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司馬遷精神及其現實意義范文第1篇

關鍵詞：發憤著書 痛感之美 《楚辭》

一、引言

《楚辭》中收錄了屈原的傳世之作，還選錄了宋玉、賈誼等人的辭賦。兩漢文論研究的特點是強調文學和政治教化的關系、文學的社會教育作用，側重于探討文學的外部規律。其中，儒家作為封建社會的正統思想，其文藝思想的基本綱領表現為“文學人心治道”的“詩教”公式，注重于闡述文藝和現實、文藝和時代的關系，并明確提出了美刺諷諫說。尤其是對《楚辭》的文論批評，從劉向、司馬遷再到揚雄等諸多評論家的文論思想中，深刻地歸納和總結出文學創作與現實之間的審美距離――在乎“痛感之美”。

筆者從《楚辭》的研究文論中，找尋“發憤著書”思想的成因。并通過自漢代以來文學大家對“發憤著書”創作思想的繼承和發展，來論述古代文論所推崇的“痛感之美”在當下的現實意義。

二、兩漢《楚辭》的文論研究

《楚辭》收錄了屈原的全部傳世之作，還選錄了宋玉、賈誼等人的辭賦。《四庫全書總目提要》說：“裒屈宋諸賦，定名《楚辭》。自劉向始也。”漢代的《楚辭》研究包括注釋訓解和作家作品評論兩部分。其中，劉向、司馬遷和揚雄、班固對屈原及其作品的思想和藝術特點的評論有代表性。通過評論，體現了兩種不同的文藝思想成為漢代文論的重要內容。

最早對屈原和《楚辭》作出評價的是賈誼（公元前200～168）。他在《吊屈原賦》中充分肯定了屈原的為人，贊揚了他不向黑暗現實妥協、不與饞A小人同流合污的高尚精神。繼賈誼之后從儒道結合的角度，對屈原及其作品作了全面評論并給予了極高地位的是淮南王劉安。據班固《離騷序》中的引用，聯系司馬遷《史記?屈原賈生列傳》，可知，劉安所作《離騷傳》前有敘，對《離騷》作了重要評論。劉安認為，《離騷》可與儒家經典相媲美，兼有“好色而不”“怨誹而不亂”的特點；指出屈原雖處濁穢之中，卻能泥而不滓，保持品德的高潔。除此之外，班固在《離騷序》中記載：“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。”

西漢時期的司馬遷在《史記?屈原傳》中有云：“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志。”由自己的身世而聯想到屈原的為人，又“未嘗不垂涕”。由閱讀中的情感共鳴進入對屈原及其作品的理性思考時，司馬遷對屈原高潔的人格――“志潔”“行廉”和《離騷》的思想成就――“明道的之廣崇，治亂世之條貫，靡不畢見。”都給予了高度評價。在其藝術方面，司馬遷更是毫不吝惜地評價說：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。”

三、從《離騷》到“發憤著書”思想形成

仰望《離騷》在古代文論中所取得的藝術成就，司馬遷認為，屈原心中有“憂愁幽思”之怨，就在于《離騷》是怨憤的產物。正所謂“屈平疾王聽之不聰也，饞陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》，《離》者，猶離憂也”。

不禁讓人想起屈原的生平和創作實際。屈原曾談到自己的創作是“發憤以抒情”（《惜誦》），這種怨憤不只是一己之情緒，而是一個“志潔”“行廉”的正直詩人對不合理的現實發出的沉痛抗議。由于政治抱負在現實生活中不能實現，詩人便憤而著書，通過自己的作品來“抒其憤”。

司馬遷因替李陵投降匈奴一事辯解而獲罪，遭宮刑。出獄后，發憤著書終于完成不巧巨著《史記》。《史記》有云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也，昔西伯拘h里，演《周易》。孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》，左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》，韓非囚秦，《說難》《孤憤》，《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也。此人皆亦有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。”通過司馬遷的真情抒發，可知司馬遷不再把文學創作視為美諷刺喻的工具，而是把文學當成抒泄憤懣，實現作家社會抱負的途徑，這顯示了司馬遷不同于儒家教化中心論文藝觀的進步性。

漢代批評家通過對屈原及其創作的評論，奠定了“發憤著書說”在文論史上的重要地位。把怨憤之情視為文學創作靈感的源泉，把“發憤著書”看作文學作品取得藝術成就的必要條件，由司馬遷引發，并由歷代批評家不斷地豐富和發展。

魏晉南北朝時期，文論家劉勰認為，“‘志思蓄憤’是為情而造文，其楷模《風》《雅》”。劉勰在其文論思想中一直推崇和強調的是“為情而造文”，而非“為文而造情”，他主張，只有發自真情實感的文墨才會成為經典，只有自然流露的情感才是藝術創作永恒的源泉。而內心的激憤和不平更是詩人或創作者經歷了人間疾苦、世間百態后所積淀的真摯情感，也是取得藝術成就的關鍵。到了唐宋時期，“志思蓄憤”的創作思想達到了普遍共識。李白的“哀怨起騷人”（《古風》其一）、韓愈的“不平則鳴”（《送孟東野序》）以及“歡愉之辭難工，窮苦之言易好”（荊譚唱和詩序》）、歐陽修的“窮而后工”、王安石“詩三百，發憤于不遇者甚眾”（《書李文公集后》）。劉禹錫也曾指出，“發憤”之作的藝術成就，不僅取決于藝術家，而且與讀者接受心理中有無“遭罹世故”的憤懣之情有關。總之，“憤”不僅是創作的動力，而且“憤”這情感本身就是抒情寫意作品的原料和養分。

到了明清時期的小說批評家又對此理論有了新的發揮。其中，文論家李贄繼承了司馬遷以來關于“發憤著書”的文論思想，又有新的發展。他認為，真正的文學家，他不止為一般懷才不遇的文人鳴不平，而敢于替嘯聚山林的反叛者說話，此“憤”義為更大的正義性，這種正義的情緒充滿于作品中，必然具有更大的審美感召力。

四、“痛感之美”的心靈呼喚

1.何為“痛感”

文化學者李澤厚先生于1985年春在一次題為《中國的智慧》講演中提出了“樂感文化”與“罪感文化”這兩組相對的概念范疇。他認為，“樂感文化”是中國文化心理不以另一個超驗世界為指歸，它肯定人生為本體，以身――心幸福地生活在這個世界為理想、為目的。《論語?學而》的首章就向我們昭示了一個樂感的存在，引導我們去過一種內心充滿喜悅的生活。而這種生活就是“樂感”的生命存在方式。它向我們揭示了中國文化的一種深層精神：樂感文化。

樂感文化最大的特征就是實用理性。由此觀之，中國人是最講實用，最講實際，最講實惠的。這種講實用，講實際，講實惠，使中國人具有了靈活變通的性格。正符合了儒家思想文化中的“中庸之道”“中和之美”的精髓。

而“痛感之美”就像樂感文化中的一根利刺。以陣痛的方式迸發出思想力量的最強音。例如屈原用投江明志這種極端的方式來終結自我的人生，用一種頹疾之美震顫出生命之花。像屈原、司馬遷等諸多“發憤著書”的士大夫（知識分子），他們敏感地感受到時代賦予他們的責任和權力。他們不諳于世故圓滑的做人秉性、他們不受控于“發乎情、止乎禮”的節制世界。跳出整個歷史來看，他們追求的是彼岸世界的人生價值。用一種陣痛的代價告訴世人，彼岸的精神世界是任何一個有良知的知識分子都應該向往和不懈追求的。

2.“痛感”所承受的生命之重

縱觀中國現代文學史，一位巨匠似的人物――魯迅，承載了中國人思想和文化的精髓。魯迅用棄醫從文的親身經歷，向世人宣告了他選擇用“文藝”來承載中國社會幾千來積壓的“痛感”。《阿Q正傳》《祝福》《藥》，等等，嬉笑怒罵的筆鋒無不戳痛了中國社會幾千年來的要害。“吃人的本性”“奴才心理”“鐵屋理論”、以及“看客心理”，等等，都一針見血地雕刻出中國人人性之中的“丑態”“惡態”“病態”以及中國社會的“丑陋面”。有人說，在魯迅的小說作品中，很難找到一個健全的人。在其筆下，孩子是羸弱的、不健全的，如《藥》中身患癆病的小栓；婦女是受壓迫、無知的，如《祝福》中的祥林嫂；知識分子是迂腐、麻木不仁的，如《孔乙己》中的孔乙己；農民是被苛稅、兵、匪、官、紳折磨的木偶人，如《故鄉》中的成年閏土。可以說，這些病態的人物在生活中又處處可見，甚至被魯迅先生精湛的雕刻功底刻畫得入木三分、栩栩如生。一個作家，放棄了歌功頌德的筆法，放棄了迎合當政者心坎的大好前途，像一個精神斗士般地選擇用生活中最寫實、最丑陋的真實面來表現對社會發展、對人性啟蒙的“大愛”。敢于直面慘淡的人生、敢于正視淋漓的鮮血、敢于扯開民族幾千年遺留的“頑疾之痛”，這才是真的勇士。

這些敢怒、敢言的“勇士”，帶來了巨大的社會意義。小到魏征的直言納諫，迎來了歷史上的“貞觀之治”；大到一個魯迅的出現，成為整個中國文學史、乃至整個中國民族的驕傲。他們正是用一種“痛感”的方式來喚醒身邊人，用一種“蠟炬成灰淚始干”的犧牲精神來啟蒙麻木的民族，用一種“飛蛾撲火”“舍我其誰”的責任意識來擔起整個民族偉大復興的歷史使命。

魯迅曾說：“走人生的長途，最容易遇到的有兩大難關。其一是‘歧路’。倘是墨翟先生 ，相傳是慟哭而返的，但我不哭也不返。先在岐路頭坐下，歇一會，或者睡一覺，于是選擇一條似乎可走的路再走。其二便是‘窮途’了，聽說阮籍先生也大哭而回，我卻不像在歧路上的辦法一樣，還是跨進去，在刺叢里姑且走走。”（《兩地書?二》）無論是“歧路”還是“窮途”，選擇的可能性總是存在的。魯迅深信人生路途上選擇的意義，他勇敢承擔了自己的責任。在選擇中，找尋人生的意義，在苦難中，感悟生命的價值。

回頭再次觀望，是否因為魯迅用一種“扯痛”的方式表現中國社會的“丑陋”，我們就不欣賞、不接受他？恰恰相反，正是這種極端辛辣的筆觸刺痛了中國人劣根性的麻木神經，正是一種“痛感”的呼喊喚醒了鐵屋子里熟睡的愚昧之人，正是“痛感”所承受的生命之重的人生選擇，讓我們的民族在一次次的危難之際，轉危為安。讓我們的文化在思想的領地顯得深邃、久遠！

參考文獻：

[1]張少康.中國文學理論批評史教程[M].北京：北京大學出版社，2010.

[2]李澤厚.美學三書[M].天津：天津社會科學院出版社，2003.

司馬遷精神及其現實意義范文第2篇

論文關鍵詞：古詩文,愛國主義的情感,良好的道德品質,嚴謹的治學精神,積極的人生態度

1、愛國主義的情感

中學語文課本中關于古詩文教學的許多篇章，高揚著古人的愛國情懷和歷史責任感，是偉大人格凝聚的結晶，理應為當代青少年學習和繼承。教師應積極開發古詩文中豐富的資源，培養學生的憂患意識，加強愛國主義的人文情懷教育。

《離騷》中，屈原“長太息以掩涕兮， 哀民生之多艱”，以“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的九死不悔之意志去追求探索“存君興國”的理想直至生命的終結；《茅屋為秋風所破歌》中，杜甫“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”的疑問，體現了他憂國憂民的博襟；《岳陽樓記》以作“記”為名，借題發揮，表達了作者“不以物喜，不以己悲的曠達胸襟和“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂的政治抱負，體現了作者憂國憂民的思想感情。

此外，“匈奴未滅!何以家為”的霍去病，“待從頭收拾舊山河”，“精忠報國”的岳飛，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的文天祥，《五人墓碑記》中，視死如歸，勇于赴死的民眾……，這些人物身上體現出強烈的愛國主義精神，正是我們人文精神教育需要的范本，也是用來培養學生憂患意識、愛國情懷最好的精神食糧。這些優秀的作品千百年來一直激勵著無數仁人志士為正義、為保家衛國而拋頭顱、灑熱血。作為中學生，欣賞和學習這些古典文學作品,就是接受愛國主義教育的洗禮,接受中國文化傳統和民族精神的熏陶。

2、良好的道德品質

語文教育必須重視文化內涵的挖掘及其教育，尤其要重視民族傳統文化的教育。長期以來中華民族形成了世代相傳的傳統美德，如團結、氣節、孝心、謙虛、節儉、仁愛、責任感、等等，這些傳統美德理應作為語文教學的重要方面，予以足夠重視。

《信陵君竊符救趙》可教育學生寬厚待人，真誠交友；《訓儉示康》可教育學生養成務行節儉，力戒奢侈的良好習慣；《陳涉世家》一文則教育學生要誠實守信、不可見利忘義。《左忠毅公逸事》則可讓學生學習左忠毅公面對，堅貞不屈的高貴品質。《王忠肅公翱事》中的王翱處理任何事情都堅持原則，嚴于律己，不徇私情，廉潔自守，忠于朋友的無私品質在當前社會則可以給學生以深刻的思想道德洗禮。

此外，像“不為五斗米折腰”的陶淵明，劉禹錫的《愛蓮說》中“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的高潔品格，《廉頗藺相如列傳》中藺相如“先國家之急，而后私仇”的博懷，……都是我們今天教育學生養成良好道德品質和高尚人格的優秀示例，因此，教師必須充分挖掘其中的德育內容，并行之有效地貫穿于語文的課堂教學中。

3．嚴謹的治學精神

中學課本中選入的古詩文作品，有許多都是緊密結合學生學習的需要，與他們的學習密切相關的內容， 對于其今天的學習具有重要的借鑒作用。

“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”(朱熹《現書有感》)告訴我們在學習中只有不斷地讀書，不斷地汲取新的知識，心智才能更加開豁，更加敏銳。“少壯不努力，老大徒傷悲。”(《短歌行》) 告訴我們一個人如果不趁著大好時光而努力奮斗，讓青春白白地浪費，等到年老時后悔也來不及了。它鼓勵青年人要珍惜時光，可以說是出言警策，催人奮起。民族英雄岳飛在他的名作《滿江紅》里也表達了相似的人生態度：“三十功名塵與土，八千里路云和月。莫等閑、白了少年頭，空悲切。”同時，他更以自己短暫而光輝的一生，給予后人有力的鼓舞和鞭策。《送東陽馬生序》的作者宋濂以自己勤苦求學而功成名就的事實，現身說法，勉勵后輩專心向學，刻苦自勵，情真意摯，語重心長，給后學者以深刻的啟示。

《石鐘山記》則告訴我們要想獲得真知，必須付出一定的代價，在學習這篇文章時，要讓學生認真體會“事不目見而聞，而臆斷其有無，可乎”的箴言，養成不畏艱險，求真務實的人生態度。《游褒禪山記》的作者以游褒禪山的見聞為喻，闡發了富有哲理性的見解，講述這篇文章時要使學生深刻領悟“古人之觀于天地、山川、草木、蟲魚、鳥獸，往往有得，以其求思之深而無不在也，學者不可以不深思而慎取之也”的個中三昧。

此外，像《論語》中提到的“學思結合”，“學而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我師”，“溫故而知新”……都體現了科學嚴謹的求學態度和治學精神，對于我們今天的教學仍具有重要的現實意義。

4.積極的人生態度

人的一生不可能是一帆風順的，那么身處逆境之時，是消極避世，自暴自棄；還是積極樂觀、奮發作為，不少古詩文作品也給我們做出了經典的回答。

王勃《滕王閣序》中的“老當益壯，寧移白首之心？窮且益堅，不墜青云之志。” 可以說是全文最富思想意義的警語。古往今來有多少有志之士，面對一切艱難險阻，總能執著地追求自己的理想，即使在郁郁不得志的逆境當中也不消沉放棄。東漢馬援云：“大丈夫為志，窮當益堅，老當益壯。”王勃在此化用，警示那些“失路之人”不要因年華易逝和處境困頓而自暴自棄。而王勃此時正懷才不遇，但仍有這般情懷，確實難能可貴。

《報任安書》中的作者司馬遷為了“成一家之言“，完成巨著《史記》，身處逆境，隱忍茍活。他的”人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”的生死觀給予后來者提供了一種人格榜樣。在學習的過程中，可以讓學生將《報任安書》和《漁夫》兩篇文章進行比較閱讀，司馬遷和屈原都是中華民族歷史上的杰出人物，一個毅然赴死，一個忍辱而生。為后人做出了兩種不同的人生抉擇，通過對比分析，討論交流，了解他們為什么會有如此不同的人生抉擇。從而可以讓學生正視人生的苦樂順逆，擁有積極向上的生活態度和通達樂觀的健康人格，并進而確立自己的人生觀和價值觀。

通過這些經典詩文的學習，可以培養中學生為理想和抱負不斷前進、不斷發展的能力，盡管遭遇許多曲折和坎坷，也要具備不懈追求、堅忍不拔的精神品質，將自我塑造成有勇、有謀、有智、有識的新時代綜合性人才。

中國古詩文是幾千年來人類文明最豐富、最生動的載體,它源遠流長,博大精深。但我們還必須看到，作家作品不可避免地受到時代與階級的局限,縱使十分優秀的古典詩詞作品,其間包含的思想也可能存在落后的東西。例如,曹操的名作《短歌行》充滿著壯志豪情,然而他統一天下的政治理想卻明顯地帶有封建帝王的狹隘與自私,他所認為的天下不過是一已之天下。岳飛的《滿江紅》高唱著精忠報國的旋律,但他的愛國是與對封建君主的愚忠交織在一起的。《陋室銘》中，既宣揚了潔身自好、不與世俗流化的高尚人格精神，也包含著隨遇而安、躲避塵世的消極思想……

因此，在古詩文教學中，教師必須堅持“取其精華，去其糟粕”的原則，以其“春風化雨，潤物無聲”的特點和優勢，更好地發揮其“以優美的意境感染人,以深邃的哲理教育人,以高尚的精神塑造人,以優秀的作品鼓舞人”的獨特作用，從而培養學生的愛國主義情感和社會主義道德品質，使其逐步形成積極的人生態度和正確的人生觀，世界觀和價值觀。

參考文獻：

[1]姚伯登《論中學文言文教學中的愛國主義教育》，《南方論刊》，2008年第6期。

[2]文娟《中學文言文教學中對學生古典情懷的培養》，《成都大學學報》(教育科學版)，

2008年第8期

司馬遷精神及其現實意義范文第3篇

1.中國哲學對人的追問

人作為“三才”之一，其本質自古汲今都在被中國哲人苦苦追問。認為，社會屬性是人的本質屬性。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”荀子較早深刻地認識到了人的社會屬性，他指出：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”莊子也承認，人既為人，必不能脫離人際———“有人之形，故群于人。”（《莊子·德充符》）但莊子的哲學過于強調人和人類社會的渺小，取消人和物、自然和社會的區別，更傾向于把人的自然屬性看作人的本質，否定人介入自然的正當性，不考慮或回避人改造自然的合理性，似乎是其薄弱的方面。韓非子稱人為“裸蟲”，這是就人的動物性方面來說的。與此相類似，古希臘著名哲學家柏拉圖把人說成“無羽兩足動物”。而稍后的大哲學家亞里士多德給人下的定義為“人是有理性的動物”，可以說對人的本質認識得相當深刻了。從比較的角度來講，中國古代哲學家荀子也曾言：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”“辨”即認識和判斷的能力，“以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”（《荀子·非相》）并且他在《禮論》中補充道：“凡生乎天地之間者……有血氣之屬，莫智于人。”肯定了人區別于其它生物的重要一點，即：人有知有識。這足以與亞氏的說法相比肩。荀子還有一個光輝的命題：“君子生非異也，善假于物也。”簡直接近了對人較為科學的現代定義：“人是能夠制造和使用工具的動物。”因此，研究中國哲學及其本體論，不可忽視荀子這位思想大家。

在中國哲學中“，人道”源出于“天道”和“地道”“，天道”“、地道”圍繞“人道”。人出生于天、地之間，于是“，立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，兼三才而兩之，為天人合一。“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”（《易·大象》）老子說：“天下萬物生于有，有生于無，”“一生二，二生三，三生萬物。“”人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）天與人都是相對的，唯有道是絕對的。道是自然而然的，人生也應因任自然。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”老子以人為“域中四大”之一，肯定了人在天地間的重要意義。而荀子認為人是天地萬物之靈“，水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦是有義，故最為天下貴也。”人因為有義為天下貴，而能使牛馬為之用，這其中隱含了人是宇宙萬物之主宰的思想。故人能夠“制天命而用之。”

在中國哲人的眼里，人作為“陰陽”、“五行”具備于一體并具有“天地之德”的存在，是天地間最可寶貴的。《素問·寶命合刑論》稱：“天復地載，萬物悉備，莫貴于人。”周秦之際《禮運》謳歌人的偉大，指出“人者，合天地之性，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”《莊子》載：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死。……故曰通天下一氣耳。”這是從本體論的角度詮釋人的。儒學也大都肯定人在萬物中的優越地位。《孝經》引述孔子言“：天地之性人為貴。”《禮記》曰：“凡人之所以為人者，禮義也。”從“仁者，人也”出發到“仁者，愛人”為終結點，人是一個道德存在———這是儒家的基本信條。孔子是有史以來第一位把“仁”作為一種類概念來進行系統哲學思考的思想家。他自豪地宣稱“：人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）東漢王充對人的論述也可稱道：“天地合氣，人偶自生。”（《論衡·物勢》）“人，物也，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異。”（《論衡·辨祟》）“人之生，其猶水也，水凝而為冰，氣積而為人；冰積一冬而釋，人竟百歲而死。”（《道虛篇》）宋代哲學家程氏兄弟提出“：天地之間非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也。但人受天地之中以生爾。”（《二程遺書·卷一》）周敦頤把人看作由一（無極而太極）至萬（萬物）的環節，但他又明確指出：“惟人也得其秀而最靈。”（《太極圖說》）邵雍認為，“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈，”是“物之至者也。”（《皇極經世·觀物外篇》）人之形體雖不及物大，然人之性質特別優異，可謂兆物之物，一人之價值等于一兆物之價值。及至明代，王守仁廣納百家之說，一言以蔽之：“夫人者，天地之心。”（《王陽明全集·卷二·語錄二》）從他這偏重于心學思想的言簡意賅之總結和歸納中不難看出某種人類中心主義的傾向和苗頭。

2.中國哲學對人的反思

現代哲學中關于人性的科學理論是關于人性的理論。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出：“人的類特性就是自由自覺的活動。”而人性問題恰是中國哲學史上的一個重要問題。自孟荀以來，漢唐宋明的許多思想家都提出了自己關于人性的學說，紛紜錯綜，爭論不休。

孔子曾說“性相近也”，但并未對“性”進行進一步的分析。第一個提出“性”的界說的是告子。《孟子》書中記載告子說：“生之謂性”。又說“：食色性也。”生而具有的叫做性，性的內容就是食色。換言之，所謂人性，只是人作為動物一個復雜的問題，曾被廣泛地討論，各家學說都有其曲折隱奧的含義。但對于“性”之善惡，告子主張：“性無善無不善”。他后來的宋代大儒王安石亦主張性無善惡。

同屬儒家的荀子卻與孟子的觀點迥然有別，他力主“人之性惡”。“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡》）“人之生故小人，無師，無法，則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）在他看來，人的本性主要是指人的自然生理本能，是人生而具有的、不待學習而能的。這種本性與人為的倫理道德相對立，因而是惡的。同時他還認為性惡乃人的共性：“凡人之性者，堯、禹之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）由此，“好榮惡辱，好利惡害”，是“人所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）荀子把人的本性僅僅理解為人的自然本能：好吃喝、好財貨、好聲色、好害弱、好暴寡，皆為人與生俱來、人人共有的生理資質。荀子的人性論把人的自然本性與社會倫理道德相對立，強調人性本惡，突出了人的動物性，但另一方面又區別了“性偽”———“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《荀子·性惡》）此“偽”字即“為”字，意為人為。在荀子眼里，君子和小人的區別就在于為與不為。“偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”（《荀子·禮論》）“偽”可以通過后天的習行而獲得。人的本性是一樣的，但后天的行為使人們具有了截然不同的選擇。并且人性又是可化的，人“能起偽”，如果發揮了主觀能動性，通過不斷地學習，那么人就可以使自己隆禮求善甚或至于成為圣人。荀子從性惡論出發崇奉禮治，壓縮了仁的空間，抬高了禮的地位。

司馬遷精神及其現實意義范文第4篇

論文摘要： 本文通過對商鞅變法中所包含的關于：獎勵勇戰激勵機制；建立“耕織”獎勵績效指標體系；運用趨利避害的人性假設等人力資源管理思想的分析，為當前我國社會主義人力資源管理和開發提供一些啟示與借鑒。

商鞅是戰國時期法家的重要代表人物，他在秦國兩次主持變法，奠定了秦國強盛的基礎，其人力資源管理思想和治國理論都產生了輝煌的實踐效果。但以往學者們的研究視線卻過多地集中在他的法律思想領域，而對他的用人思想沒有給予足夠的重視。本文通過對商鞅變法中所包含的人力資源管理思想進行分析，發現商鞅把人力看作是一種可以無限開發的資源而倍加重視，他的人力資源管理思想的主要特征就是使人盡其力。商鞅的人力資源管理思想對秦人的價值觀念和中華民族的文化心理結構都產生了深遠的影響。對其進行研究，具有非常重要的理論價值和現實意義。

一、商鞅變法的時代背景

根據歷史唯物主義的原理，社會的進步與發展，是生產力和生產關系，經濟基礎和上層建筑兩對矛盾相互作用的結果，當生產關系成為阻礙生產力發展的因素時，勢必會在經濟基礎至上層建筑的各個方面引起激烈的變革，以適應生產力的發展。自從周平王東遷洛邑后，中國歷史進入了動蕩的春秋戰國時期，這一階段被史家認為是奴隸制的瓦解和封建制確立時期，雖然奴隸制曾經顯示了其優越性，但此時，它的存在已嚴重阻礙了中國社會的進一步發展。因此，向封建制的轉型已是大勢所趨，而恰逢到了春秋戰國時期，各方面的條件皆已成熟，這在經濟、政治、文化等方面都有反映。在此時期，維系奴隸社會的禮制也在逐漸地遭到破壞，親親尊尊的核心理念開始受到了質疑。但是，無論是道家還是儒家的中庸改良，本質上都是不主張對現存的禮制進行徹底的改造，而唯有法家，希望進行激烈的變革，用法來取代禮的作用，用霸道來取代王道作為社會的模式，自然而然，只有法家的人能受到統治者的重視，肩負起時代賦予的重任，進行一系列的實踐，而商鞅變法就是在這樣的歷史條件下應運而生，深刻地改造了秦國乃至未來的中國社會。

二、商鞅變法中的人力資源管理思想分析

1、建立“獎勵勇戰”激勵機制

人力資源是單位的戰略性資源，也是單位發展的關鍵因素，而激勵是人力資源管理的重要內容。在現代激烈的競爭環境中，一個士氣低落的團隊或單位是無法取得成功的。著名管理顧問尼爾森提出：“未來企業經營的重要趨勢之一，是企業經營管理者不再像過去那樣扮演權威角色，而是要設法以更有效的方法，激發員工士氣，間接引發員工潛力，創造企業最高效益。”激勵這個概念用于管理，是指激發職工的工作動機，也就是說用各種有效的方法去調動職工的積極性和創造性，使職工努力去完成單位的任務，實現單位的目標。商鞅在他變法實踐當中不但采用物質激勵而且注重精神激勵。他廢除舊的世卿世祿制度，實行軍功爵制，規定：“宗室非有軍功論，不得為屬籍：明尊卑爵秩等級，各以差次明田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”。［4］主張按軍功大小給予一定的社會地位，“有軍功者，各以率受上爵”。 獎勵在戰場上立功殺敵的人。具體的規定是：凡在戰場上能殺得敵人甲士一人，并取得其首級者，賜爵一級，賜田一頃，宅一畝：得敵一甲首者，若為官者可當五十石俸祿之官：得敵一甲首者，還可役使一人或一家為自己的農奴，即“除庶子一人 ”。［2］為此，制定了有名的二十等爵制。商鞅變法正是利用二十等爵的等級這樣的激勵機制激發秦國老百姓建功立業。

2、建立獎勵“耕織”績效指標體系

戰國時代是一個弱肉強食，以力服人的時代。秦國要“復繆公之故地，修繆公之政令”，就必須要有絕對實力在對外作戰中獲取勝利。商鞅從歷史演變的角度認識到國家的實質是一種“內行刀鋸，外用甲兵（對內使用刑罰，對外用軍隊征伐）”的暴力。 那么，戰勝敵國的絕對實力從何而來？在當時處于那樣農業社會時代，國家的富強只能依靠農業的發展。而且，在冷兵器時代要想打勝仗必須要有充足的糧草儲備。同樣，如果一個國家沒有強大的國防力量，財富遲早也會被他人搶走，所以對外作戰系統是對內農耕系統的保障。與之相應，農耕系統的主要任務是富國，對應的關鍵績效指標為秦國的糧食生產能力；作戰系統的主要任務是強兵，對應的關鍵績效指標是秦國的對外作戰能力。所以，商鞅變法在經濟上，實行重農抑商政策，獎勵耕織；規定“僇力本業，耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥”。［3］同時以法律形式確認了新的土地所有制，即“為田開阡陌封疆 ”。商鞅變法通過確定秦國的糧食生產能力作為關鍵績效指標體系來實現他的組織目標即使秦國強盛。

3、趨利避害的人性假設思想

人性假設是管理的基礎，對人性的認識不同，采用的管理方法也會有所差異。西方管理學者麥格雷戈首先提出“X”和“Y”理論。麥格雷戈把傳統的管理理論及其人性假設稱之為X理論。“X”理論認為，一般說來，人天生是厭惡工作的，因此，必須對大多數人實行強制的監督指揮和用懲罰作為威脅，迫使他們為實現組織目標做出適當的努力。麥格雷戈對傳統人性假設持否定態度，并針對X理論存在的問題提出了新理論，稱之為Y理論。“Y”理論認為，人天生并非就厭惡工作，因為在工作中消耗體力和智力就像游戲或休息一樣自然。人們在自己對目標負有責任的工作中能夠實現自我指揮和自我控制，而外部控制和懲罰只是迫使人們努力實現組織目標的各種手段之一。在一定條件下，人不僅能夠學會接受責任，而且能夠學會主動承擔責任，而逃避責任、缺乏進取心、強調安全感一般只是經驗的結果。商鞅認為人性好利惡害，社會就是一個為財利而運轉的社會，人與人之間必然具有“好利惡害，喜利畏罪”的自我之心，那么，社會生活的各個方面到處都會充斥著互為利用，求一己私利的現實。因此，商鞅變法實行“令民為什伍，而相牧司連坐”［4］的制度，即五家為一伍，十家為一什，如果一家犯罪，其余四家就要連坐，受到株連。具體辦法是，五家相互監視，發現有“奸人”，應向官府告發。告發者可以得到同在戰場斬得敵人首級相同的獎勵，否則，就要受到同奸人一樣的處罰，如果出現藏匿奸人的情況，則要受到和投降敵人一樣的處罰。商鞅變法正是以人性好利惡害假設為前提采取各種嚴酷法令治理社會，在當時的社會背景下對于社會管理取得一些良好效果。

三、商鞅變法對現代人力資源管理的啟示

眾所周知，人力資源管理是一個純粹的現代外來詞，但它更是一個歷史的產物。當我們在努力學習研究西方有關知識的時候，往往會有某些東西讓我們感覺到中國幾千年博大精深的用人思想和至臻至善的用人制度中包含著豐富的人力資源管理思想。商鞅變法中包含的人力資源管理思想帶給我們以下幾點啟示：第一，商鞅變法通過物質激勵和精神激勵雙重手段激勵秦國老百姓在很短的時間內把一個貧窮落后的國家變成一個富裕強盛的國家。這帶給我們的啟示是我們國家在進行經濟建設時一定要采取激勵機制調動各個方面的積極因素共同建設好我們的祖國。第二，商鞅變法通過把秦國的糧食生產能力作為關鍵績效指標體系來實現他的組織目標即使秦國強盛。這帶給我們的啟示是在實現組織目標時要建立關鍵績效指標體系。第三，商鞅變法中人性好利惡害假設為人力資源管理者認識人性，采取正確的管理方法提供了有益啟示。這帶給我們的啟示是現代管理應順應人性特點，制定合理的規章制度，約束人的惰性，激發人的潛能。

由此可見，挖掘整理、深入研究中國傳統的人力資源管理思想不僅可以彌補現有人力資源管理理論體系的缺失，而且有助于確立中國傳統管理思想在這一領域的地位，提高民族自信心、自尊心。誠然在經濟一體化、全球化的今天，任何一個民族要發展都不能不學習借鑒其他民族、國家的先進的思想文化、科學技術及管理經驗，但這種學習與借鑒必須與本民族的特點相結合，為本國傳統文化形成的管理對象所認同和接受，才能發揮其作用，并帶來好的管理績效。否則，脫離本身的文化背景，一味照搬別人的管理經驗是肯定行不通的。

【參考文獻】

［1］ 康芒斯著，于樹生譯.制度經濟學.商務印書館，1997.

［2］ 德魯克.管理的實踐［M］北京:機械工業出版社，2006.1221.

［3］ 黃瓊麗.人力資源管理理論分析［J］.視點，2007(7).

司馬遷精神及其現實意義范文第5篇

關鍵字：風水建筑風景建筑藝術

1.風水

風水術是中國古代人環境選擇的學問，又稱山水、堪輿、青烏等。強調的是龍砂穴水的山川之形態與氣慣環繞的半虛半實的境狀，乃至無形、無狀、無味的所產生神氣凝聚的哲思認知體系。由于認知的差別，也沒有標準化的答案，江湖術士便充斥其中，把這種堪天輿地與大自然和諧協同的方法，推之玄之又玄，借以混世。所以，風水術如易經、卜筮類一樣，自古就是魚龍混雜，真假難辨。風水是擇吉避兇的術學，從考古遺址中發現，遠古人擇居地形、地貌、方位，有驚人的一致性。已發現的新石器時代的聚落遺址表明，選擇在背坡面水、處河流沼澤邊緣的聚落遺址最為普遍。無論仰韶時期，還是龍山時期均是如此。從遺址發掘來看，多是重向陽取暖性好，水草茂密高臺近水之地，為使隱蔽、安全又便于自下而上獵取食物或便于農耕，總之是以擇吉避災為總則。這些選擇至今仍然不失其合理性。

風水從字面上來理解，“風”是流動著的空氣;“水”是大地的血脈、萬物生長的依靠。有風、有水的地方就有生命和生氣，萬物就能生長，人群就能生活。風水好的吉祥地總是生氣勃勃、欣欣向榮。風水壞的地方總是暗伏危機，一片荒涼，充滿恐怖。風水又稱“堪輿”。什么叫“堪輿”呢?西漢司馬遷《史記》中已有“堪輿家”的專門名詞。《漢書·藝文志》中也有《堪輿金匱》的書目。在中國古代的文意里，“堪”是天道、高處;“輿”是地道、低處。“堪輿”是指研究天道、地道之間，特別是地形高下之間的學問。它是以當時有機論自然觀為基礎，把當時天文、氣候、大地、水文、生態環境等內容引進選擇地址、布建環境的藝術之中。

風水發生于中國，它和《易經》關系密切。《易經》是中國的一部最為偉大的書。要研究中國的學問，談中國的文化，不能不研究《易經》。中國文化思想的深厚、廣大及細密，其一切思想哲學基礎都與《易經》息息相關。《易經》應用于天道，例如天干、地支、氣象與節氣;應用于地道，大地、山川、河湖、道路、城鎮、村落與住宅;應用于人道，人們的倫理觀念與行為準則等。陰陽、五行是《易經》的基礎。風水這門選擇、布建人們生活環境的學問，是以《易經》為其理論基礎的，用《易經》的觀念來指導人們選擇、布局和建造周圍的環境。認為人要配合天、效法天才能興盛發展。違背天理人情，違背自然法則就會失敗遭殃。所以風水在選擇與布建生活環境時，總是要把城市、村落、住宅等與天象結合起來。“法天象地”,力求“天助、人助”。“萬物兼育而不相害，道并行而不相悖”,使人和周圍的生活環境、氣候、天象、動植物、地形等達到協和、共進、互助的關系。從而達到“天人合一”、“天人相助”而“致中和，天地位焉，萬物育焉”的境地。中國傳統的城市、村落、住宅的選址、規劃、布局，注重四方、區位，四合院、中軸線都體現了“中者，天之正道”。

2.人與建筑

人生活于天地之間,一時一刻也不能脫離周圍的環境。地理環境在地表分布是千差萬別的,它具有不平衡性。因此,客觀上存在著相對較好的、適合于人們生活的、給人們帶來方便、幸運和隱藏著吉祥與幸福的環境,也有相對而言比較險惡、危險，給人們生活帶來不便、困苦和不吉利的環境。人們本能地要選擇、建設、創造自己周圍美好的環境。這就包括了建設創造城市、村落和住宿的宅屋,選擇和建造適合于人們生活的美麗、舒適、祥和、吉利的生活空間。人們置身于其中,生活、生產、工作均有方便、舒適、安全之感。美麗而富于特色的環境景觀，還會使人們的心靈受到感染與鼓舞,使人們充滿樂觀向上的情緒與崇高的理想。以此為精神向導,促進事業的成功并帶來光明的前途。

3.選址要求及其影響

在中國哲學中，“氣”是構成自然萬物的基本要素。重濁的氣屬陰，輕清的氣屬陽，陰陽結合則形成宇宙萬物。

建筑選址的理想模式，顯示了多種因素復雜的相互作用和影響，其中不僅包含傳統觀念上的要求，而且也包括對于社會、經濟、防御、生產及地域環境等多方面的考慮。

在漫長的封建社會中，由于戰亂和匪盜的影響，要求城市和村落更趨集中，以便于防守，共同對敵。所以在選擇基址時往往爭取環境具有良好的防御性，形成天然的屏障。以山東益都城址變遷為例。據《青州府志》記載：“古城在臨淄縣，漢屬齊郡，晉曹嶷其地，以城大地原不可守，移置堯山南三里為廣固城，后為南燕都。宋劉裕攻破之，平其城，以羊穆之治青州，及建城于陽水北，名東陽城。北齊費東陽，遷筑于陽水南，為南陽城，即令郡治。”“所謂青州城四面皆山，中貫洋水，限為二城”。實際上講的是城址要利于防御。

中國封閉的、自給自足的農村經濟為這種建筑選址提供了選擇性。在封閉、半封閉的自然環境中，利用被圍合的平原，流動的河水，豐富的山林資源，既可以保證市民、村民采薪取水等生產生活需要，又為村民創造了一個符合理想的生態環境。此外，“退隱田園”“放嘯山林”的傳統思想對于尋求理想的建筑環境也起了一定的影響作用。

4.風水與建筑選址

中國古代的風水與建筑選址是不可忽視的文化內容之一。整理、研究風水與建筑選址是理所應當的。

在遠古時代，人們就依照當時的社會意識，逐漸形成了考察周圍的環境，擇其吉而避其兇，營筑宅址與村落。從西安半坡遺址和河南濮陽西水坡45號大墓青龍、白虎貝殼布局來看，中國的風水起源起碼有6000多年的歷史了。中國古代的風水地理是在當時哲學觀念與民俗意識支配之下為了選擇與建造生活環境，為使城市、村落、住宅、墓地趨利避害而發展起來的環境評價系統。它包含了對自然環境和社會文化環境進行地形分析、區位與方向分析、環境規劃布局的學術思想與方法。人們在生產生活中發現所選擇的地址、所布局的環境，如果得當，那就會給人們帶來鴻運;如果地理環境選擇、布局不當，就會給人們帶來禍殃。于是人們總結其中的經驗，并用當時的文化意識觀念來解釋它，這就是風水。

選擇一個建園地址，沒有風水先生的幫助是絕對不行的。那種一切都受自然影響的感覺，簡單的中國建筑方法，紙窗、薄隔墻總是很柔和，而不能受到擠壓，導致了這一對我們很陌生的職業的產生。人們培養出專門為住宅尋找有利地形的風水先生。他們既為活人，也為死人尋址。風水先生常常是為了找一塊最佳的墓地，而忙碌好幾個星期。在實踐中，他們主要是以“陰陽”、“四象”、“五行”、“八卦”學說，也就是以天地和諧為依據，同時也包含著一種美學的成分。

中國風水學理論關于建筑選址的內容頗為豐富。中國風水學的指導原則是：天地人合一，這種指導原則不求急功近利，不隨政治變遷、經濟發展變化而變化，在中國五千多年歷史演變中，貫穿始終，追求不改。在具體操作技術方面，總結出“乘氣說”、“藏風得水說”、“尋龍點穴說——四靈說”、“山環水抱說”、“形勢說”、“三元運氣說”等等。這在古代及科技手段相對落后的歷史條件下，能夠依靠具體操作的人在現場踏勘中實際操作，視為一種有效方法。

風水受中國古代“天人合一”思想的影響，強調人與自然的和諧。風水始終把宇宙、大地看作人賴以生存的“氣”得老遠，強調“感天地之氣”。因此，風水特別看重人與自然環境的關系，《陽宅十書》在第一部分“論宅外形”中，就專門討論了住宅的環境問題：“人之居處宜以大地山河為主，其來脈氣勢最大，關系人禍福最為切要。”

中國古代建筑受風水影響很大的就是追求一個適宜的氣場，即對人的生長發育最為有利的外環境。生活在黃土高原上的先民為了與大自然適宜，選擇了掘土而居的穴居形式，有人認為中國風水關于“穴”的概念可能與此有關。這種早期的建筑形式具有節約用地、冬暖夏涼、防風、聚氣和直接感應“土氣”的特點，所以直到今天仍為人們所喜愛。許多人在對黃土高原等地的窯洞建筑和世界其他地區的穴居建筑作了大量研究之后，發現了它與大自然相和諧的特性。

中國風水學的靈魂是有關“氣”的理論。中國風水學在選擇聚居位置時認為蘊藏“氣”的地方是最理想的。中國風水學為達到“聚氣”的目的，非常注意自然環境與人造環境各要素的相互關系：山巒要由遠及近構成環繞的空間；在規劃區域內要有流動的水。“山環水抱必有氣”，這是中國風水學實踐千百年的經驗總結。