西方社會(huì)的人文思想與中世紀(jì)相比發(fā)生了翻天覆地的變化，人文精神空前高漲，并很快成為西方文化的主流意識(shí)。正是在這種社會(huì)文化背景下，《浮士德》應(yīng)運(yùn)而生。《浮士德》是以人為中心，探討理想的人生這一問題，不同于中世紀(jì)以上帝為中心的文化。在《浮士德》里，人是獨(dú)立于上帝的、是自我的，幸福靠自己不斷追求所得，浮士德――人類的代表――是不受“天主”支配的。在浮士德奮斗的一生中，從未有上帝的出現(xiàn)，只是在詩劇的結(jié)尾似乎是上帝拯救了浮士德的靈魂。但是我們應(yīng)該清楚，詩劇里的“天主”顯然不是基督教的上帝，而是最高道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)，理性和自然的化身 ［2］。這種認(rèn)識(shí)與歌德時(shí)代的文化精神完全吻合。

二、翻譯文學(xué)的文化雜合性

巴赫金的文化詩學(xué)，有助于我們認(rèn)識(shí)翻譯文學(xué)的本質(zhì)特性和歸屬。巴赫金告訴我們：文學(xué)和文化關(guān)系非常緊密，是反映和被反映的關(guān)系，即使是文學(xué)的體裁（形式）也可以從歷史文化那兒找到源頭。不同民族的文學(xué)差異實(shí)質(zhì)上是民族文化的差異，閱讀某民族的文學(xué)實(shí)際上是了解和感受那個(gè)民族的文化，由此我們可以說對文學(xué)的翻譯實(shí)際上也是對民族文化的譯介，這種對文學(xué)翻譯的認(rèn)識(shí)其實(shí)也與當(dāng)前人們對翻譯的理解完全一致――人們對翻譯的理解“從僅囿于字面形式的翻譯（輪換）逐步拓展為文化內(nèi)涵的翻譯（形式上的轉(zhuǎn)化和內(nèi)涵上的能動(dòng)性闡釋），翻譯研究本身是個(gè)文化問題，尤其涉及兩種文化的互動(dòng)關(guān)系和比較研究”［3］25。許鈞在界定翻譯時(shí)也強(qiáng)調(diào)了其跨文化的本質(zhì)特征，“翻譯是以符號(hào)轉(zhuǎn)換為手段，意義再生為任務(wù)的一項(xiàng)跨文化的交際活動(dòng)” ［4］。由此而言，如果說原創(chuàng)文學(xué)反映了某種特定文化的話，那么翻譯文學(xué)就是用另一語言來反映那種特定的文化（當(dāng)然，同時(shí)也是企圖再現(xiàn)原創(chuàng)文學(xué)的本身），從而我們不難理解：翻譯文學(xué)本質(zhì)上充當(dāng)了人們了解（原創(chuàng)）外國文學(xué)反映的文化及其文學(xué)本身的媒介，也就是，翻譯文學(xué)是原創(chuàng)文學(xué)及其所反映的文化的載體，實(shí)際上是人們了解外國文學(xué)及其文化的中介。從功能上說，中介性也是所有翻譯都具有的基本特征。然而文學(xué)翻譯畢竟不同于一般翻譯，我們不能否認(rèn)文學(xué)翻譯實(shí)際上也是一種創(chuàng)作，表現(xiàn)為對原創(chuàng)文學(xué)的“藝術(shù)加工”――客觀上也是對原作的“創(chuàng)造性叛逆”；依據(jù)巴赫金的文化詩學(xué)，這種“創(chuàng)造性叛逆”的“創(chuàng)作”也是源于譯者的民族文化因素，這樣文學(xué)翻譯也就表現(xiàn)為不同民族文化的“雜合”。據(jù)此，文化雜合性應(yīng)視為翻譯文學(xué)獨(dú)特的內(nèi)在特征，即翻譯文學(xué)的最具本質(zhì)性的屬性。

至于翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性，目前國內(nèi)有兩種主要的相關(guān)觀點(diǎn)。一般人們認(rèn)為翻譯文學(xué)是“二度創(chuàng)作”的結(jié)果，“創(chuàng)造性叛逆”是其本質(zhì)屬性，這種對翻譯文學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)有其合理的一面，是從（翻譯）文學(xué)具有審美藝術(shù)性而言的，但這種認(rèn)識(shí)有夸大譯者“創(chuàng)造”的傾向而偏離了翻譯文學(xué)的“中介”功能，由此否定了翻譯文學(xué)作為翻譯的結(jié)果而存在的價(jià)值，所以不能視為翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性，況且，準(zhǔn)確地說“創(chuàng)造性叛逆”應(yīng)是文學(xué)翻譯的特征而不是翻譯文學(xué)的特征，“創(chuàng)造性叛逆”是對文學(xué)翻譯過程特征的表述，而翻譯文學(xué)是文學(xué)翻譯的結(jié)果；另一種觀點(diǎn)從文學(xué)交流的角度出發(fā)，認(rèn)為翻譯文學(xué)的性質(zhì)為中介性，他認(rèn)為中介性是翻譯文學(xué)能獨(dú)立于外國文學(xué)和民族文學(xué)而自成一體的基石［5］。這種觀點(diǎn)充分關(guān)注到了凝結(jié)在翻譯文學(xué)中的翻譯活動(dòng)所具有的價(jià)值，是從翻譯文學(xué)本身是語言轉(zhuǎn)換的結(jié)果出發(fā)的，但這種觀點(diǎn)似乎忽視了文學(xué)翻譯的獨(dú)特性――“創(chuàng)造性叛逆”。實(shí)際上，如上文所說，中介性是所有翻譯作品都具有的屬性，因此中介性不是翻譯文學(xué)獨(dú)特的屬性。我們認(rèn)為翻譯文學(xué)的本質(zhì)屬性為文化雜合性是基于翻譯文學(xué)是文學(xué)翻譯過程中“視域重合”的結(jié)果，既看到了源文中的民族文化因素，又看到了譯者的民族文化因素，它是翻譯文學(xué)自身獨(dú)特的、具有本質(zhì)性的屬性，體現(xiàn)了翻譯文學(xué)所具有的獨(dú)特的文化研究價(jià)值。

就目前的文獻(xiàn)來看，翻譯文學(xué)的文化雜合性并沒有受到人們足夠的關(guān)注。究其原因，主要有兩個(gè)：一是人們對翻譯文學(xué)性質(zhì)的理解往往過分地依據(jù)文學(xué)翻譯的本質(zhì)特征而不是翻譯文學(xué)本體的基本特征。因?yàn)槲膶W(xué)翻譯的本質(zhì)特征往往在“藝術(shù)”和“科學(xué)”中無從選擇，所以出現(xiàn)了如前面所說的兩種偏面理解的翻譯文學(xué)性質(zhì)――認(rèn)為翻譯是藝術(shù)的則認(rèn)為翻譯文學(xué)是“二度創(chuàng)作”，而認(rèn)為翻譯是科學(xué)的則認(rèn)為翻譯文學(xué)是理解外國文學(xué)文化的“中介”；二是人們對翻譯文學(xué)的意識(shí)還很淡薄，對文學(xué)翻譯情有獨(dú)鐘。例如韓子滿在《文學(xué)翻譯與雜合》一文里“獨(dú)守”著文學(xué)翻譯的立場，談?wù)撝暮妥g文的雜合性，而只字不提翻譯文學(xué)。正是因?yàn)樗挥形膶W(xué)翻譯的立場，而無翻譯文學(xué)的意識(shí)，所以他寧愿說“雜合是文學(xué)翻譯譯文一個(gè)本質(zhì)的、普遍的特征”［6］而不愿說“雜合是翻譯文學(xué)的一個(gè)本質(zhì)、普遍的特征”；他所謂的“譯文”具有雜合性包括了譯文中語言、文學(xué)和文化三個(gè)方面的雜合，而并沒有意識(shí)到語言的雜合性并不是翻譯文學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)――語言的雜合在非文學(xué)的譯文中顯得更明顯。也正由于沒有翻譯文學(xué)的意識(shí)，他無法認(rèn)識(shí)到“文化雜合性”對于翻譯文學(xué)的歸屬及其對挖掘翻譯文學(xué)的文化價(jià)值的重要性。

認(rèn)識(shí)到文化雜合性是翻譯文學(xué)的獨(dú)特屬性有以下三個(gè)重要意義：

首先，對翻譯文學(xué)的文化雜合性的認(rèn)識(shí)使我們把握了翻譯文學(xué)獨(dú)特的性質(zhì)，使我們對翻譯文學(xué)的本體有更深的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)彰顯了翻譯文學(xué)獨(dú)特的價(jià)值。文化雜合性使翻譯文學(xué)既有別于一般的文學(xué)也有別于非文學(xué)的譯本，是翻譯文學(xué)的本體性特征。我們也不難看出，文化雜合性全面顧及翻譯文學(xué)同時(shí)具有的文學(xué)和翻譯特征。

其次，文化雜合性為翻譯文學(xué)研究的文化取向奠定了理論基礎(chǔ)。一方面，文化雜合性給翻譯文學(xué)的文化層面研究（即翻譯文學(xué)的文化批評）提供了合理性的依據(jù)。既然文化雜合性是翻譯文學(xué)獨(dú)特的屬性，那么我們進(jìn)行文化層面的翻譯文學(xué)研究不正是挖掘翻譯文學(xué)的獨(dú)特價(jià)值嗎？另一方面，文化雜合性可以指導(dǎo)我們進(jìn)行翻譯文學(xué)的文化批評。既然翻譯文學(xué)雜合了源語文化和譯入語文化，那么我們可以立足于翻譯文學(xué)文本進(jìn)行文化比較研究和文化互動(dòng)研究。

最后，文化雜合性有助于我們解決翻譯文學(xué)歸屬的問題。翻譯文學(xué)到底屬于外國文學(xué)還是民族文學(xué)一直是學(xué)術(shù)界爭論不休的問題，然而，只要我們明了文化雜合性是翻譯文學(xué)獨(dú)特的屬性，而其它類型文學(xué)并不具備，那么翻譯文學(xué)也就不存在歸屬問題――因?yàn)樗歇?dú)立于它們而自成一體的價(jià)值。

三、翻譯文學(xué)的歸屬

一般來講，翻譯文學(xué)是原創(chuàng)文學(xué)經(jīng)過語言轉(zhuǎn)換而形成的譯本，它既不同于原創(chuàng)的外國文學(xué)也不同于原創(chuàng)的本土文學(xué)。如果把它歸屬在本土文學(xué)之內(nèi)的話，這就違背了文學(xué)翻譯的初衷――盡可能地“復(fù)制”源文，讓人們了解外國的文學(xué)和文化；翻譯文學(xué)具有的媒介功能應(yīng)該是翻譯文學(xué)存在的前提條件。但是，如果我們把翻譯文學(xué)歸屬在外國文學(xué)之內(nèi)的話，那我們就忽視了客觀存在的源于譯者民族文化的“藝術(shù)加工”；再者，語言是文化的載體，經(jīng)過語言轉(zhuǎn)換了的譯本與源作相比，難免有文化缺失或增補(bǔ)現(xiàn)象。因此，我們認(rèn)為翻譯文學(xué)、外國文學(xué)以及本土文學(xué)相互獨(dú)立，自成一體，它們都有各自存在的價(jià)值。眾所周知，對翻譯文學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)研究的開拓者謝天振認(rèn)為，翻譯文學(xué)應(yīng)該屬于譯入語文學(xué)的一部分，但他也強(qiáng)調(diào)翻譯文學(xué)的“相對獨(dú)立地位”和“相對獨(dú)立價(jià)值” ［7］，他始終把翻譯文學(xué)視作“相對獨(dú)立的一個(gè)文學(xué)實(shí)體” ［8］，“一個(gè)相對獨(dú)立的文學(xué)事實(shí)” ［9］，堅(jiān)持說服人們認(rèn)同“一個(gè)相對獨(dú)立的翻譯文學(xué)的存在”［10］；王向遠(yuǎn)雖然在《翻譯文學(xué)導(dǎo)論》里也認(rèn)可了翻譯文學(xué)屬于譯入語文學(xué)的一部分，但他對翻譯文學(xué)的研究事實(shí)上是“確認(rèn)‘翻譯文學(xué)’的獨(dú)立的、本體的價(jià)值”［11］。他們之所以沒有賦予翻譯文學(xué)完全獨(dú)立的地位，乃是他們總在二元對立中做選擇――不是外國文學(xué)便應(yīng)該是中國文學(xué)。事實(shí)上，我們何嘗不可以讓它們?nèi)泊娑l(fā)揮它們各自的價(jià)值呢？翻譯文學(xué)的文化雜合性使它成為了人們研究對不同文化的理解、闡釋及接受的理想切入點(diǎn)，既可以進(jìn)行文化對比研究又可以進(jìn)行文化互動(dòng)研究，還可以成為構(gòu)建譯入國世界文學(xué)的基礎(chǔ)；而外國文學(xué)和本土文學(xué)都是各自文化的產(chǎn)物，反映了各自的文化，它們的獨(dú)立存在實(shí)際上就是全球文化多元性的存在，是我們研究各具特色的文化資源。

在此需要說明的，是越來越多的離散作家的作品也具有一定意義上的文化雜合性，例如大量的海外華人作家的作品就融入了中華民族的文化和他們接觸的文化。但是這種文化雜合性與翻譯文學(xué)的文化雜合性有根本的不同，前者的文化雜合性實(shí)際上是某一群體文化的表現(xiàn)，是基于作家對它們進(jìn)行自由獨(dú)立的主體性理解而創(chuàng)造的。例如林語堂的作品反映的就是那一特定時(shí)期美國華人普遍的文化心理，書寫著他們共同的文化感受，這些作品對中國文化的解讀和對美國文化的解讀實(shí)際上是這一群體文化的反映，對這些文化的闡釋完全來源于林語堂獨(dú)立的主體性創(chuàng)造。在當(dāng)今翻譯界，人們往往把林語堂創(chuàng)作的《孔子的智慧》或《老子的智慧》視作一種翻譯――文化翻譯，但因?yàn)榱终Z堂這兩部作品我們并找不到它們一般意義上相對應(yīng)的源文，他對文化的理解和闡釋有完全的自主性，所以本文視它們?yōu)榱终Z堂的原創(chuàng)文學(xué)，不屬于翻譯文學(xué)，但是這種行為可以視作為一種文化翻譯，即一種文化闡釋行為。翻譯文學(xué)的文化雜合不同于林語堂作品中的文化雜合，它總是以語言轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)表現(xiàn)在譯本中的不同群體文化的雜糅或不同個(gè)體文化的雜糅，而且這兩種雜糅往往交織在一起，譯者對某一文化的理解要受制于源文的闡釋，譯文中的任何文化闡釋是源文作家和譯者兩個(gè)主體共同創(chuàng)造的結(jié)果。例如霍克斯的英譯《紅樓夢》既有中英兩種異質(zhì)文化的雜糅，還有霍克斯個(gè)體文化與曹雪芹個(gè)體文化的雜糅；而楊憲益的英譯《紅樓夢》主要表現(xiàn)在楊憲益與曹雪芹的個(gè)體文化的雜糅，同時(shí)又由于他妻子的作用及源作與譯作在語言方面的差異，也表現(xiàn)了異質(zhì)文化的雜糅。

四、翻譯文學(xué)與外國文學(xué)、民族文學(xué)三元共存的意義

首先，承認(rèn)翻譯文學(xué)既不屬于外國文學(xué)也不屬于民族文學(xué)而獨(dú)立成為一種類型的文學(xué)，就使得一般意義上的文學(xué)內(nèi)涵更加豐富。傳統(tǒng)上，文學(xué)往往指的是原創(chuàng)文學(xué)，而翻譯文學(xué)要么受到文學(xué)研究者們的忽視，要么他們對翻譯文學(xué)不屑一顧、從未把它作為文學(xué)來研究。在中國，我們所說的文學(xué)研究通常也只是包括外國文學(xué)研究和中國文學(xué)研究，人們幾乎想不到翻譯文學(xué)研究也是一種文學(xué)研究。這里最值得一提的是我國的外國文學(xué)研究有兩種基本形式，一種是外語院系中以原語文本為研究對象的文學(xué)研究，如英語系中的英美文學(xué)研究；另一種是中文系中以譯本（中文）為研究對象的文學(xué)研究，這種外國文學(xué)研究現(xiàn)在已被稱為“比較文學(xué)與世界文學(xué)研究”。如果我們認(rèn)可翻譯文學(xué)和外國文學(xué)或民族文學(xué)一樣，在文學(xué)大家庭中都是平等的一員，那么中文系中的外國文學(xué)研究實(shí)際上就是翻譯文學(xué)研究――研究的對象是譯本。正是因?yàn)楹芏嗳瞬荒苷J(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，所以中文系的外國文學(xué)研究往往和外語系的外國文學(xué)研究在內(nèi)容上有重合，看不出有什么本質(zhì)的區(qū)別。然而，如果我們把研究翻譯文學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域的話，那么目前中文系的外國文學(xué)研究基本上可以被涵蓋在其中――特別是比較文學(xué)的影響研究；對于世界文學(xué)研究來說――因?yàn)閲?yán)格意義上世界文學(xué)的研究往往要借助翻譯文學(xué)作品才能進(jìn)行――翻譯文學(xué)的特征具有重大的啟迪意義，所以王向遠(yuǎn)“打算逐步地將現(xiàn)有的中國語言文學(xué)專業(yè)本科基礎(chǔ)課《外國文學(xué)史》用翻譯文學(xué)的觀念加以改造，最終以《中國翻譯文學(xué)史》課程取而代之，并建議將這一課程作為中國語言文學(xué)專業(yè)本科生的核心和基礎(chǔ)課程”［3］271。在此需要說明的是：王向遠(yuǎn)一直從事的是中文系的教學(xué)和研究，他畢竟是站在中文系比較文學(xué)的立場上認(rèn)識(shí)翻譯文學(xué)的價(jià)值，外語系出身的我們不妨試想一下：既然翻譯文學(xué)的研究需要研究者具有扎實(shí)的雙語甚至是多語能力――至少對語言翻譯有深刻的認(rèn)識(shí)，那么學(xué)習(xí)外語出身的人更應(yīng)該要――而且應(yīng)該更有能力――認(rèn)識(shí)和研究翻譯文學(xué)，可以從翻譯文學(xué)的角度進(jìn)行世界文學(xué)的研究。另外又因?yàn)榉g文學(xué)有獨(dú)特的文化雜合性特征，所以這種研究和外語系的外國文學(xué)研究的側(cè)重點(diǎn)也大為不同：前者為跨文化語境中的文學(xué)研究，不僅研究文學(xué)交流現(xiàn)象而且可以基于譯本進(jìn)行不同文化之間的比較和互動(dòng)研究；后者應(yīng)是企圖回歸原語單一文化語境中而進(jìn)行的文學(xué)研究，研究某一語言文化中的文學(xué)發(fā)展情況及其特征，同時(shí)對生成該文學(xué)的語言文化也有所涉及。

其次，翻譯文學(xué)與外國文學(xué)、民族文學(xué)三元共存有利于構(gòu)建真正意義上獨(dú)立的翻譯文學(xué)史。雖然，在十幾年前，謝天振就大力倡導(dǎo)編寫真正意義上的“翻譯文學(xué)史”，但縱觀目前的翻譯文學(xué)史，它們主要的內(nèi)容還是向我們介紹翻譯文學(xué)的“譯介”情況，主要是對翻譯活動(dòng)的介紹，幾乎沒有文本（譯本）的分析，究其原因，它們并沒有把翻譯文學(xué)的獨(dú)立性與獨(dú)特性貫徹到編寫的實(shí)踐中。具體地說，所謂翻譯文學(xué)的獨(dú)立性并不是指翻譯文學(xué)獨(dú)立于外國文學(xué)和民族文學(xué)之外而與它們毫無關(guān)系，當(dāng)然也不能簡單地認(rèn)為翻譯文學(xué)是民族文學(xué)之中相對獨(dú)立的一部分，而是指翻譯文學(xué)起著媒介的功能，本身即是外國文學(xué)和民族文學(xué)雜合互動(dòng)的產(chǎn)物，從這種意義上來說，翻譯文學(xué)史應(yīng)該是文學(xué)文化交流史、文學(xué)文化雜合互動(dòng)史，不僅要關(guān)注翻譯文學(xué)對民族文學(xué)（文化）的影響，以及民族文學(xué)（文化）對文學(xué)翻譯活動(dòng)的抑制或推動(dòng)作用，更重要的是要關(guān)注翻譯文學(xué)文本中雜合現(xiàn)象和雜合程度（指異化和歸化的比重），并且應(yīng)以歷史的高度闡釋一些經(jīng)典文本。例如，通常意義上的中國文學(xué)史不僅書寫著經(jīng)典文學(xué)的創(chuàng)作活動(dòng)及其社會(huì)環(huán)境，而且有大量的經(jīng)典文本分析及其歷史闡釋。

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人文主義文學(xué)的基本特征范文第5篇

【關(guān)鍵詞】社會(huì)學(xué)；人類學(xué)；理論范式；學(xué)科際

“19世紀(jì)以來，許多歐洲國家的新的工業(yè)文明和城市文明正在迅速改變?nèi)找嬖龆嗟娜丝诘纳钆c工作條件，而社會(huì)科學(xué)直接或間接反映了對這種社會(huì)問題的廣泛關(guān)注，而且它還意味著空間限于當(dāng)?shù)囟鴼v史上一線連綿的生活圈子正在向越來越廣大的人群的擴(kuò)散，意味著文化問題——即文化的及民族的本體基本內(nèi)容為何——變得與現(xiàn)代性問題同等迫切。對這兩個(gè)根本問題的探索貫穿于19世紀(jì)歐洲的全部歷史”①，以現(xiàn)代性和文化作為主要研究對象的社會(huì)科學(xué)就是社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系最為密切，人類學(xué)②基于“人文關(guān)懷和理解”的理論是其他學(xué)科了解和尊重異文化的基礎(chǔ)，“社會(huì)科學(xué)世界觀的這塊基本建筑石料是由人類學(xué)家最詳細(xì)地加以強(qiáng)調(diào)的＂(沃勒斯坦語)，馬塞爾·毛斯(Marcel Mauss)認(rèn)為“社會(huì)學(xué)現(xiàn)象都是生命現(xiàn)象，社會(huì)學(xué)像人類心理學(xué)一樣，是人類學(xué)(它是生物學(xué)的一部分)的一部分，也就是說，它是包括了一切認(rèn)為人是有生命的、有意識(shí)的和社會(huì)的存在的科學(xué)。社會(huì)學(xué)絕對是人類學(xué)的＂③。

誕生于19世紀(jì)的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，深受現(xiàn)代西方哲學(xué)兩大思潮科學(xué)主義與人文主義的影響。在英語中，科學(xué)(science)是自然科學(xué)(natural science)的簡稱，指的是“關(guān)于自然現(xiàn)象的有條理的知識(shí)，可以說是對于表達(dá)自然現(xiàn)象的各種概念之間的關(guān)系的理性研究”④，這種把科學(xué)作為認(rèn)識(shí)世界的唯一維度，求真是其唯一的目的，哲學(xué)思潮被稱為“科學(xué)主義”。與其相對應(yīng)的是人文主義，指的是以人的存在作為出發(fā)點(diǎn)，從人的信仰、道德、審美等維度來認(rèn)識(shí)世界，解決科學(xué)主義不能解決的真、善、美等價(jià)值問題。前者對應(yīng)的是自然科學(xué)，后者對應(yīng)的是社會(huì)科學(xué)。直到19世紀(jì)初，社會(huì)科學(xué)的研究因其思辨性、形而上學(xué)等特征并不被自然科學(xué)認(rèn)可為科學(xué)，社會(huì)科學(xué)家卻從未放棄過使社會(huì)知識(shí)科學(xué)化的努力，他們借用自然科學(xué)的還原法、實(shí)證法、數(shù)據(jù)分析法、模型法，力求采用可實(shí)證的、量化的數(shù)據(jù)來理解人類社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷的規(guī)律和邏輯。當(dāng)然，在社會(huì)科學(xué)中科學(xué)主義與人文主義是并存不悖的，正如沃勒斯坦所說的“19世紀(jì)被稱為‘社會(huì)科學(xué)’東西就被方法論特征包圍著，這種方法論爭論上的古典形式，是根據(jù)兩個(gè)選擇性的認(rèn)識(shí)論而提出的，一方面，有一些人相信研究的目標(biāo)是辨明人類行為的普遍法則，這些法則在所有時(shí)間和空間中都具有真實(shí)性，他們公開承認(rèn)的模式是盡可能模仿古典物理的方法，從而復(fù)制它的科學(xué)(或社會(huì)上)上的成功……另一方面，還有一些人相信研究普遍法則不僅是徒勞無益的而且是危險(xiǎn)的，這使得一些學(xué)者從前述的團(tuán)體中分離出來”⑤。

在科學(xué)主義與人文主義思潮的影響下，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)因其本文化和異文化的研究視角，形成實(shí)證主義-解釋主義和科學(xué)主義-人文主義兼容的理論范式(paradigm)⑥，社區(qū)研究等分支學(xué)科的發(fā)展是其理論范式貫通的標(biāo)志。

一、本文化與異文化的研究視角

1839年，孔德在《實(shí)證哲學(xué)教程》第四卷把社會(huì)學(xué)稱為“社會(huì)物理學(xué)＂，指的是社會(huì)學(xué)在社會(huì)科學(xué)體系中的基礎(chǔ)地位，而且社會(huì)學(xué)還是一門“綜合并專注于一般地研究人類社會(huì)＂的學(xué)科(帕累托語)⑦；它的任務(wù)在于揭示存在于人類各歷史階段的各種形態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展的過程和規(guī)律。按照這種界定，社會(huì)學(xué)具有雙重目的，其一是了解社會(huì)生活的動(dòng)力學(xué)，解決如下問題：什么是社會(huì)，它是如何發(fā)生作用，它如何變化，各種社會(huì)結(jié)構(gòu)之間有何不同；其二則是了解社會(huì)對個(gè)人行為和集體行為的影響。實(shí)現(xiàn)這雙重目的的基本假設(shè)是：人類的一切活動(dòng)都受到社會(huì)的影響，在一個(gè)人的整個(gè)生活過程中，各種社會(huì)結(jié)構(gòu)將沖擊個(gè)體的生物“原材料”——塑造它，改造它影響它，這是一個(gè)社會(huì)化的過程。

社會(huì)學(xué)研究視角是本文化的，因?yàn)椤拔幕且环N概括一個(gè)群體區(qū)分于其他群體的方式，這表示這個(gè)群體內(nèi)共有的一些特征，而且假設(shè)它同時(shí)不與外界共有(或者不完全共有)這些特征”⑧，所以，以研究者當(dāng)下生活的社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)作為對象，這種社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)對研究者而言是近距離的，是“活生生的現(xiàn)實(shí)”。具體而言，包括社會(huì)的各種組織：家庭、村寨、城鎮(zhèn)、都市、部落、民族及各種團(tuán)體；社會(huì)的各種制度：親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度、政治和法律制度、宗教制度、教育制度等；社會(huì)的各種活動(dòng)：輿論的溝通、信息的傳播、價(jià)值觀念的變動(dòng)；社會(huì)的整合或一體化：沖突、戰(zhàn)爭和革命等；社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)的問題及其解決辦法，如婚姻問題、勞動(dòng)就業(yè)問題、犯罪越軌問題、貧困問題、環(huán)保生態(tài)問題、人口問題、移民問題等。

眾所周知，人類學(xué)研究的是人類文化，包括“人類為了生存要克服自然界的限制，要與他人相處，就有物質(zhì)文化或技術(shù)文化，社群文化或倫理文化；人類還要克服自我，于是就有精神文化或表達(dá)文化”⑨，而且是以異文化研究見長的⑩。在古希臘的《歷史》和中國的《史記》中，都有對異文化和異族群的描述。15世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)以來，以西班牙人為主的歐洲人登陸美洲大陸，英、法、荷等國的勢力深入到東南亞和太平洋群島地區(qū)，隨之而來的就是管理原住民和傳播基督教教義的需要，因此，這些地區(qū)的民俗、家庭婚姻制度、宗教和種族特征成為人類學(xué)的研究對象。一個(gè)典型的人類學(xué)家要如同馬林諾夫斯基一樣經(jīng)歷在這里(being here)、到過那里(being there)及回到這里(coming home)三個(gè)階段，這里-那里-這里成為人類學(xué)家的研究之旅[11]。作為異文化代名詞的“那里”，指的是與人類學(xué)家生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)“這里”同時(shí)并存的其他社會(huì)。

20世紀(jì)50年代以后，人類學(xué)的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到食物營養(yǎng)、民族植物、都市問題、民間醫(yī)藥、教育、政府決策、法律制定、環(huán)境問題以及產(chǎn)品開發(fā)銷售等，而且很多國際項(xiàng)目很重視人類學(xué)家參與評估。人類學(xué)的意義在于為研究現(xiàn)代社會(huì)提供參照系，幫助解決現(xiàn)代社會(huì)的問題，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)社會(huì)都在既存人類諸種可能性范圍內(nèi)做了它自己的某種選擇，各種不同的選擇之間無從加以比較，所有選擇全部同樣真實(shí)有效”[12]，哈維蘭明確指出“由于人類學(xué)長期致力于研究全世界各民族，而且在研究方法上面采用整體的觀點(diǎn)，因此，它比其他學(xué)科更有辦法解決20世紀(jì)最近一些年來全人類所面臨的一些重大問題，當(dāng)代世界已經(jīng)成為一個(gè)全球性的社區(qū)，在這個(gè)社區(qū)中，所有的人們互相依賴，所以，生活于世界某一地區(qū)的人們的所作所為往往對生活于其他地區(qū)的人產(chǎn)生重要的影響，由于人類互相之間都有這種依賴性而且在技術(shù)上都有能力給別人造成許多傷害，因此，了解別人成了一件最重要的事情，人類學(xué)對當(dāng)代生活所作的貢獻(xiàn)是理解其他民族并引導(dǎo)人們正確看待其他民族，而這正是我們生活于當(dāng)今世界所必需的基本技能”[13]。

從本文化到異文化的研究或者說異文化再到本文化的研究，這兩種視角之間是可以互相切換的，法國社會(huì)學(xué)家兼人類學(xué)家布爾迪厄(Pierre Bourdien)的研究提供了一個(gè)成功例證。從1958年起，布氏在非洲的阿爾及利亞進(jìn)行田野工作，出版了一系列有關(guān)阿爾及利亞的民族志，此后，他轉(zhuǎn)向產(chǎn)業(yè)化程度高、社會(huì)分化成熟的歐洲社會(huì)，運(yùn)用民族志方法研究西方社會(huì)的美感、教育制度、社會(huì)時(shí)空等社會(huì)現(xiàn)象，提出了一套解釋象征與社會(huì)、個(gè)人與政治以及研究者與研究對象的辯證法理論，深化了對西方社會(huì)的批判性分析，鮮明地體現(xiàn)了布氏對社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)的真正參與。

二、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)理論范式的兼容

1.實(shí)證主義-解釋主義和科學(xué)主義-人文主義傳統(tǒng)

19世紀(jì)以來，社會(huì)學(xué)形成了實(shí)證主義和解釋主義理論范式。實(shí)證主義(positivism)，有時(shí)也被稱為現(xiàn)代主義(modernism)、邏輯實(shí)證主義(logical positivism)、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義(logical empiricism)、實(shí)用主義(operationalism)和客觀主義(objectivism)。實(shí)證主義認(rèn)為社會(huì)和自然界在本質(zhì)上是相似的，因此，社會(huì)學(xué)家可以用自然科學(xué)的觀察與測量方法來研究人類社會(huì)，尋找那些凌駕于個(gè)人之上的外部規(guī)律。實(shí)證主義創(chuàng)始人孔德認(rèn)為社會(huì)學(xué)的任務(wù)就是描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并找出它們之間的規(guī)律，一切關(guān)于事實(shí)的知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證材料為依據(jù)，提倡對社會(huì)事物進(jìn)行精確測量和計(jì)算，強(qiáng)調(diào)用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來分析變量之間的因果聯(lián)系的定量研究，但是孔德基本上停留在一種形而上學(xué)的角度；斯賓塞借用生物學(xué)的概念把社會(huì)比擬為一個(gè)類似生物有機(jī)體的有機(jī)系統(tǒng)，提出“社會(huì)有機(jī)體論”，主張用實(shí)證科學(xué)的精神來研究社會(huì)歷史，把社會(huì)歷史的研究變成實(shí)證的社會(huì)學(xué)；在實(shí)證思想基礎(chǔ)上，涂爾干提出社會(huì)學(xué)自己的研究對象——社會(huì)事實(shí)，真正實(shí)現(xiàn)了實(shí)證主義的理論主張，《自殺論》就是一項(xiàng)實(shí)證主義研究的經(jīng)典例子。隨著帕森斯(T.Parsons)時(shí)代的來臨，《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》在強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的主觀選擇的同時(shí)，也注意到了外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素對行動(dòng)者的影響，而《社會(huì)系統(tǒng)》則是系統(tǒng)論功能主義宏大理論體系的建構(gòu)標(biāo)志；墨頓的“中層理論”、米爾斯和達(dá)倫多夫的沖突論，關(guān)注對社會(huì)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)制性研究和社會(huì)變遷的普遍性研究。

在對實(shí)證主義唯科學(xué)主義的批判基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了社會(huì)學(xué)的解釋主義(interpretivism)范式，它也被稱為實(shí)驗(yàn)主義(Experientialism)，后現(xiàn)代主義(postmodernism)，自然主義(naturalism)，人文主義(humanism)和后實(shí)證主義(post positivism)等。解釋主義首先否認(rèn)社會(huì)現(xiàn)象和自然現(xiàn)象本質(zhì)的同一性，社會(huì)學(xué)家不可能像自然科學(xué)家那樣通過反復(fù)測驗(yàn)同一對象來驗(yàn)證結(jié)果；其次認(rèn)為人是有差異的，自然科學(xué)家可以通過觀測一個(gè)分子推斷全部物質(zhì)的屬性，社會(huì)學(xué)家則不可能，因此，社會(huì)學(xué)家只能用定性研究方法對具體的個(gè)人和事件進(jìn)行解釋和說明，即對個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、生活經(jīng)歷、社會(huì)制度背景、歷史條件和環(huán)境等因素進(jìn)行實(shí)地研究，獲得經(jīng)驗(yàn)材料并歸納出具有理論特性的命題和闡釋框架。

作為解釋主義范式創(chuàng)造人的齊美爾和韋伯，認(rèn)為社會(huì)學(xué)理論研究的重點(diǎn)應(yīng)該是關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者主體和主觀性，反對在對社會(huì)現(xiàn)象的研究中簡單套用自然科學(xué)的方法。解釋主義理論包括，以布魯默為創(chuàng)始人，以庫利、米德等為代表的符號(hào)互動(dòng)論，認(rèn)為個(gè)體行動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)都是符號(hào)溝通的結(jié)果，關(guān)注溝通的符號(hào)運(yùn)用；以舒茨的現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)，注重從微觀和主觀的角度研究社會(huì)的常人方法論認(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)忽視了對社會(huì)學(xué)最基本的問題，強(qiáng)調(diào)對人們?nèi)粘Ｉ钍澜绲膶?shí)踐活動(dòng)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究；以霍曼斯和布勞的社會(huì)交換論，則把人與人的交往看成是計(jì)算得失的交換過程，并在此基礎(chǔ)上重新解釋社會(huì)群體、社會(huì)地位、權(quán)力、制度等問題，建構(gòu)起一個(gè)相對完整的社會(huì)交換體系。

從20世紀(jì)60年代以來，國際人類學(xué)界中正在進(jìn)行著一場關(guān)于“人類學(xué)是一門科學(xué)的學(xué)科，還是一門人文的學(xué)科”的爭論[14]，爭論的焦點(diǎn)正是人類學(xué)的科學(xué)主義和人文主義范式。

在人類學(xué)理論流派中，結(jié)構(gòu)-功能主義、文化唯物主義和文化生態(tài)學(xué)在傳統(tǒng)上及現(xiàn)在都被看成是比社會(huì)科學(xué)更像科學(xué)。結(jié)構(gòu)-功能主義的代表人物拉德克利夫-布朗聲稱“在自然科學(xué)中并沒有這種意義上的‘學(xué)派’的位置，而我則把社會(huì)人類學(xué)當(dāng)作是自然科學(xué)的一個(gè)分支”。“我認(rèn)為社會(huì)人類學(xué)是一門有關(guān)人類社會(huì)的理論性自然科學(xué)，它研究社會(huì)現(xiàn)象，所用的方法與物理和生理科學(xué)所用的方法基本上相同[15]。文化唯物主義提供了一個(gè)觀察制度的較為動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)，它在其構(gòu)架中包括了遠(yuǎn)比結(jié)構(gòu)-功能學(xué)派更多的超社會(huì)學(xué)的因素，自然環(huán)境、技術(shù)的發(fā)展、人口的規(guī)模和分配以及人們獲取食物和住所的方法等因素都得到了充分的考慮，而且人類學(xué)中的統(tǒng)計(jì)分析和人口研究、土地利用以及諸如此類的研究中，主觀的因素可能也是最小的。文化生態(tài)學(xué)把人類種群和他們的自然共居者(動(dòng)植物)看作是同一個(gè)整合系統(tǒng)里的部分而加以研究，諸如溫度、雨量和人口密度這些可量度因素為人類學(xué)者提供了使用數(shù)學(xué)和以統(tǒng)計(jì)學(xué)來論證其發(fā)現(xiàn)的機(jī)會(huì)。

從19世紀(jì)60年代開始，人類學(xué)家為了尋找人類社會(huì)文化發(fā)展的普同規(guī)律和因果規(guī)律，有意識(shí)地從物理學(xué)、生物學(xué)中借用假設(shè)、解剖等方法去分析、了解復(fù)雜的心理和社會(huì)行為，提倡實(shí)證法和比較法，即他們的結(jié)論都是有據(jù)可查(歷史文獻(xiàn)梳理)和多方比較后才得出的。盡管我們可以對他們的證據(jù)提出質(zhì)疑，因?yàn)樗鼈兇蠖嗍且娪谟斡浐蜌v史文獻(xiàn)，很少有人類學(xué)者到實(shí)地做田野調(diào)查。對科學(xué)結(jié)論的追求使人類學(xué)界到實(shí)地搜集資料的呼聲越來越高，而歐洲殖民地以及美洲印第安部落則給當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家提供了場所和對話語境。馬林諾夫斯基到特洛布里恩島進(jìn)行了2年多的調(diào)查，出版了《西太平洋上的航海者》，成為現(xiàn)代人類學(xué)田野調(diào)查的典范。自他之后，田野調(diào)查成為人類學(xué)者必須身體力行的實(shí)踐，在其基礎(chǔ)上完成的民族志[16]和所構(gòu)建的理論才可能有較高的可信度。

1950年，埃文斯-普里查德將人類學(xué)視為一門非科學(xué)的學(xué)科，認(rèn)為人類學(xué)家應(yīng)該尋找意義，即解釋(interpretation)，而不是尋找科學(xué)規(guī)律，即說明(explanation)，這是由人類學(xué)的人文性所決定的，因?yàn)槿祟悓W(xué)的重要研究領(lǐng)域是意識(shí)形態(tài)、親屬體系、宗教、經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)和法律體系。從古典人類學(xué)者開始，人類學(xué)家就把人類的心智發(fā)展和性質(zhì)作為社會(huì)和文化進(jìn)化的影響因素之一；語言人類學(xué)提出了語言深層結(jié)構(gòu)影響人類思維和認(rèn)知的假想；列維－斯特勞斯通過對文化深層語法結(jié)構(gòu)的分析而探尋人類本性中的共同因素，二元對立結(jié)構(gòu)方法在親屬關(guān)系和神話研究領(lǐng)域得到了廣泛的運(yùn)用；符號(hào)人類學(xué)家通過對符號(hào)的形成、意義和關(guān)系的研究來理解人類的認(rèn)知；認(rèn)知人類學(xué)從民間分類系統(tǒng)中的概念分類結(jié)構(gòu)以及它們在系統(tǒng)中的意義編碼，研究不同民族的認(rèn)知類型；解釋人類學(xué)將文化視為一個(gè)有系統(tǒng)的意義網(wǎng)絡(luò)，文化系統(tǒng)的意義建立在人與人互動(dòng)過程中的象征性行動(dòng)上，強(qiáng)調(diào)針對行動(dòng)的象征意義解讀文化的深層結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵。解釋人類學(xué)轉(zhuǎn)變了學(xué)者們對文化的看法，從關(guān)心文化的運(yùn)作轉(zhuǎn)為關(guān)心文化的象征意義。

后現(xiàn)代主義者是“人類學(xué)是科學(xué)”觀點(diǎn)最為激烈的批評者，他們指出田野調(diào)查者必須考慮他本人的背景、個(gè)性、偏好，雖然人類學(xué)者研究的對象可以是同一個(gè)文化或同一種文化現(xiàn)象，但他們可能對它產(chǎn)生不同的闡釋，從而使他們提供的知識(shí)具有相對性[17]，而且研究者和被研究者之間的權(quán)力關(guān)系也值得關(guān)注[18]。人類學(xué)者與被研究者的互動(dòng)以及為西方讀者提供的知識(shí)是受西方-非西方政治經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)關(guān)系制約的，這種制約的后果就是導(dǎo)致文化描寫服務(wù)于西方人類學(xué)權(quán)威的建構(gòu)，并通過這種學(xué)術(shù)權(quán)威的建構(gòu)造成西方文化的霸權(quán)(hegemony)，或者說，權(quán)威和文化霸權(quán)的建構(gòu)也致使人類學(xué)者的描寫缺乏對被研究者的話語和個(gè)性的尊重，缺乏一種把自身的理論與實(shí)踐同世界政治經(jīng)濟(jì)過程相聯(lián)系的態(tài)度。

2.多元兼容的學(xué)科走勢

社會(huì)學(xué)和人類學(xué)之所以能在較短的時(shí)間內(nèi)走向成熟，在成為一門學(xué)科的同時(shí)，也在豐富和發(fā)展自己，并形成多元化的學(xué)科格局，這與其自始至終對科學(xué)主義和人文主義范式的兼容有關(guān)。

從20世紀(jì)80年代開始，社會(huì)學(xué)中的實(shí)證主義與解釋主義從相互對立到相互滲透，社會(huì)學(xué)出現(xiàn)了一種與帕森斯學(xué)派曾達(dá)到的“一元集合”態(tài)勢不同的“多元兼容”態(tài)勢。在堅(jiān)持功能主義傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，美國的亞歷山大、德國的盧曼、英國的阿切爾等人廣泛吸收了互動(dòng)論、沖突論、交換論和批判理論等對立學(xué)派的主要觀點(diǎn)，將它們整合進(jìn)了新功能主義的研究框架中去；英國的吉登斯在其代表作《社會(huì)的建構(gòu)——結(jié)構(gòu)化理論大綱》中系統(tǒng)闡述了一種新的結(jié)構(gòu)化理論，結(jié)構(gòu)化理論從符號(hào)互動(dòng)論、現(xiàn)象學(xué)等主觀社會(huì)學(xué)的角度填平社會(huì)學(xué)理論中長期存在的宏觀與微觀、主觀與客觀之間的溝壑；德國哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論，體現(xiàn)在其《溝通行動(dòng)理論》等著作中，這種理論利用結(jié)構(gòu)功能主義、理解社會(huì)學(xué)、符號(hào)互動(dòng)論以及批判理論等已有成果對社會(huì)過程中溝通行動(dòng)、生活世界和系統(tǒng)三者的性質(zhì)、控制及其相互關(guān)系進(jìn)行了深入的分析和討論，從而形成了全新的綜合理論；此外，美國科爾曼的理性選擇理論、法國布迪厄的實(shí)踐理性及德國埃利亞斯的思想等，也對社會(huì)學(xué)兼容理論取向做出了突出嘗試并獲得廣泛認(rèn)同。

20世紀(jì)50年代以來，人類學(xué)中除傳統(tǒng)的人文研究還堅(jiān)守自己的研究領(lǐng)地外，生態(tài)人類學(xué)已經(jīng)改變了自己單一的科學(xué)主義理論范式，轉(zhuǎn)向科學(xué)主義與人文主義范式兼容的研究[19]。生態(tài)人類學(xué)最初探討的是環(huán)境在人類文化形成、變遷中的作用，人類學(xué)者把文化與環(huán)境斷然對立，認(rèn)為環(huán)境特征單向影響文化特征的形成；此后，學(xué)者們引用生態(tài)系統(tǒng)分析框架來探討文化與環(huán)境是如何相互作用而形成多樣文化特征的，雖然強(qiáng)調(diào)了文化行為對環(huán)境的適應(yīng)，但仍有環(huán)境決定論色彩；隨后，人類學(xué)學(xué)者們逐漸走出環(huán)境決定論，把環(huán)境與文化聯(lián)系在一起，把對文化的理解置入一定的人文環(huán)境和自然環(huán)境中。這時(shí)，學(xué)者們開始批判基于因果律來理解環(huán)境與文化的關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)從當(dāng)?shù)厝说囊暯浅霭l(fā)來理解他們是怎樣理解他們自己的文化和環(huán)境及相關(guān)的行為方式，因而學(xué)者們轉(zhuǎn)向?qū)ι鐓^(qū)認(rèn)知環(huán)境和利用管理自然資源的傳統(tǒng)知識(shí)的研究，并認(rèn)為這些傳統(tǒng)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)一樣都是真實(shí)的，可用于當(dāng)?shù)貨Q策和發(fā)展規(guī)劃中。在這個(gè)實(shí)踐過程中，生態(tài)人類學(xué)的方法和研究內(nèi)容早以超越對文化與環(huán)境交互影響的研究，與生態(tài)學(xué)、地理學(xué)、土壤學(xué)、植物學(xué)、環(huán)境科學(xué)等學(xué)科早有跨學(xué)科應(yīng)用的實(shí)踐，在社會(huì)變革中發(fā)揮巨大潛力。

三、社會(huì)學(xué)與人類學(xué)理論范式的貫通

如果說兼容是橫向的綜合，那么貫通就是縱向的綜合，兼容和貫通構(gòu)成了社會(huì)學(xué)與人類學(xué)這兩門綜合學(xué)科的縱橫兩維。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的理論范式之所以應(yīng)該是貫通的，就在于它們必須把學(xué)科分化留下的空白地帶填補(bǔ)起來，適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科整合的新需要，“孔德很久以前就看到，每一門科學(xué)都必須有它自己獨(dú)特的研究內(nèi)容，但是在研究戰(zhàn)線上，各個(gè)學(xué)科卻愈來愈發(fā)現(xiàn)它們的邊疆總是有人來爭奪，這是因?yàn)樵瓉淼膶W(xué)科已不再能夠反映今天的科學(xué)家們所進(jìn)行的工作之復(fù)雜、分支和多樣化，各種專業(yè)在科學(xué)研究的過程中不斷生長，使得正式的學(xué)科出現(xiàn)裂紋，學(xué)科的邊界線已經(jīng)顯得人為而專斷。在相鄰的學(xué)科之間存在著一片片空白或尚未開拓的土地＂[20]。學(xué)科際(Interdisciplinarity)的出現(xiàn)從一個(gè)側(cè)面反映了從分化到貫通的普遍趨向，即把兩個(gè)或更多學(xué)科中的某些部分組合成為一門新學(xué)科，如性別研究，從20世紀(jì)60年代早期的一場社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)端，變成了一個(gè)最為引人注目的研究課題，在社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中都引起極大關(guān)注，出現(xiàn)性別社會(huì)學(xué)和性別人類學(xué)等稱謂。

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)理論范式貫通的典型標(biāo)志是社區(qū)研究，早在20世紀(jì)40年代，在《鄉(xiāng)土中國》中指出，社會(huì)學(xué)的發(fā)展趨勢在于從另外一個(gè)層次上去得到一個(gè)研究社會(huì)現(xiàn)象的綜合立場，而維持社會(huì)學(xué)綜合性的路線之一就是社區(qū)研究，即在具體的有限的時(shí)空坐標(biāo)內(nèi)研究全盤社會(huì)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為“現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的一部分通了家，人類學(xué)研究文化的一部分也發(fā)生了社區(qū)研究的趨勢，所以這兩門學(xué)問在這一點(diǎn)上幅輳會(huì)合的……美國社會(huì)學(xué)大師派克Park很早就說，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)應(yīng)當(dāng)并家，他所主持的芝加哥都市研究就是應(yīng)用人類學(xué)的方法，即社區(qū)分析法”[21]。中國早期的社會(huì)學(xué)研究，最突出的就是社區(qū)研究，吳文藻、吳景超等都明確倡導(dǎo)把社區(qū)作為社會(huì)學(xué)的研究對象，、林耀華等身兼二任，既是社會(huì)學(xué)家也是人類學(xué)家，《江村經(jīng)濟(jì)》、《金翼》等并不容易分辯是人類學(xué)家還是社會(huì)學(xué)家的作品。

在社會(huì)學(xué)社區(qū)研究方面，最著名的經(jīng)典是1929年出版的林德夫婦的《中鎮(zhèn)：一項(xiàng)美國文化研究》(Middletown：A Study in American Culture)。1925年，林德夫婦率領(lǐng)助手，參與了印地安納州一座名為楊基市的小鎮(zhèn)生活，以這個(gè)約3.8萬人口的美國社區(qū)為特定對象，對其進(jìn)行綜合研究。林德夫婦一方面參考了人類學(xué)的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)，在調(diào)查之前，先向人類學(xué)家威斯勒(C.Wissler)請教，后者提供了人類學(xué)田野調(diào)查的表格作為參考；另一方面，又采用了實(shí)證研究中典型的問卷法收集資料，除此以外，還整理了該鎮(zhèn)1890至1925年的歷史文獻(xiàn)資料、編纂統(tǒng)計(jì)資料并進(jìn)行參與觀察和現(xiàn)場訪談，就是對定量與定性方法的綜合運(yùn)用。

中鎮(zhèn)研究的主要內(nèi)容可以概括為兩個(gè)方面，一是詳細(xì)記錄了中鎮(zhèn)的社會(huì)生活面貌，具體包括六個(gè)方面的生活：(1)中鎮(zhèn)人的謀生手段。包括他們靠什么謀生、養(yǎng)家人是誰、工作中的權(quán)威狀況以及勤奮工作的動(dòng)力來源等。(2)住房與家庭。展示了中鎮(zhèn)人的住房狀況、婚姻、衣食、家務(wù)勞動(dòng)和子女撫養(yǎng)等情況。(3)子女教育。包括誰該去上學(xué)、兒童的學(xué)習(xí)內(nèi)容、教育者、學(xué)校“生活”等。(4)閑暇時(shí)間的利用。包括中鎮(zhèn)人的傳統(tǒng)休閑方式及其創(chuàng)新、休閑娛樂組織等。(5)宗教生活。包括宗教信仰情況、宗教儀式的舉行時(shí)間、地點(diǎn)、主持者與參加者等。(6)參與社區(qū)活動(dòng)。包括對政府機(jī)構(gòu)、保健、社會(huì)救濟(jì)、信息、群體整合等機(jī)制的描述。二是深入展示和分析了工業(yè)化對城鎮(zhèn)社區(qū)生活變遷所產(chǎn)生的影響，書中寫道：“城市生活的其他方面的變化速度不斷加快，宗教信仰的壓倒優(yōu)勢的日趨下降已變得更為明顯。與35年前那種悠閑自在的村莊生活相比，工業(yè)化的浪潮影響太多了，而且更傾向于‘努力爭取’，而不是教會(huì)所說的‘謙卑順從就是福’”[22]。林德夫婦開始只是研究中鎮(zhèn)的宗教信仰和各種活動(dòng)，但是很快發(fā)現(xiàn)，宗教不是孤立的，它與社區(qū)中的其他制度和機(jī)構(gòu)有密切聯(lián)系，因此要理解宗教就要同時(shí)涉及與其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系。中鎮(zhèn)研究具有劃時(shí)代的意義，它開創(chuàng)了社區(qū)研究中的綜合研究形式，即描述社區(qū)的各個(gè)不同部分并解釋這些不同部分的相互關(guān)系。

如果說，社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究是純學(xué)術(shù)探討的話，那么，人類學(xué)的社區(qū)研究則是應(yīng)用性的，最著名的就是維柯斯和福科斯計(jì)劃[23]。維柯斯是秘魯高山地帶的一個(gè)莊園，1952年，莊園有1703人，373戶，主要是印第安人，他們以農(nóng)業(yè)為生，種植谷物、土豆、小麥等，也有少量的畜牧業(yè)。這個(gè)莊園原屬于一個(gè)慈善機(jī)構(gòu)，每5-10年以公開招標(biāo)的形式把莊園租給開價(jià)最高的承租人，租金用來維持當(dāng)?shù)匾患裔t(yī)院的開支，承租人都是當(dāng)?shù)氐奶貦?quán)階級(jí)和權(quán)勢人物，承租人每年只要付幾百美元，就成了莊園的領(lǐng)主，由他及聘請的非印第安管理人員維持莊園的運(yùn)作，并利用維柯斯印第安人的無償勞動(dòng)進(jìn)行商業(yè)性種植，維柯斯人以向領(lǐng)主提供勞役為代價(jià)，換取幾畝土地的耕種權(quán)，以維持自己家庭的貧困生活。維柯斯人作為莊園土地的附屬，和領(lǐng)主的關(guān)系是殘酷的剝削與被剝削關(guān)系。

在秘魯?shù)耐林聞?wù)研究所的支持下，美國康奈爾大學(xué)租下維柯斯莊園，交由該校的人類學(xué)家霍姆伯格負(fù)責(zé)。1951-1964年的維柯斯計(jì)劃(Vicos Project)是一個(gè)改變社會(huì)關(guān)系、引進(jìn)技術(shù)變遷和鼓勵(lì)當(dāng)?shù)厝藢で笞灾尾⒊蔀橐粋€(gè)自由社區(qū)的社區(qū)發(fā)展項(xiàng)目，其最大特色在于拋棄過去人類學(xué)家只擔(dān)任觀察和分析角色的傳統(tǒng)，而代之以一種積極的參與介入，他們既是觀察者、也是設(shè)計(jì)者、指導(dǎo)者、辯護(hù)人、保護(hù)人和變遷促進(jìn)者等。整個(gè)計(jì)劃的首要目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)權(quán)力的逐漸轉(zhuǎn)移，使維柯斯人能自己控制自己的命運(yùn)，開發(fā)維柯斯人作為決策者的才能是這一實(shí)踐過程的重心之一，在歷時(shí)五年的過程中，當(dāng)維柯斯人逐漸掌握權(quán)力后，外來的人類學(xué)家開始謹(jǐn)慎地退出，結(jié)果順利地完成了把以往領(lǐng)主權(quán)力向維柯斯人社區(qū)集體的移交。維柯斯人的社區(qū)議會(huì)成為社區(qū)權(quán)力的掌握者與代表者，農(nóng)奴社會(huì)的維柯斯社區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂泄绻芾怼⒚裰鳑Q策能力、個(gè)體家庭擁有自己土地和制定發(fā)展計(jì)劃的自由社區(qū)。其次進(jìn)行引進(jìn)薯種、施肥、噴灑農(nóng)藥等農(nóng)業(yè)技術(shù)改革，致力于改善當(dāng)?shù)赜〉诎踩说慕?jīng)濟(jì)生產(chǎn)，并促使教育普及、實(shí)用技術(shù)培訓(xùn)及興辦正規(guī)教育等措施的實(shí)施。最后，柯維斯人在人類學(xué)家有目的、有計(jì)劃的指導(dǎo)下完成了社會(huì)變遷，其教育水平和價(jià)值觀念都得到了改變。

與康奈爾大學(xué)的人類學(xué)家不同，美國芝加哥大學(xué)的人類學(xué)家卻認(rèn)為人類學(xué)家不應(yīng)該把自己的價(jià)值觀帶入社區(qū)，人類學(xué)家也不應(yīng)該過多參與到社會(huì)變遷的行動(dòng)中去，不要去指導(dǎo)當(dāng)?shù)厝嗽鯓痈淖儯侨グl(fā)現(xiàn)問題和發(fā)現(xiàn)什么是可能改變的，人類學(xué)家在研究中只是盡量發(fā)現(xiàn)問題，盡量提出解決問題的方案，而對它們的主觀價(jià)值判斷是由社區(qū)來自我決定的，社區(qū)才是發(fā)展的主體。福克斯計(jì)劃(Fox Project)就是致力于促成福克斯印第安人社區(qū)自決能力提高的項(xiàng)目。衣阿華州塔馬地區(qū)的福克斯印第安部落較多保持自己的文化，他們反對白人做出的對他們進(jìn)行改變的政策和行動(dòng)，但在白人長期涵化政策的作用下，部落內(nèi)部的社會(huì)組織和決策層已不能擔(dān)任傳統(tǒng)的功能，呈現(xiàn)出社會(huì)秩序紊亂、社會(huì)組織制度癱瘓、權(quán)威和領(lǐng)導(dǎo)制度的分散等狀況。

福克斯計(jì)劃通過福克斯人認(rèn)同的塔馬工藝品的制作和銷售，提高他們自己的生活水平，增強(qiáng)同白人世界的聯(lián)系；人類學(xué)家利用媒體、宣傳冊等手段減少白人對福克斯人的成見；提供大學(xué)教育機(jī)會(huì)來促使其民族精英成為維持土著社區(qū)與白人社會(huì)的媒介。在整個(gè)福克斯計(jì)劃中，人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)的是福克斯人的主動(dòng)參與，包括熟悉本民族文化又與外界有良好認(rèn)知的精英人物，這些精英人物在計(jì)劃中的作用非常大，他所取得的成就和見識(shí)使他在社區(qū)內(nèi)具有權(quán)威性和號(hào)召力。

這兩個(gè)應(yīng)用項(xiàng)目都具有多重目的，在理論上，是要對特定社區(qū)的變遷歷程進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的研究；在實(shí)踐上，則是要幫助特定印第安人社區(qū)擺脫依附、屈辱的境地，擁有自主的生活并廣泛地參與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的公共事務(wù)；在方法論上，是對社區(qū)調(diào)查法、統(tǒng)計(jì)法、參與觀察和訪談等定量與定性方法的檢驗(yàn)。盡管這兩個(gè)項(xiàng)目有著不同的視角、理論和實(shí)施程序，也無論參與變革的人們是主動(dòng)或被動(dòng)，都改變不了他們一定范圍的初步成功乃至進(jìn)一步的發(fā)展都必須依賴于更大的社會(huì)框架的事實(shí)，即如何將一個(gè)特殊社區(qū)的實(shí)驗(yàn)或意向嵌進(jìn)更大區(qū)域或世界結(jié)構(gòu)中去的問題。

四、結(jié)語：社會(huì)科學(xué)發(fā)展的新趨勢

現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)面臨著雙重困難：既要適應(yīng)社會(huì)的需要，又是保持理論體系的完整。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)已經(jīng)走過了學(xué)科分化的時(shí)代，進(jìn)入了學(xué)科綜合的時(shí)代。基于以上對兼容性和貫通性的理解，我們可以對社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的發(fā)展趨勢作進(jìn)一步的思考：

一是關(guān)于專門化。在學(xué)科分化發(fā)展的時(shí)代，一個(gè)學(xué)科如果不能做到專門化，它就沒有獨(dú)立的地位；但在學(xué)科交叉綜合的時(shí)代，如果一味固守原來意義上的專門化，就可能喪失許多發(fā)展機(jī)會(huì)。因?yàn)閷ｉT化并不意味著單一化，專門化和多樣化，甚至和多元化從來都是并行不悖的，可以說，只有在多樣化中才有真正有意義的專門化。社會(huì)學(xué)在關(guān)注現(xiàn)代性與全球化，在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)之間、人與自然之間協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)問題上能展示自己的解釋與分析能力；在食物營養(yǎng)、民族植物、都市問題、民間醫(yī)藥、教育、政府決策、法律制定、環(huán)境問題、產(chǎn)品開發(fā)銷售及國際項(xiàng)目評估方面，人類學(xué)的學(xué)科前景無庸置疑。

二是關(guān)于規(guī)范化。就社會(huì)學(xué)和人類學(xué)來說，其核心不再是學(xué)科存在的合法性問題，而是確立某些準(zhǔn)則，防止功能上的分化使學(xué)科研究陷于過于支離破碎。規(guī)范化具有便于明確學(xué)術(shù)問題、利于學(xué)術(shù)積累、易于比較和交流等優(yōu)點(diǎn)，常常被看作一個(gè)學(xué)科成熟和完善的標(biāo)志，但如果囿于程式化，它也會(huì)是一門學(xué)科凋蔽的源頭，所以，強(qiáng)調(diào)學(xué)科的規(guī)范化必須有利于激發(fā)而不是阻礙學(xué)科的自由創(chuàng)造和自由生長。

注釋：

①中國社會(huì)科學(xué)雜志社：《社會(huì)科學(xué)與公共政策》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第4頁。

②特指美國文化人類學(xué)(Cultural anthropology)。1901年美國考古學(xué)家W.H.霍姆斯創(chuàng)造這一專用名稱。在英法等國，也稱其為社會(huì)人類學(xué)(Social anthropology)或者社會(huì)-文化人類學(xué)，是研究物質(zhì)文化背后的民族精神(ethnos)和文化的民族學(xué)與社會(huì)學(xué)許多因素的結(jié)合。

③(法)馬塞爾·毛斯：《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧華譯，上海譯文出版社，2003年版，第231頁。

④W. C. 丹皮爾著，李珩譯《科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》

⑤(美)伊曼紐爾·沃勒斯坦《沃勒斯坦精粹》黃光耀等譯，南京大學(xué)出版社，2003年版，第188頁。

⑥范式：是美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魇讋?chuàng)的概念，指科學(xué)共同體的共有信念，包括已形成的理論、信念、方法等，在科學(xué)研究中起著定向的作用。

⑦在國際社會(huì)學(xué)協(xié)會(huì)所屬的研究委員會(huì)中就有研究教育、法律、科學(xué)、宗教、醫(yī)學(xué)、價(jià)值觀念、知識(shí)、政治、經(jīng)濟(jì)、家庭、休閑、體育運(yùn)動(dòng)、越軌行為、交際、異化、農(nóng)業(yè)、組織機(jī)構(gòu)、帝國主義、心理健康、遷徙、性別、青年等方面的社會(huì)學(xué)，此外，還有農(nóng)村社會(huì)學(xué)、城市社會(huì)學(xué)、軍事社會(huì)學(xué)、比較社會(huì)學(xué)、社會(huì)語言學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)控制論、社會(huì)生態(tài)學(xué)和其他方面的各個(gè)委員會(huì)。

⑧(美)伊曼紐爾·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黃光耀等譯，南京大學(xué)出版社，2003年版，第317頁。

⑨李亦園：《我的人類學(xué)觀：說文化》，《社會(huì)文化人類學(xué)講演集》，天津人民出版社，1996年版，第53-54頁。

⑩章立明：《他者的人類學(xué)及其本土化思考》，《學(xué)術(shù)探索》，2002年第5期。

[11]王鉻銘：《遠(yuǎn)方文化之迷》，《社會(huì)文化人類學(xué)講演集》，天津人民出版社，1996年版，第249頁。

[12](法)列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，三聯(lián)書店，2000年版，第502頁。

[13](美)威廉.A.哈維蘭：《當(dāng)代人類學(xué)》，王銘銘等譯，上海人民出版社，1987年版，第1頁。

[14]何大偉：《人類學(xué)是否是科學(xué)？》，選自王筑生主編：《人類學(xué)與西南民族》，云南大學(xué)出版社，1998年版，第47頁。

[15](英)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，潘蛟等譯，中央民族大學(xué)出版社，1999年版，211-212頁。

[16]民族志(ethnography)，是對特定的民族文化的系統(tǒng)性描述，通常通過田野調(diào)查來完成。

[17](英)柰杰爾·巴利的《天真的人類學(xué)家》出版于1983年，那時(shí)候人類學(xué)開始流行后現(xiàn)代，反思式的民族志，其重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查的曖昧性以及調(diào)查者自向?qū)γ褡逯静牧纤┘拥挠绊懀@類著作雖然對田野調(diào)查的可信度提出正當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑，但最終卻過度強(qiáng)調(diào)研究者自身的主宰性，而使民族志知識(shí)的客觀地位幾乎完全淪喪。

[18]喬治·E.馬爾庫斯(Marcus)，米開爾·M.費(fèi)徹爾(Fischer)：《作為文化批評的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，三聯(lián)書店，1998年版。該書自1986年出版以來，成為歐美人類學(xué)乃至其它社會(huì)人文科學(xué)研究和理論反思的主要參考文獻(xiàn)之一。

[19]凱·密爾頓著“多種生態(tài)學(xué)：人類學(xué)，文化與環(huán)境”，見中國社會(huì)科學(xué)雜志社：《人類學(xué)的趨勢》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年版，第294頁。

[20]馬太·多岡：《新的社會(huì)科學(xué)：學(xué)科壁壘上的裂縫》，選自中國社會(huì)科學(xué)雜志社編：《社會(huì)科學(xué)與公共政策》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第143頁。

[21]：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年版，第94-95頁。