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邏輯學和小邏輯區別范文第1篇

關鍵詞：法律推理　法律邏輯　法理學　非單調邏輯　非形式邏輯

英國邏輯學家Toulmin建議，既然在數學之外論證的有效性并不取決于其語義形式而是取決于它們辯護的爭論過程，那么，那些想研究實踐推理的邏輯學家們應當從數學那里離開，轉而去研究法學[[1]]。Toulmin的建議無疑給法律邏輯學家們的工作以充分肯定，但同時也提出了較高的要求。

如何定義法律邏輯呢？這是一個比較復雜但又無法回避的。翻開國內的法律邏輯教科書，我們會發現：這些教科書基本上都是根據傳統邏輯教科書的邏輯定義來定義法律邏輯的。可是，國內傳統邏輯教科書中給邏輯的定義本身是值得商榷的，即傳統邏輯教科書給出的邏輯定義本身只具有描述性，并沒有反映出邏輯的本質所在，并未反映出邏輯學的動態。我們當然不采用這種邏輯定義作為我們研究的起點，至少需要根據國際主流邏輯的觀點來定義法律邏輯。

根據主流邏輯的觀點，如果把邏輯定義為“研究把好（或正確）推理與差（或不正確）推理相區別開來的”[[2]]，那么我們就可以把法律邏輯定義為“研究把好（或正確）法律推理與差（或不正確）法律推理相區別開來的科學”。根據這個定義，法律推理顯然是法律邏輯的核心概念之一。必須意識到，這里所給出的法律邏輯的定義是基于主流邏輯（主要是指形式邏輯）觀念的，因此，這個定義不是最優的。如果引入非形式邏輯或論辯理論，我們還可能需要進一步修改該定義。

一、概念問題：法律推理的兩個層面

我們可以把法律推理區別為兩個層面：第一個層面是作為法律邏輯研究對象的法律推理，即邏輯層面的法律推理；第二個層面是作為法理學的一個重要分支的法律推理，即法理層面的法律推理。學界通常所說的法律推理往往是指第二個層面。不少學者常常把兩個層面的法律推理混淆起來使用。表明，第二個層面上的法律推理實際上包含了第一個層面上的法律推理。我們可以把前者叫做狹義的法律推理，后者叫做廣義的法律推理。

不管是法理學家還是法律邏輯學家，通常都把法律推理分為兩種類型，即形式推理（formal reasoning）和實質推理(material reasoning)，并認為前者只研究推理的形式，而后者則需要引入價值判斷并考慮到推理的具體。這種觀點幾乎成了當今法理學界和法律邏輯學界的共識。毫無疑問，這里的“形式推理”就是指傳統邏輯中所講的演繹推理、歸納推理和類比推理[①]。在法理學家或法律邏輯學家看來，“實質推理”恰恰是法律邏輯或作為法理學分支的法律推理有別于傳統邏輯中所講的推理之處。我們認為，從法理學角度來講，如果認為實質推理是把法理學中的法律推理與普通邏輯中所講的推理相區別開來的重要標準，那么至少我們目前似乎找不到更合理的理由來反駁它。但在法律邏輯中也采用這種觀點，這似乎有些超越了“邏輯”范圍，即把法律邏輯看成法理學的一個分支學科了。這就大大限制了法律邏輯學家作為一個邏輯學家而發揮想象力的空間。

也許Edgar Bodenheimer對法律推理的分類值得我們重新審視。他把法律推理分為“analytical reasoning”與“dialectical reasoning”。鄧正來在翻譯Bodenheimer的《法理學：法律與法律》一書，分別把這兩個概念譯為“分析推理”和“辯證推理”[[3]]。這一譯法代表了我國學界的一種普遍觀點。然而，在Bodenheimer看來，前者意指解決法律問題時所運用的演繹推理、歸納推理和類比推理，而后者乃是要尋求“一種答案，以對在兩種相互矛盾的陳述中應當如何接受何者的問題做出回答”。若把“dialectical reasoning”譯為“辯證推理”，由于受黑格爾哲學和哲學的，人們很容易把“辯證推理”與辯證邏輯中所講的“辯證推理”等同起來。Bodenheimer顯然不是在這個意義上使用“dialectical reasoning”的。他的這一概念實際上來源于Aristotle的《工具論》。Aristotle提出了“dialectical argument”概念。張家龍與洪漢鼎把它譯為“論辯的論證”[[4]]。根據Aristotle的觀點，論辯論證是“論辯術”(dialectics)的核心概念，它是指從大多數人或權威人士普遍接受的觀點出發進而引出矛盾的論證。因此，我們建議把“dialectical reasoning”譯為“論辯推理”。這將為邏輯學家研究法律邏輯留下足夠的空間。當然，Bodenheimer并沒有注意到非形式邏輯的發展，但他的“論辯推理”概念卻與非形式邏輯殊途同歸，因為根據斯坦福哲學百科全書中“非形式邏輯”詞條，論辯術(dialectics)是非形式邏輯所依賴的三種方法之一[②]。

二、邏輯學家的困惑：法律邏輯何處去？

我國對法律邏輯的研究是上個世紀八十年代初開始起步的。由于的原因，早期對法律邏輯的研究主要體現在如何傳統邏輯知識來解釋司法實例問題上，實際上是停留在“傳統邏輯在法律領域中的應用”這一層面上。這種研究方法談不上任何創新，至多是一個“傳統邏輯原理＋法律領域的具體例子”框架。基于這個原因，“法律邏輯”的研究對象、研究方法、現實意義一直是學界感到困惑而富有爭議的問題，甚至有許多曾從事法律邏輯研究的專家學者因懷疑究竟有沒有“法律邏輯”而不敢使用這一術語了。盡管如此，我們還是應該看到，這種研究方法對于我國法律邏輯研究的起步有著不可磨滅的貢獻，大大推動了國內法律邏輯甚至法理學研究的發展。我們可以把這種研究法律推理的方法稱為“傳統邏輯方法”。

正當法律邏輯學們忙于用傳統邏輯框架來構建法律邏輯學體系之時，形式邏輯學家們喊出“邏輯學要化”的口號。為了響應這一號召，少數法律邏輯學家開始大膽嘗試和探索“法律邏輯現代化”之路，于是，涌現出一批研究基于von Wright的道義邏輯法律邏輯學家，他們試圖建構基于現代邏輯的法律邏輯體系。遺憾的是，這種研究方法收效甚微，成果甚少，至多是豐富了哲學邏輯研究的內容，其實際意義幾乎未得到學界尤其是法律邏輯界和法理界的認可。但我們應該看到，這種研究方法畢竟與邏輯學的發展“與時俱進”了，豐富了哲學邏輯的內容，因此，我們可以把這種研究方法稱為“現代邏輯研究方法”。至此為止，我國法律邏輯研究實現了第一次轉向——法律邏輯現代化轉向。

傳統邏輯以演繹邏輯或形式邏輯為主體的，現代邏輯實際上就是指現代形式邏輯，演繹邏輯研究的是從語義和語形的角度來研究推理形式問題。邏輯有強弱之分，演繹邏輯是最強的邏輯，它假定了一個所有有效推理的完備集。單調性是演繹邏輯的本質特征。所謂單調性是指：如果公式p是從一個前提集中推出的，那么它也能從前提集的每一個子集推出。通俗地說，任何演繹推理，一旦被判定為是有效的，不管有多少新信息加入到前提集之中，其結論仍然是有效的。即使加了一對矛盾的前提到前提集之中，其有效性也不會擾[[5]]。那些從事實踐推理的邏輯學家們常常把演繹推理叫做“理論推理”（theoretical reasoning），以對應“實踐推理”（practical reasoning）[[6]]。

可是，單調性與日常生活中的推理是相沖突的。正如可廢止邏輯（Defeasible Logic）的提出者美國喬治亞大學人工智能研究中心Donald Nute教授所說，“人類推理不是且不應當是單調的”[[7]]。換句話說，在日常生活中，在一定時間內結論是可接受的，后來隨著新信息的增加而變成不可接受的，這是很的事情。法律推理作為一種實踐的人類推理，它顯然不可能也不應當具有單調性，即：法律推理本身是非單調的。

法律推理的基本模式是法律三段論[③]。其前提由兩個部分組成，即法律問題和事實問題。在法律推理中，刑事法律推理、民事法律推理、行政法律推理雖然在需要確證事實以及確證程度上有所不同，但都會遇到事實問題。隨著舉證事實數量的增加，推理的結論就可能被改寫、被證偽或被廢止。有時，即使事實已經很清楚，在使用法條時仍然會出現例外情況或無法得出推理結論的情況。在我國現行的法律審判制度中，“二審終審制”就是表明了法律推理具有可廢止性特征。即便是終審后，仍然有申訴的權利，這又進一步說明了我國已從法律上規定了“法律推理結論的可廢止性”。

基于傳統邏輯觀點的法律邏輯學家們困惑了，因為他們無法回答法學家尤其訴訟法學家提出的質問：“根據法律三段論所得出的結論竟然是不可靠的，那么，法律邏輯究竟有何用呢？”。

三、法理學家的無奈：實質法律推理的提出

有效性是演繹邏輯的核心概念，其基本思想是前提真而結論假是不可能的。這一思想是通過分離規則來實現的。分離規則的形式是p， pqTq。如果推理是有效的，或者(1)p是真的或者（2）{p， pq }是假的。分離規則具有保真性，換句話說，只要前提為真，那么結論為假是不可能的。

法律推理是保真的嗎？也就是說，在法律推理中我們總能從真的前提推出真的結論嗎？在國內幾乎所有普通邏輯或形式邏輯教科書都會這樣寫道“要保證一個推理的結論是真實可靠的，必須同時兩個條件：一是前提真實，二是形式有效”。法律邏輯教科書也不例外。形式邏輯學家其實只管形式有效問題，研究推理的哲學基礎是可能世界，即在假定前提為真情況下推出結論的真值。至于前提何以為真，他們不管。

但事實上，推理是有效的并不能保證其前提事實上是真的。說某個推理是有效的，即是說了關于這個推理一些積極的特征，并沒有說明推理的其他性質，以及適用范圍。它不一定在各方面都一樣好。況且，并不是所有好的推理都是有效的，比如，歸納推理是好的，但它們不是有效的，它們不能保證結論的真實性，只能產生一種可能性。因此，在分析推理時，有效性并不是所要擔心的唯一的東西。

至于前提是否真實，前提支持結論的程度的大小，那不是形式邏輯所要關心和研究的問題。這就又引出了兩個問題：（1）形式有效的推理一定是好推理嗎？（2）形式無效的推理一定是差推理嗎？這兩個問題的答案都是“不一定”。換句話說，形式有效的推理不一定是好推理，其結論也不一定是真實可靠的；形式無效的推理也不一定是差推理，其結論也不一定是不真實可靠的。這一點充分體現了法律推理的非單調性。

當法學家們質問“法律邏輯究竟有何用”時，法律邏輯學家們已很難給出一個令人滿意的回答了。美國法理學家拉格斯大學教授L. Thorne McCarty提出，研究法律邏輯應當從法律開始，而不是從形式邏輯開始[[8]]。為了回應這些質疑，在采納了“形式法律推理”這一概念基礎上，法理學家提出了“實質法律推理”概念，試圖解決法律邏輯學家的困惑。所謂實質法律推理，就是指在法律適用過程中，于某些特定的場合，根據對法律或案件事實本身實質內容的分析、評價，以一定的價值理由為依據而進行的適用法律的推理[[9]]。我國的法律邏輯學家們也把這一概念借到了法律邏輯領域，提出了“法律邏輯的法理化”問題。我們把這稱之為我國法律邏輯研究的第二次轉向——法律邏輯的法理學轉向。

與第一次轉向相比，這次轉向是比較成功的。文獻表明，基于法理層面的法律推理研究，成了當今法律邏輯研究的主流。從現象上看，法律推理似乎成了法理學的一個分支學科。法律推理的邏輯成分似乎已經成熟得沒有再進一步研究的余地了。

四、法律推理的邏輯基礎：非單調推理

在形式邏輯學家中，雖然“邏輯就是指形式邏輯”這一提法已得到了共識，但在其它領域并不沒有得到普遍認同。特別是在律師、法官以及其它對法律有興趣的人群之中，我們會經常聽到“實質邏輯”（material logic）或“非形式邏輯”（nonformal logic/informal logic）這樣的術語，而且對邏輯的這種描述被認為是非常適合所謂的“法律邏輯”[[10]]。

基于傳統邏輯框架來研究法律推理顯然會使法律邏輯學家感到困惑；基于現代邏輯來研究法律推理又把法律推理從實踐推理抽象到了理論推理的高度，離法律推理的語境——法律生活越來越遠；基于法理層面來研究法律推理似乎又不是法律邏輯學家的事情。因此，法律邏輯的研究必須尋找新的邏輯出路來研究法律推理。

如前所述，根據傳統邏輯或普通邏輯的慣例，把法律推理分為演繹推理、歸納推理和類比推理，這似乎已經無可厚非。但就主流邏輯而言，這樣的分類似乎有可商榷之處。主流邏輯實際只把推理分為演繹推理和歸納推理兩種類型，并認為除了這兩種類型之外沒有第三種類型。在這里，類比推理只是當作歸納推理的一種特例來處理的。

以加拿大為中心的北美非形式邏輯(informal logic)的崛起對這種經典的論證劃分法提出了嚴厲的挑戰。在非形式邏輯學家看來，推理除了演繹推理和歸納推理以外，還存在第三種類型。這第三種類型是什么呢？Peirce把它叫做“溯因推理”或“回溯推理(abductive reasoning)[[11]]，Walton稱為“假定推理”（presumptive reasoning）[[12]]， Rescher稱為“似真推理”（plausible reasoning）[[13]]，等等。為了方便起見，我們采用Douglas N. Walton的觀點，用“似真推理”特指第三種類型的推理。

在演繹有效的推理中，前提真結論假是不可能的；在歸納上強的推理中，前提真結論假在某種程度上來說也是不大可能的；而在似真推理中，前提真結論假則是可能的。我們可以把這三種類型的推理用公式表示如下：

演繹推理：對所有x而言，如果x是F，那么x是G；a是F；因此，a是G。

歸納推理：對大多數或特定比例的x而言，如果x是F，那么x是G；因此，a是G。

似真推理：一般情況下，如果x是F，那么x是G；a是F；因此，a是G。

從本質上講，法律推理既不是演繹推理，也不是歸納推理，而正好是第三種類型推理――似真推理。似真推理的大前提是考慮到了例外情況。遺憾的是，主流邏輯學家們傾向于不把這第三種類型的推理當作邏輯的一部分，因為他們認為邏輯應當是研究精確性的科學，而似真推理是不精確的[④]。

人工智能的發展又使得主流邏輯學家們不得不接受這樣一種推理——非單調推理。非單調推理是相對于單調推理（演繹推理）而言的，它顯然既不同于演繹推理也同于歸納推理的一種另類推理。非單調推理是似真推理的一種形式。似真性是非單調性在現實生活中的一種表現形式。

基于這種思想，我們就很容易解釋無罪推定的邏輯問題。國內有學者提出這樣一種思想，無罪推定的邏輯基礎是訴諸無知[[14]]。可是，傳統邏輯學家和非形式邏輯學對訴諸無知的態度是不同的。在形傳統邏輯學家把訴諸無知純粹看成是錯誤的應當拒斥的東西，而非形式邏輯學家則認為有時候訴諸無知是一種很好的論證型式。無罪推定當然不可能純粹錯誤的東西，它肯定有其邏輯合理性。但是，如果把非單調推理看成是無罪推理的邏輯基礎，問題就迎刃而解了。非單調推理預設了“當我們不能證明p為真時，我們便假定它為假”這樣的思想。這正是無罪推定的基本思想：當我們不能證明某人有罪時，我們便假定他無罪。換句話說，假定他無罪，并沒等于說他無罪，一旦有新證據證明他有罪，法庭可以重新判決他有罪，這完全是合乎邏輯的。

五、結束語

非單調推理是人工智能邏輯的核心概念。人工智能邏輯在研究非單調推理時，毫無疑問要進行形式化處理，即必須設法把本來是似真的或非單調的推理通過某種方式轉化為單調的，進而構造非單調形式系統。在法律推理中，我們當然不必這樣去做。其解決途徑就是引入非形式邏輯思想來解決法律推理的非單調性或似真性問題。這種研究方法，我們可以把它叫做法律邏輯的非形式轉向。這樣，一方面，法律推理作為一種實踐推理，其邏輯基礎得到了比較滿意的回答，另一方面又解決了法律邏輯學家的困惑，回答了法學家們提出的質疑。 --------------------------------------------------------------------------------

[①] 嚴格意義說來，形式邏輯是指演繹邏輯，它是傳統邏輯或普通邏輯的核心之一。在傳統邏輯或普通邏輯中，除了傳統演繹邏輯以外，還有歸納邏輯、簡單的邏輯等內容，因此，我們必須把形式邏輯與傳統邏輯、普通邏輯相區別開來。

[②] 根據《斯坦福百科全書》（2002年版）的“非形式邏輯”詞條，謬誤論、修辭學和論辯術是非形式邏輯的三大來源，參見plato.stanford.edu/entries/logic-informal/網站。

[③] 三段論究竟的邏輯基礎是演繹邏輯中的直言三段論呢，還是假言三段論？這是一個值得探討的。持前一種觀點的學者把中項看成是對法律事實的描述，而持后一種觀點的學者則認為小前提是對法律事實的描述。我們在此選擇持后一種觀點。

[④] 這種觀點顯然值得商榷，邏輯并不絕對是精確性的不允許犯錯誤的，例如：非單調邏輯明顯就是允許犯錯誤的。

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[1] Herry Prakken， From Logic to Dialectics in Legal Argument， In Proceedings of the Fifth International Conference on Articial Intelligence and Law， Washington DC， USA， 1995 ，pp. 165-174，.ACM Press; Stephen Toulmin， Uses of Argument， Cambridge University Press， 1958， pp.7-8.

[2] Irving M. Copi & Carl Cohen， Introduction to Logic， 9th eds.， Macmillan Publishing Company， 1968-1990， p. 2.

[3] [美]博登海默著鄧正來譯《法：法律哲學與法律方法》，政法大學出版社，1999年版，第490-502頁

[4] [英]威廉涅爾和瑪莎涅爾著張家龍譯《邏輯學的》，商務印書館，1985年版，第10頁。

[5] Kenneth G. Freguson， Monotonicity in Practical Reasoning， Argumentation， Vol. 17， 2003， pp. 335-346.

[6] Douglas N. Walton， Practical Reasoning: Goal-Driven， Knowledge-Based， Action-Guiding Argumentation， Rowman & Littlefield Publisher， Inc.， 1990， pp.348.

[7]Donald Nute， Defeasible logic， O. Bartenstcin et al. (Eds.): INAP 2001 2543， pp. 151-169，2003. Springer-Verlag Heidelberg

[8] McCarty， L. T. (1997)， Some Argument about Legal Arguments. Proceedings of the Sixth International Conference on Artificial Intelligence and Law， ACM， New York， 1997， pp.215-224.

[9] 雍琦、金承光、姚榮茂合著《法律適用中的邏輯》，中國政法大學出版社，2002年版，第66頁。

[10] Arend Soeteman， Logic in Law: Remarks on Logic and Rationality in Normative Reasoning， Especially in Law， Kluwer Academic Publishers， 1989， p. 10.

[11] Charles S. Peirce， Pragmatism and Pragmaticism， Vol. 5， ed. Charles Harshorne and Paul Weiss， Cambridge， Mass， Havard University Press，1965， pp.99.

[12] Douglas N. Walton， Argumentation Schemes for Presumptive Reasoning， Mahwah， N. J， Erlbaum，1996.

邏輯學和小邏輯區別范文第2篇

雖然黑格爾認為哲學本身無所謂起點，黑格爾的哲學體系卻又是有起點的。“就主體的方便而言”，道出了所有的秘密。當我們面對一個整體時，無論這個整體是一個精神的存在還是現實的存在，是歷史的存在還是“活的”流動的存在，我們如何以語言的方式理解、描述和表達這個整體？顯然，我們必須從某處為起點，進行線性的展開。這是一種天然的限制，盡管我們要表達的是一個整體的存在，但是我們自身卻生活在時間中，而時間是一維的，我們的語言以及以評議為外殼的思維也就只能在一維的時間中展開。除非我們沉默，對整體無所言說，或僅作籠統之論，否則我們就必須無可奈何地以線性的方式來進行。這正如魯迅在《野草》中所寫的那樣：“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。”［2］3然而，黑格爾是不愿意沉默的，他一定要言說。在《小邏輯》中，他寫道：“凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優良最真實之物，而是最無意義，最不真實之物。”［1］71

因此可以說，黑格爾的邏輯學，就是用言說來把握整體及其運動的嘗試。于是，他讓概念也運動起來，又在運動中構成整體。所以在黑格爾這里，概念就表現為展開著的邏輯環節，這些環節內在關聯，構成一個體系，這個體系則把握了整體，到達了真理———這就是辯證法。所以在黑格爾這里，辯證法就是理念自身的辯證運動。黑格爾的邏輯學體系限于思維的領域。“邏輯科學的內容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。”［1］67甚至對于數學這種最后的、沒有特定存在的抽象的感性東西，黑格爾的邏輯學也是要脫離的，從而自由自在地“遨游于超感官的世界”。因此，黑格爾的邏輯學是超出和脫離了一切感性事物的。這種自由自在的遨游，表達的是思維的特性，思維是一種“能動的普遍”。表象也能以感性材料以外的思維材料為內容，“但表象的特征，一般講來，又必須在內容的個別性中去找。”［1］70這種對思維自身的研究，被黑格爾視為了最高的目的。他引用基督的話來做比喻：“首先要尋求天國，別的東西也會加上給你們。”［1］73黑格爾要以達到對思維通透研究為目的，思維在這里就是自在自為的存在。

開端是“純有”，“純有”即“純思”黑格爾的邏輯學，以“純有”為開端。從黑格爾對其哲學體系的期許可以推知，能夠作為開端的東西，必須滿足三個要求：一是必須具有最高的抽象性、普遍性。如果是一個不具有最高抽象性和普遍性的開端，哲學的思維就必然會對其加以反思，而不會像別的科學那樣不加反思地向后推演，因此，哲學的開端一定是不需要再用別的東西來說明的，“最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進一步規定的東西”，而“純有”就是這樣的，是最貧乏、最抽象的范疇，“是無規定性的單純的直接性”［1］189。二是必須在體系中符合體系一貫性的要求。從開端出發，要能回到開端，這全部的圓圈，必須在一個同一的范圍內。這個范圍，就黑格爾的表述而言，就是思維的領域。黑格爾說，純有也是純思，“存在自身以及從存在中推出來的各個規定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇。”［1］187三是包含著以后發展的全部可能性。在確定以純有或純存在為開端時，黑格爾一再強調，要發揮存在的全部內容，揚棄存在的直接性或揚棄存在的本來的形式。

這里的純有，是包含了直接性和間接性在內的純有，是可以向純思過渡、與純思同一的純有。正如黑格爾所說：“純有若不再是抽象的直接性，而是包含間接性在的‘有’，則是純思維或純直觀。”［1］189其實，關鍵之點在于，黑格爾是堅持思維與存在同一的，雖然這種同一不能就其具體意思來說［1］199。在對“純有”這一開端的理解上，最關鍵之處，在于要把它理解為黑格爾所建構的辯證邏輯的范疇體系的起點，而不是我們通常所認為的本體論意義上的世界的開端或起點。如果將黑格爾的邏輯學當作本體論來讀，就無法理解黑格爾上述關于開端的直接性與間接性、思維與存在的同一等思想。而當我們把它作為一個邏輯上的范疇體系時，卻會發現它的巨大價值。比如，“純有”這一起點所揭示的，事實上正是思維和認識活動“從抽象上升到具體的進程”。事實上，黑格爾在展開自己的邏輯學之初就已經明言：“邏輯學是研究思維、思維的規定和規律的科學”［1］63。作為這樣的一個邏輯學的開端的“純有”，也只是意味著純粹思想的單純直接性。黑格爾曾說：“如果思維要想采取一個出發點而且要想采取一個最近的出發點，那么，惟有精神的本性才是思維絕對﹝或上帝﹞最有價值和最真實的出發點。”［1］139

換言之，作為開端的“純有”其實就是“純思”的起點。由此出發，我們就能容易地理解黑格爾所宣稱的思維與存在的同一，也能容易地理解“純有”作為開端，具有無規定性的單純的直接性，同時又作為“純思”、作為思之運演的初始起點，包含著間接性在內。黑格爾的邏輯學是限于思維領域的邏輯學，還表現在他對于以往主要哲學思想的開端所作的批判中。黑格爾批判了在他之前的思想對客觀性的三種態度：一是形而上學，二是經驗主義和批判哲學，三是直接知識或直觀知識。首先是形而上學。這里主要是指康德之前的形而上學。這種形而上學從未經省思的思維出發，直接去把握對象，但是，這里的思維卻只能運用謂詞提供對于對象的限制，而不能表達真理，最終陷入了獨斷論。其次是經驗主義和批判哲學。黑格爾認為，經驗主義起源于補救形而上學的偏蔽、為思想提供具體內容和堅實據點的需要。經驗主義的起點是外在和內心的經驗，但是，從這個起點出發去尋求真理卻遇到一個問題，即如何從個別的無限雜多的材料過渡到普遍性與必然性的規定。這就引出了休謨著名的懷疑論，休謨假定經驗、感覺、直觀為真，卻懷疑普遍的原則和規律，認為那只是知覺的前后相續、彼此接近而已。批判哲學，主要是康德哲學，也把經驗當作知識的唯一基礎，不過只把這些知識看成是對于現象的知識。批判哲學是把感覺的材料和感覺的普遍聯系兩者的區別作為出發點，普遍性和必然性屬于思維的自發性或先天性。黑格爾認為，康德對于思維范疇的考察的重要缺點，就在于不從思維范疇本身出發，而問它們是主觀的還是客觀的，最終是把它們限于主觀的范圍。可以說，黑格爾對康德的不滿就在于，他認為康德哲學在思維與存在的問題上，只將思維限于了思維領域自身，而不去把握真理。第三是直接知識或直觀知識。#p#分頁標題#e#

這種思想的代表有笛卡爾和耶柯比。笛卡爾的哲學是從毋需證明的前提出發，達到更擴充發展的知識，但是，在就里，思維僅僅被視作以范疇為全部內容的特殊活動，這種受限制的思維，在要把握一個對象時，只能用一個認識有條件的、有中介性的事物的形式去認識那個對象，如果對象是真理、是無條件的東西，我們就用范疇把它改變成一個有條件、有中介的東西；耶柯比則直接訴諸信仰。眾所周知，笛卡爾哲學的開端是“我思故我在”。而無論是這種將存在的確定性與觀念直接聯系的思想，還是耶柯比將理性等同于信仰的主張，都屬于直接知識的觀點。黑格爾的批評是，這種觀點堅持單是孤立的直接知識，排斥任何中介性，一味指出從理念到存在的過渡，并斷言理念與存在之有一個原始的無中介性的聯系。這種觀點，會導致主觀地斷言、迷信的錯誤、內容的空泛等問題。最重要的在于，它不能實現直接性與間接性的統一，而是出現了“一個獨立的直接性與一個同等獨立，無法與直接性聯合的中介性之間的對立”［1］171。黑格爾所設想的知識的進展，是既不偏于直接性，也不偏于間接性的，只有這樣，思想才依據辯證邏輯得以運動和展開，而直接知識卻忘記了“當思想以他物為中介時，它又能揚棄這種中介”［1］168，也就是說，不能使思想運動起來。

把握“思維與存在的同一”，是理解黑格爾邏輯學開端的關鍵作為對思維的研究，黑格爾的邏輯學體系是將存在納入自身之內的。如前文所述，黑格爾不滿足于形而上學的從思維出發把握存在的獨斷論，不滿足于經驗主義關注存在而忽略了思維形成的在解釋普遍性和必然性時的困難，不滿足于康德從先驗統覺出發所形成的擱置了存在的思維自身的自恰，也不滿足于笛卡爾“我思故我在”的以直接斷言的形式和以“松果腺”這樣外在的形式實現的思維與存在的有限的統一，黑格爾從一開始就把思維與存在直接作為同一的東西來對待。這樣，在黑格爾這里，思維就內在地全面包含了存在。歸根結底，黑格爾哲學，作為客觀唯心主義的體系，是以“思維與存在同一”的形式實現了思維對存在的吞沒，實現了理念的邏輯展開、辯證運動以及由此形成的涵蓋了所有歷史與邏輯的大全體系。黑格爾就是以這樣的方式，達到了他的真理，實現了他的“理性的理想”。黑格爾哲學的一個重要起點，是對康德哲學的批判。

邏輯學和小邏輯區別范文第3篇

關鍵詞：“是”；邏輯本體；形而上學；語言規則

中圖分類號：B81 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242（2012）03-0014-07

收稿日期：2011-09-08

基金項目：天津市哲學社會科學規劃項目“意義研究的認知轉向”（TJZX80-020）階段性成果；南開大學亞洲研究中心資助項目“意義研究的方法論探索”（AS1106）階段性成果

作者簡介：王左立（1957-），男，河北任丘人，南開大學哲學院教授，博士生導師，哲學博士。

程仲棠先生在《無“是”即無邏輯：語言主義的邏輯迷誤——答王左立先生》（以下簡稱“程文”）一文中，對拙文《也談無“是”即無邏輯》提出了批評。程先生的觀點是，中國古代沒有產生三段論是由于語言以外的原因，與古漢語中有沒有系詞“是”無關。其理由是，三段論的邏輯本體是類之間的基本關系及其規律，邏輯本體是唯一的；語言是邏輯的載體，不同的語言可以表現相同的邏輯本體。程先生認為，無“是”即無三段論的主張把邏輯載體當做了邏輯本體，是語言主義的迷誤。筆者不同意程先生的觀點，下文將對我們所討論的問題做進一步地澄清，并對程先生的批評做簡要的回答。程仲棠先生從事學術研究態度認真、治學嚴謹，是令人尊敬的前輩學者。我與程先生在學術觀點上的分歧不會影Ⅱ向我對程先生的敬重。

一、問題的澄清

我的主張是，由無“是”的古漢語無法產生類似于西方傳統詞項邏輯的理論，而不是，無“是”是古漢語無法表述西方傳統詞項邏輯理論的原因。程先生對這兩者之間的區別似乎并不清楚。程文說，“用無‘是’的語言包括無‘是’的古漢語能否建立三段論？這不單是一個中國語言中的問題，而且是一個世界性的問題，因為不少民族的語言，特別是非西方民族的語言沒有或不用系詞‘是’。這就牽涉到一個非同小可的問題：三段論究竟是西方獨有的邏輯，還是可以為人類共享的邏輯？”程先生所提的問題似有不妥。只有當“用無‘是’的語言無法表述西方的傳統詞項邏輯理論”這個命題成立時，程先生提的問題才能成為問題。然而，這個命題卻不是我的主張。只要一種語言能夠表述三段論，使用這種語言的人就能使用三段論。別人發明了飛機，我拿過來用，這有什么不可以？我會開飛機，并不意味著我能發明飛機。我不會開飛機，也不意味著飛機不具有全人類性。所以，在討論由無“是”的古漢語是否能夠產生類似于西方傳統詞項邏輯的理論時，根本牽涉不到三段論是否可以為人類共享這個“非同小可”的問題。從程先生所提的問題可以看出，他沒有在這兩個不同的命題之間做出區分。其實，程先生并非看不出這是兩個不同的命題，只不過他認為這兩個命題是等值的。

基于這樣的原因，程先生看不出，為什么他給出的論據不能構成對我的論點的反駁。程先生指出，亞里士多德曾經用不含“是”的句式表達直言命題，嚴復曾經把直言命題翻譯成不含“是”的文言文。程先生以此作為“是”在三段論中是可有可無的證據。實際上，程先生的證據只能證明，三段論可以用不含“是”的語言表述，但卻不能證明，三段論可以產生于沒有“是”的語言。筆者曾經指出：“由‘是’對于傳統詞項邏輯理論不是必需的不能推出，‘是’對于發明傳統詞項邏輯理論不是必需的”。程先生對此頗為不解。他問道：“何以‘不能推出’？何以非邏輯所必需的‘是’成了發明邏輯的必需品？王先生沒有吐露半句玄機。”筆者以為，二者之間的“推不出”關系是明顯的。既然程先生看不出來，我在這里不妨吐露一下“玄機”。

一種語言能說什么決不意味著使用這種語言的民族就一定能發明什么。如果前者能夠推出后者的話，那么，世界上沒有什么是中國人發明不了的，因為沒有什么是我們不能說的；中國人也完全沒有必要為自己的四大發明感到驕傲了，因為這些東西別人也都能說。表述三段論是說，創建三段論是做。程先生指責我陷入了“語言主義的迷誤”，但他沒想到的是，他比我迷誤得還要厲害，以至于他看不出來，由能說推不出能做。傳統詞項邏輯產生于對帶有系詞的自然語言的抽象。它可以用不含“是”的語言形式表示，但這不能推出它可以由不含“是”的語言產生。就如同三段論可以用公式表示，但我們不能由此推斷，發明三段論可以不用自然語言。

程先生要反駁我的觀點可以用兩種方法：第一，舉出一個其語言中沒有系詞的民族發明了類似于三段論的邏輯理論的例子。第二，說明為什么用沒有系詞的語言也可以發明三段論的原因。反復強調亞里士多德、嚴復用不含“是”的句式表達直言命題，這沒有用，起不到證明自己觀點的作用。

程仲棠先生強調亞里士多德曾經用不含“是”的句式表示直言命題，但對亞里士多德曾經用含“是”的句式表示直言命題卻不置一詞。亞里士多德對于三段論的討論主要集中在《前分析篇》中，而對命題形式及命題之間關系的討論主要集中在《解釋篇》中。在《前分析篇》中，亞里士多德用“屬于”作連結詞來表示a，e，i，o四種命題，即a：P屬于每一個S；e：P不屬于任何S；i：P屬于某些S；o：P不屬于某些S。而在《解釋篇》中，他用“是”作為連結詞來表示a，e，i，o四種命題，其表述方式與傳統詞項邏輯的表述方式基本一致，即a：每一個S是P；e：沒有S是P；i：有S是P；o：有s不是P。研究亞里士多德的專家們一致認為，《解釋篇》的寫作時間應該在《前分析篇》之前。從學理上分析，也應如此。亞里士多德應該以他關于命題的研究為基礎來建立三段論理論。“P屬于S”這樣的表述方式在古希臘語中很少見。關于為什么亞里士多德要采用這樣的句式表達直言命題，亞里士多德的研究者們曾經給出過不同的解釋。不管亞里士多德是出于何種考慮，但有一點是肯定的，即亞里士多德用“是”作為連結詞在先，用“屬于”作為連結詞在后。由此，我們可以推斷，《前分析篇》中給出的命題形式是由《解釋篇》中的命題形式改造而來的，即無“是”的形式是由有“是”的形式而來。這恰恰說明了，“是”在亞里士多德創建他的邏輯學說的過程中起了重要的作用。

二、關于類邏輯

程先生認為，三段論是類邏輯。程先生的論證策略是，三段論是類邏輯，因而三段論的邏輯本體是類之間的基本關系及其規律；邏輯本體是唯一的、普遍的，所以使用不同的語言，不管其有沒有系詞，都能夠建立三段論。程先生把“三段論是類邏輯”看做他整個論證中的重要環節，故此在論證“三段論是類邏輯”時下了不少工夫。其實，程先生大可不必如此。即使三段論不是類邏輯，但只要能證明三段論的邏輯本體是唯一的、普遍的，他的論證就可以進行下去。程先生做了一些不必要的論證，因而也犯了一些不必要的錯誤。

程先生認為：“傳統詞項邏輯不是關于‘是’的理論，而是關于類的理論……類之間的基本關系及其規律才是傳統詞項邏輯的研究對象。”筆者認為，如果把直言命題的主項和謂項解釋成類的話，I命題和。命題不能表現主項和謂項之間的基本關系，因而使用I命題和O命題的三段論式Darii和Eerio就不能表現類的基本關系和規律。程先生對我的看法進行了批駁。程文指出：“王先生關于I命題和O命題及三段論式Darii和Eerio（第1格A I I和EI O）的斷言是錯誤的，錯誤出于對現代邏輯的無知……直言命題在描述類之間的關系時有兩種方式：（1）只表示一種基本關系，E命題就是如此，它只表示全異關系；（2）表示由幾種基本關系組成的并類，A、I、O就是如此。并類是類的一種運算，在類演算中有三種最基本的運算，就是并、交、補。王先生斷言I命題和O命題‘不能表示類之間的確定關系’，就等于斷言并類‘不能表示類之間的確定關系’，這與類演算相悖。不錯，當I、O為真時，類之間的關系有幾種可能的情形，這正是并類的邏輯特征，不能與‘歧義’混為一談。”不知程先生根據什么斷定我“對現代邏輯無知”？也許，在程先生看來，一個不把塔爾斯基的看法當回事，而對“空頭邏輯學家”推崇備至的人是不會懂得現代邏輯的。我可能不比程先生更懂現代邏輯，但我還看得出來程先生論證中的不當之處。概念的外延之間有五種可能的關系，如果把S和P解釋成類的話，當SIP成立時，S和P可以具有除全異關系之外的四種基本關系中的任何一種關系。人們可以發明一個符號，比如說“#”，表示兩個集合具有四種關系中的某一種關系。設A、B為二集合，R1、R2、R3、R4為四種不同的關系，可以用“A#B”表示"AR1B或AR2B或AR3B或AR4B”。由“A#B”成立不能推出A與B具有哪一種基本關系。如果把關系解釋為有序對的集合，#=R1UR2UR3UR4用程先生的話說，“#”是幾種基本關系的并類，請問，基本關系的并還是基本關系嗎？如果這樣的關系也能稱為基本關系的話，那么類之間還有什么關系不是基本關系？如果它不是基本關系，Darii又是如何表現基本關系的規律的？

程先生認為，傳統詞項邏輯理論根據詞項外延之間的關系研究推理，所以傳統詞項邏輯的研究對象是類之間的關系，傳統詞項邏輯是類邏輯。據此，他批評我說：“他一再說‘傳統邏輯中的換位推理、三段論推理都是根據句子中主、謂項外延之間的關系進行的’，‘傳統詞項邏輯理論根據詞項外延之間的關系研究推理’。這次說得不錯，但與他的斷言‘傳統詞項邏輯的研究對象不是類之間的關系’構成矛盾”。我們可以把程先生的論證方式概括為：理論A根據B研究C，理論A的研究對象是B，則理論A是關于B的理論；如果有人認為理論A根據B研究C，但不承認理論A的研究對象是B，那么他就陷入了自相矛盾。這是一種奇怪的論證方式。按照這樣的方式，如果有人認為物理學根據數學原理研究物理量之間的關系，那么他就必須承認物理學的研究對象是數學原理，否則他就是自相矛盾。如果有人認為經濟學根據統計學原理研究市場，那么，他就必須承認經濟學的研究對象是統計學原理，否則他就是自相矛盾。以這樣的方式證明三段論是類邏輯能讓人信服嗎？

對于“類的邏輯”一詞可以有兩種解釋：一種是，以類之間的關系為依據研究有效推理的理論；另一種是，以類之間的基本關系及其規律為研究對象的理論。為了區別這兩種不同的解釋，我們不妨稱后者為“類的理論”。程先生認為，三段論是類的理論，這是筆者不能同意的。

程先生列舉了塔爾斯基、希爾伯脫、布爾和文恩等人對三段論的評價或解釋，并作為“三段論是類的理論”的佐證。其實，程先生所引的塔爾斯基的話并沒有說三段論的研究對象是類之間的基本規律及其關系。我可以按程先生指責我的方式說程先生沒拿塔爾斯基的看法當回事。歐拉和文恩用兩個圓的相互位置表示概念外延之間的關系，用這樣的方法可以直觀地看出，傳統詞項邏輯所給出的三段論式都是有效的。他們這樣做是用類之間的關系研究三段論推理形式的有效性，但這并不意味著三段論的研究對象是類之間的基本關系及其規律。

現代的邏輯史學家以現代邏輯為工具，對亞里士多德的三段論做出了一些不同的解釋。他們采用不同的方式，或者使用量詞和個體詞，或者不用；或者把三段論構造成公理系統，或者構造成自然推演系統。現代邏輯史家們根據類之間的關系研究三段論，因此，亞里士多德三段論的現代解釋基本上都是類的邏輯，但卻不是程先生所說的“類的理論”（包括類演算的解釋）。因為，他們關心的是他們構造的系統能否很好地刻畫亞里士多德的三段論，而不是類之間的基本關系及其規律。現代的邏輯史家們不僅要求他們的系統能夠推出亞里士多德的三段論，而且還希望他們的解釋能夠忠實于亞氏的理論，即在證明方法上與亞里士多德的證明方法保持一致。然而，這方面的工作始終不能盡如人意。現代邏輯使用的是人工語言，而亞里士多德使用的是自然語言，這種語言上的差異很可能和亞里士多德三段論與其現代解釋之間的差異不無關系。邏輯載體與邏輯本體之間的關系很可能比程先生想象得要更加復雜。

三、關于邏輯本體

我和程先生的根本分歧不在于三段論是否類的理論，而在于對“邏輯本體”的不同理解。對“邏輯本體”看法的不同直接導致了我與程先生對“是”與邏輯之間關系看法的不同。我認為程先生對邏輯本體的看法是形而上學的，程先生則認為我誤解或曲解了他的觀點。究竟筆者是否誤解，并將“莫須有”的罪名強加給了程先生？下文將根據程先生的文本對我的看法做出說明。

程仲棠先生為了不使讀者產生誤解，特別對“邏輯本體”做出了說明。程文認為：“鑒于‘本體’一詞在哲學上充滿歧義，有必要進一步明確‘邏輯本體’的概念。在本文中，‘邏輯本體’是與‘邏輯載體’（指語言）相對而言的，指的就是‘邏輯本身’。追問‘什么是邏輯本體’，就等于追問‘邏輯是什么’，或‘邏輯研究什么’，所以，‘邏輯本體’、‘邏輯本身’與‘邏輯的研究對象’，實質上是同一概念。”原來，程先生說的“邏輯本體”是邏輯本身，也是邏輯的研究對象。邏輯的研究對象是邏輯本身？這是什么樣的邏輯？什么邏輯以其自身為研究對象？筆者愚鈍，難以從程先生這“進一步”的說明中了解“邏輯本體”的真諦。也許，程先生是想說，邏輯本體是邏輯學的研究對象。即使如此，筆者仍然不知道程先生的“邏輯本體”是什么。“x本體是X本身，是x學的研究對象”，有誰能從這樣的敘述中得知“x本體”是什么？既然從這樣的說明中找不到答案，筆者只好從程先生關于邏輯本體的其他敘述中尋找理解邏輯本體的線索了。

程先生認為：“語言只是邏輯的載體，而非邏輯的本體（即邏輯本身），邏輯的本體是唯一的，邏輯的載體是多樣的，邏輯的本體與載體的關系是一對多的關系，所以，不同的語言形式可以表述同一的邏輯本體。”顯然，程先生的邏輯本體不會因為載體的變化而變化。一堆石頭可以用貨車承載，也可以用船承載，還可以用飛機承載。載體的不同不會影響它們所承載的是同一堆石頭。程先生是否認為，邏輯本體與邏輯載體的關系和這堆石頭與其載體之間的關系類似？石頭是時空中的存在，而邏輯本體卻不是。雖然程先生避而不談邏輯本體的存在問題，但是他大概不會認為這“唯一”的邏輯本體是不存在的，否則邏輯載體將無所承載。這種“同一的”，可以為不同語言所承載的邏輯本體究竟是什么樣的存在？程先生對三段論邏輯本體的看法可以回答這個問題。程先生認為，三段論的邏輯本體是類之間的基本關系及其規律，三段論的“每一個詞項變項S、P、M都解釋為一個任意的類，每一個類都可以代表任何一個特殊事物的類，例如，生物學中的類，物理學中的類，它們是一切特殊事物的類的最高抽象，這種抽象的類概括了一切特殊事物的類所共有的普遍屬性，而舍棄了它們的全部特殊屬性。可見，詞項邏輯來源于客觀事物的類及其規律”。三段論的類是對“一切特殊事物的類的最高抽象”。顯然，這種抽象只能由人來做。既然程先生否認了邏輯本體存在于柏拉圖世界或其他的神秘地方，那么，作為抽象結果的邏輯本體只能存在于人的思想之中。承認存在于思想中的抽象實體并不意味著程先生的觀點是形而上學的。然而，程先生不僅認為傳統詞項邏輯的邏輯本體來源于客觀事物的類及其規律，而且還認為它就是客觀事物的類及其規律。程先生說：“顯然，事物的類之間的關系及其規律，不是語言中的‘理法’，而是客觀世界中的‘理法’，沒有西方語言依舊有這種‘理法’，任何語言都可表示這種‘理法’。這種‘理法’就是傳統詞項邏輯的本體。”

從程先生關于邏輯本體的敘述中我們得知，邏輯本體：（1）是唯一的，獨立于語言載體的；（2）存在于人的思想之中；（3）是客觀世界的“理法”。程先生的邏輯本體是一種客觀的思想，其客觀性體現在兩個方面：第一，它的內容是客觀世界的“理法”；第二，它對于不同時間、不同地點、使用不同語言的所有人都是相同的。其實，這兩方面的客觀性都值得懷疑。

邏輯本體既是思想中的存在，又是客觀世界的“理法”，按照符合論的標準，這樣的東西是絕對的真理。人們對于客觀規律的認識與客觀規律本身不是一回事。思想是如何成為絕對真理的？程先生對此應該做出一點認識論的說明。如果除了三段論之外的其他邏輯理論也有邏輯本體的話，程先生應該從認識論的角度為演繹邏輯提供一個辯護。

思想是個人的，邏輯本體是公共的。作為邏輯本體的思想是如何獲得公共性的？且不說古希臘人與中國先秦時期的古人思想之間是否具有同一性，程先生能保證兩個孿生兄弟的思想是同一的嗎？

三段論不僅放之四海而皆準，而且放之古今而皆準，這里的關鍵在于“放”。如果不“放”的話，會怎么樣？說得具體一點，三段論的邏輯本體對于中國先秦時期的古人來說是否存在？如果不存在，程先生對張東蓀把邏輯載體當做邏輯本體的批評就不能成立，因為對于中國古人來說根本就沒有邏輯本體。如果存在，如何證明中國古人抽象出了與古希臘人相同的邏輯本體？相同的客觀規律不能保證這一點。程先生似乎不認為中國古人抽象出了三段論的邏輯本體。“孟子的推理與命題邏輯的推理規則和詞項邏輯的對當關系不謀而合，這并不意味著孟子發現了命題邏輯或詞項邏輯的什么規律規則”。如果中國古人沒有抽象出三段論的邏輯本體，那么，盡管是一種客觀的思想，說它對于中國古人來說是存在的，這是毫無意義的。

程先生的邏輯本體不依賴于語言。程先生是否認為，語言只是思想的外殼，人們的思維可以不依賴于語言進行，他們在頭腦中形成與語言無關的思想，說話只不過是用語言把這種思想表達出來？腦科學、心理語言學等學科的研究表明，語言不僅僅是思想的外殼，而且思維需要借助語言來進行。如果這樣的結論是正確的，那么，就不能斷言思想可以不依賴語言，不能斷言中國古代沒能產生類似于三段論的邏輯理論與語言載體無關。

這種既客觀又獨立于語言的邏輯本體難道不是形而上學的？程先生要想說明邏輯本體與形而上學無關，就應該對其客觀性做出說明。指責對手望文生義，是后現代主義的迎合者，是空頭邏輯學家的“粉絲”，這恐怕不夠，程先生還需要給出一點論證。不給出論證，要想甩掉“形而上學”的帽子恐怕沒那么容易。

現代邏輯早已放棄為思想立法的企圖。邏輯學家們不再要求公理的自明性，他們可以采用直觀上不成立的公式作為公理來構造邏輯系統。構造邏輯系統的原則是一致性。邏輯系統的有效性在于，系統中的定理在某種語義解釋下是有效的，而這些語義解釋只是一些數學模型，邏輯學家們不需要假定它們是客觀世界的“理法”。對于現代邏輯來說，邏輯本體是一個不必要的假設。

四、關于語言規則

程仲棠先生認為：“無‘是’即無三段論，來源于語言主義的邏輯迷誤，即把邏輯的載體當做邏輯的本體。”如果沒有邏輯本體，語言也就算不上邏輯載體了。三段論規定的是語言的使用方式，沒有邏輯本體作基礎，三段論的客觀性就失去了依托。所以，程先生認為，將三段論看成語言的規則會導致邏輯觀的主觀主義和相對主義。三段論的邏輯本體是客觀世界的“理法”，這只是一種看法。我們也可以說，三段論反映了人們對客觀規律的認識。無論是一種看法，還是一種認識都不能與客觀規律本身畫等號。我（或某名人，或大多數人）認為X是客觀世界的“理法”，X就是客觀世界的“理法”，這樣的做法才是主觀主義的。程先生大可不必為了三段論的客觀性而給它找一個形而上學的邏輯本體作為基礎。

程先生對語言規則的客觀性提出了一些問題。程文認為：“除了后現代主義者，無人否認邏輯是科學的基礎，如果邏輯只是‘語言的規則’，那么科學豈不也只是‘語言的規則’，而與語言之外的客觀事物或人類的認識過程完全無關？如果邏輯的普遍性與下棋的規則相似，那么科學的普遍性豈不是也與下棋的規則相似？但是，不同的民族或文化就有不同的語言規則或下棋規則，如此推論下去，豈不是說不同的民族或文化就有不同的邏輯和不同的科學，而人類則沒有共同的邏輯和科學？”對這些問題可做如下回答：

第一，邏輯是科學研究的工具。筆者孤陋寡聞，對后現代主義所知甚少，不知道哪位后現代主義者否認邏輯是科學的基礎。我知道的是，亞里士多德有一本書叫《工具論》；培根有一本關于歸納的書叫《新工具》；現在的許多邏輯學教材都說，邏輯是認識自然和正確思維的工具。把邏輯看做工具一直都是人們的共識。工具是可以換的，當一種工具不合用時，我們可以對工具進行修改，必要時還可以換用其他的工具。當經典邏輯不合用時，人們可以對經典邏輯進行修改；在研究量子力學時，人們可以用與其他邏輯理論有很大差別的量子邏輯。科學的作用是解釋和預測客觀現象，我們可以將邏輯用作科學研究的工具，但卻不必給科學預設一個基礎。

第二，傳統詞項邏輯的語言規則不是隨意制定的。邏輯與下棋有相似之處，但卻不相同。其不同之處在于，下棋是娛樂的手段，而邏輯則是推理的工具。這樣的不同也導致了邏輯規則與下棋規則的不同。人們在制定下棋規則的時候，除了公平、輸贏等與下棋本身有關的因素外，不必考慮其他的因素，而人們在制定邏輯規則的時候考慮的則是，這些規則能否保證推理的有效性。邏輯規則的制定要受語言的制約，特別是傳統詞項邏輯的規則要受自然語言用法的制約。它們直接來源于自然語言的用法，是人們從推理的角度對自然語言的用法所做出的概括。自然語言的用法不是由哪個人規定的，而是人類長期實踐的結果。我們不能因為傳統詞項邏輯規定的只是語言的用法而就斷定其與語言之外的客觀事物或人類的認識過程完全無關。

第三，傳統詞項邏輯的“理法”寓于語言的結構之中。邏輯學不像自然科學那樣直接面對外部世界，外部世界的“理法”也不會直接呈現在人們面前。程先生所謂的“邏輯本體”，其實不過是對邏輯系統的語義解釋。一個邏輯系統可以有不同的語義解釋。例如，一個模態邏輯系統可以同時有代數語義學的解釋和關系語義學的解釋。程先生是否認為，一個邏輯系統可以有兩個不同的邏輯本體呢？傳統詞項邏輯的有效性是由其規則保證的。從亞里士多德建立三段論到歐拉用類之間的關系對三段論做出解釋，中間經過了兩千多年的時間，這一事實說明，傳統詞項邏輯的“理法”寄托于語言的結構之中；即使對“邏輯本體”一無所知，僅憑三段論的規則，人們就可以做出正確的推理。歐拉、文恩不僅需要把詞項解釋成類，而且還需要分析傳統詞項邏輯的命題形式和推理規則才能得到三段論的語義解釋。沒有三段論，就沒有三段論的語義解釋；沒有語言規則，人們就無從發現傳統詞項邏輯的“理法”。從這個意義上講，邏輯的“理法”是隨著語言的構造而生的。

第四，人類共同的邏輯不以邏輯本體為基礎。邏輯之學起于西方，西方文明之外的其他古代文明都沒有產生出僅僅依賴于語言形式的推理理論。近代以來，隨著西方文明的廣泛傳播，邏輯學也為各個國家和民族的人們所接受，從這個意義上我們可以說，人類有共同的邏輯。然而，這并不意味著邏輯要以形而上學的邏輯本體為基礎。人們在接受一種邏輯理論時，除了接受這種理論的語言規則外，也接受了它的語義解釋。人們之所以會接受一種邏輯理論，是因為他們認為這種理論是正確推理的工具。使用邏輯工具進行推理是人們的一種策略，是理性的選擇。至于該理論的語義解釋是不是客觀世界的“理法”，這樣的問題留給哲學家們去爭論好了，邏輯學家可以不予考慮。這如同，物理學家假設電子、中子、質子存在，這樣的假設可以使物理學家建立起更有解釋力和預見性的理論，至于這些基本粒子是否真實地存在，這樣的問題留給科學哲學家們去爭論好了，物理學家可以不予考慮。我們可以用幾何學的發展來說明為什么邏輯本體是不必要的假設。非歐幾何出現之前，人們堅信歐幾里得幾何所刻畫的空間就是現實空間。借用程先生的術語，現實空間的性質是幾何本體。羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何出現后乏人問津，因為人們覺得這樣的幾何學所刻畫的空間不是現實的空間。在經歷了較長的時間以后，非歐幾何才在數學領域確立了自己的地位。愛因斯坦在建立廣義相對論時應用了黎曼幾何，這才使得非歐幾何的影響超出了數學界。非歐幾何改變了人們對幾何與現實空間關系的看法，幾何學不必建基于幾何本體之上。同樣的道理，邏輯學也不必建基于邏輯本體之上。

五、關于古漢語的特點及其對邏輯研究的影響

用沒有系詞的文言文可以表述三段論，但是，中國古代先賢卻沒能建立類似于傳統詞項邏輯的推理理論。其原因是否與古漢語的特點有關？對于這個問題，筆者與程仲棠先生有不同的看法。程先生認為：“一個文化何以能夠用某種語言表述或轉述三段論，而不能用同一語言創作三段論，原因顯然在語言之外。”程先生所說的語言之外的原因，是指中國古代文化具有注重政治、倫理的傾向。“在中國古代，何以邏輯萌芽不能發展為邏輯學？根本原因在于：與希臘文化的認知主義取向相反，在中國古代文化中，政治和倫理價值主宰一切，壓倒一切，一切以‘內圣外王’為依歸，使得價值中立的邏輯根本就沒有生存和發展的空間”。筆者以為，古漢語的特點對中國古代的推理研究有重要的影響。

中國古代的先秦時期，學術思想非常活躍，出現了“百家爭鳴”的局面。政治、倫理問題固然是諸子百家爭論的主要問題，但卻不是全部問題。戰國后期，許多與政治、倫理無關的問題也成了人們討論的對象。例如，公孫龍的白馬、堅白之論，惠施的“歷物十事”，以及后期墨家關于語言、論辯的討論都與政治倫理問題沒有直接的關系。隨著游說、養士之風的興起，論辯技巧成了當時士人的晉身階梯。雖然與古希臘的社會環境不同，但僅就論辯之成為風氣而言，其與古希臘有相似之處。程先生所說的“邏輯萌芽”正是在這樣的環境中產生的。先秦諸子，特別是名家和后期墨家對許多與論辯有關的問題都做了較為深入的討論。從學術環境來看，當時的中國并非沒有產生邏輯理論的可能。程先生把中國古代沒能產生形式邏輯理論的根本原因，歸結為中國古代文化“使得價值中立的邏輯根本就沒有生存和發展的空間”，其理由并不充分。

用沒有系詞的文言文可以表述三段論是一回事，用沒有系詞的古代漢語建立類似于三段論的邏輯理論是另一回事。要建立形式的推理理論，首先應該給出命題的表示形式。傳統詞項邏輯的命題形式是從自然語言中抽象出來的，盡管有的命題形式的用法與自然語言的日常用法稍有不同，但它們都是自然語言的合法句式。從帶有系詞的古希臘語中抽象出這樣的命題形式比較容易，而從沒有系詞的古漢語中抽象出這些命題形式則要困難得多。我們可以通過比較“S是P”和“S者P也”這兩個句式的用法來說明這一點。

邏輯學和小邏輯區別范文第4篇

在黑格爾的《美學》的最后一段中，可以看到這樣一段話：

    這樣我們就達到了我們的終點，我們用哲學的方法把藝術的美和形象的每一個本質性的特征編成了一種花環。編織這種花環是一個最有價值的事，它使美學成為一門完整的科學。藝術并不是單純的娛樂、效用或游戲的勾當，而是要把精神從有限世界的內容和形式的束縛中解放出來，要使絕對真理顯現和寄托開感性現象，總之，要展現真理。這種真理不是自然史（自然科學）所能窮其意蘊的，是只有在世界史里才能展現出來的。這種真理的展現可以形成世界史的最美好的文獻，也可以提供最珍貴的報酬，來酬勞追求真理的辛勤勞動。因為這個緣故，我們的研究不能只限于對某些藝術作品的批評或是替藝術創作開出方單。它的唯一的目的就是追溯藝術和美的一切歷史發展階段，從而在思想上掌握和證實藝術和美的基本概念。（第三卷下，p335）

    這段話是概括性的，也是本質性的，包含著黑格爾美學的全部秘密和最高追求。我們的問題就是從這最高的和最終的地方出發，我們要追問，黑格爾為什么會用這樣的方法（編成花環）得出這樣的結論（世界史中顯現出的真理）?

    問題本質上是要追問：是什么決定著一位美學家反思“美”時所使用的方法與他可能得出的結論？

    是存在論。從美學史的角度來看，由于希臘人對于“美”（kalos，或譯為“完善”）的宗教式的崇敬與追求，使得西方人一開始就是從最高存在的角度理解美的本質，這就促成了美學與形而上學的結合，這一結合往往體現為：形而上學的時代性的結論往往成為美學的時代性的起點，并以這一結論為自身的內核。哲學美學的發展因此體現出與形而上學發展的一致性，甚至通過對形而上學最高范疇的排列，就能為哲學美學的發展畫出基本軌跡，而存在論作為形而上學的核心部分，同樣體現著它對于美學發展的深刻影響。

    這是一個需要證明的假設，這個假設實質想表明，美學在其方法、體系、結論甚至理論形態各方面，都受到存在論深刻的影響。這個觀念的正確性必須由美學思想史來證明，如果能夠從存在論的角度對美學思想史上那些作為邏輯環節的大家的美學思想作合理解釋，那么這個觀念作為美學史研究方法的有效性就可以得到證明。我們選擇黑格爾為例證對象，因為對于美學來說，如果一種方法不能解釋黑格爾美學，那肯定是無效的。北京專業提供畢業論文服務。

    一、黑格爾存在論的構成與結構

    這個問題具體到黑格爾，就是要研究黑格爾的邏輯學與美學之間的關系。這是一種比較研究，所以必須把被比較者先擺出來。康德對形而上學的批判歷來被認為是深刻而有力的，人們一般認為，在康德之后要建立形而上學的存在論幾乎是不可能的。但離康德辭世不遠，就出現了人類思想史上最為博大、最為宏偉、最為深刻的存在論，這就是黑格爾的存在論。黑格爾扭轉了存在論在近代以來的頹勢，這種扭轉并不是否定，而是以一種海納百川之勢，吸收了自古希臘以來所有存在論思想的菁華，從而構成了一個大全式的體系。但這種綜合還不是他的真正貢獻，他的貢獻在于兩個方面：貢獻之一，堅持了對“存在”的思考是對自在自為之真理的探索，這是對近代經驗論的和康德主義的存在觀的反駁。他指責康德說：“康德這種哲學使得那作為客觀的獨斷主義的理智形而上學壽終正寢，但事實上只不過把它轉變成為一個主觀的獨斷主義，這就是說，把它轉移到包含著同樣有限的理智范疇的意識里面，而放棄了追問什么是自在自為的真理的問題。”（第四卷，p258）追問自在自為的真理，尋求世界的真正統一性，這才是探討存在問題的根本動因，如果放棄這種追問，那么哲學就放棄了最崇高的使命和最根本的意義，這種最高追求也貫徹到了他的美學中。這不單單是對康德的指責，而是對所有反形而上學者的質問，是對自奧康以來，凡在“存在”范疇上執取消主義態度者的反駁，包括洛克、休謨、貝克萊、康德等思想家。

    黑格爾在“存在”問題上的貢獻之二在于：他從運動和發展的角度思考存在問題，將整個世界的存在視為一個過程。在黑格爾這里，辯證邏輯取代了形式邏輯，辯證邏輯是這樣一種方法：思維從最簡單、最抽象的概念開始，前進到比較復雜、具體的概念，最后成為一個包含一切的“大全”，對存在范疇的思考在這一辯證邏輯中取得了質的飛越。這種飛越體現在，“什么是存在”這一追問獲得了真正的內涵，“存在”概念從絕對的抽象走向抽象的具體，如果說以往的存在論一步步地剝離具體事物后得到最后的空殼，那么黑格爾則將這些被剝離的內容又一點點還給“存在”概念，以往的“存在”都是不可再追問的絕對、是基質、是最高統一性，而在黑格爾這里，“存在”是一個諸多環節結合成的整體。他把這個鏈條擺出來給大家看，并且指出全部世界就是這樣一個鏈條。黑格爾的存在論實質上是指出了“存在”就是整個世界的“存在”，“存在”被黑格爾理解為絕對精神的“運動過程”，而這個過程是諸多概念依次結成的整體。

    就具體的“存在”范疇而言，黑格爾將這個范疇發展為他的邏輯學，他的邏輯學就是“存在”范疇的內涵被一步步揭示出來的過程。黑格爾把“存在”理解為一個運動的過程，并且認為對存在的規定就來自這個過程。他認為：

    存在首先是對一般他物而被規定的；第二，它是在自身以內規定著自身的；第三，當分類的這種暫時的先行性質被拋棄去之時，它就是抽象的無規定性和直接性，在這種直接性中，它必定是開端。

    依照第一種規定，存在與本質相對而區分自己，所以它在以后的發展中表明了它的總體只是概念的一個領域，只是與另一領域對立的環節。

    依照第二種規定，它自己又是一個領域，它的反思的各種規定和整個運動都歸在這個領域之內。在那里，存在將自身建立為下列三種規定：

 

    1.作為規定性，而這樣的規定就是質；

    2.作為被揚棄了的規定性，即：大小、量；

    3.作為從質方面規定了的量，即：尺度。

    這里的分類，與導論中提到過的這些一般分類那樣，只是暫時的列舉；它的規定要從存在本身的運動才會發生，并由此而得出定義和論證。（注：黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務出版社1981年出版，第66頁。出于理論需要，將楊譯本中的“有”（德文為sein）均譯為“存在”。）

    在這個過程中可以看到，存在作為絕對的直接性——無、作為實在（dasein也就是上段引文中所說的他物）、作為本質（essence在自身以內規定著自身的）、以及將存在作為實存(existenz)、作為自在的“一”、直到存在作為世界本身，存在概念的所有內涵都被攝入一個整體，從而使得“存在”概念成為包含無比豐富性的一個運動的整體。

    “存在”范疇在黑格爾的整個體系中處于他所說的絕對精神發展的第一個階段，在這個階段中，絕對精神還沒有外化到自然，它表現為抽象的邏輯概念之間轉化與過渡，而“存在”就是這個概念體系的開端。那么這個開端是要解決什么樣的問題呢？在黑格爾看來這個問題是關于事物之“質”的問題，這個“質”不是事物的本質，相反，本質包含在“質”之中，“質”作為一個概念，黑格爾指的是與存在同一的、事物的“規定性”。這個規定性更直接一些的解釋應當是“確定性”，事物之存在，它的存在之顯現，就是它被一步步規定下來的過程，而被規定下來就意味著，事物獲得自身的確定性。

    從規定性的角度，從事物被確定下來的歷程中來思考存在，這構成了黑格爾思考存在問題的基本出發點，而存在也就成為規定性發展的全部過程。這個過程的全部內容如下：

    存在是無規定的直接的東西，存在和本質對比，是免除了規定性的，同樣也免除了可以包含在它自身以內的任何規定性。這種無反思的存在就是僅僅直接地在它自己那里的存在。

    因為存在是規定的，它也就是無質的存在；但是，這種無規定性，只是在與存在規定的或質的對立之中，才自在地屬于存在。規定了的存在本身與一般的存在對立，但是這樣一來，一般的存在的無規定性也就構成它的質，因此要指出：第一，最初的存在sein，是自在地被規定的，所以，第二，它過渡到dasein實在，但是實在作為有限的存在，揚棄了自身，并過渡到與自身的無限關系，即過渡到第三，自為之存在。(p68)

    這個過程簡單地說就是：sein——dasein——自為之sein（德語原文為fürsichsein）。這個過程的每一個環節都值得深入展開，卻不是這里能完成的。這個過程本質上是“變”，是諸環節之間的“變”或者說是使諸環節顯現出來的“變”，他有過這樣一個概括：“我們曾經首先提出存在，存在的真理為‘變易’，變易形成到此在的過渡，我們認識到，此在的真理是‘變化’。變化在其結果里表明其自身是與別物不相聯系的，而且是不過渡到別物的自為存在。這種自為存在最后表明在其發展過程的兩個方面（斥力與引力）里揚棄其自己本身，因而在其全部發展階段里揚棄其質。但這被揚棄了的質既非一抽象的無，也非一同樣抽象而且無任何規定性的存在或實存，而只是中立于任何規定性的存在。存在的這種形態，在我們通常的表象里，就叫做量”。(p217)這樣，黑格爾把存在理解為一個過程，并將這個過程統一于“變”，然后在“變”中引出事物存在的新層面——量。

    這個層面就是事物的存在在其具體性，也就是量與度的層面上的展開。量展開為純量、定量、程度，當存在之量獲得其確定性，進一步深化為度：特殊的量、此在的尺度、向本質的過渡。在量這個層面上，核心是此在之“此”，是存在之條件性、規定性、具體性的展開，當這一展開完成之后，達到了存在的絕對無區別狀態，因為對于所有存在者而言，質與量都是它們的存在的最基本的內涵，是它們最基本的規定性，僅僅肯定了事物之存在具有質與量上的規定性，僅僅是承認事物之存在是斯賓諾莎意義上的“實體”甚至可以回到更為古老的基質觀念，這種實體觀本身是否定性的，對這一實體而言一切規定即否定，但事情不當停留在無區別狀態之中，這種狀態應當被揚棄也必將被揚棄，因為自在之有本身包含著規定與被規定，這是事物之獨立性的根基，存在必須被“反思性”地重建起來，只有在反思中，才能克服“存在”這個概念所指示的“直接性”。所謂“直接性”，就是說事物的存在還停留在直觀的層面上，它的內在規定性與外在聯系性，它自身所包含的對立與差異還沒有向我們展示出來，精神的發展與認識的需要要求突破這種直接性的存在，從而達到——“本質”(wesen)。

    什么是本質？在一個附釋中黑格爾說：

    當我們一提到本質時，我們便將本質與存在加以區別，而認存在為直接的東西，與本質比較起來，只是一假象。但這種假象并不是空無所有，完全無物，而是一種被揚棄的存在。本質的觀點一般講來就是反思的觀念。反映或反思這個詞(reflexion)本來是用來講光的，當光直線式地射出，碰到一個鏡面上時，又從這鏡面上反射回來，便叫做反映。在這個現象里有兩個方面，第一方面是一個直接存在，第二方面同一存在是作為一間接性的或設定起來的東西。當我們反映或反思一個對象時，情形亦復如此，因此這里我們所要認識的對象，不是它的直接性，而是它的間接地反映過來的現象。我們常認為哲學的任務或目的在于認識事物的本質，這意思只是說，不應當讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面，還蘊含著本質。(p242)

    這就清楚地揭示了存在與本質之關系，存在是直接的，但知要求獲得自在自為的真理，所以知并不停留在直接的東西及其規定上，而是穿透直接的東西，認為在直接性后面有某種不同于存在的它物，而這個它物構成了存在之真理，這就是本質。但問題是，除了說存在是直接的假象和本質是內在的真理外，存在與本質兩者之間的真正聯系，也就是兩者的統一性是什么呢？

    簡明地說：本質是過去的存在，但非時間上過去的存在。也就是說，“本質”不單單是知的結果，而且是存在本身的一種樣態，是在反思中被把握到的存在的“曾在”，這種“曾在”被我們的思維把握為本質，這個“本質”是存在的真理，是自己過去了的存在或內在的存在。

    但即便是作為反思之中的“存在”，“本質”也是自在自為的存在，它本身自在地包含著規定，或者說它自身本身要求著規定，它要求揚棄自身的單一性，所以它必會要求過渡到——實存(existenz)。

    實存這個概念所要表達的就是被觀念所把握到的“在實際中存在著的事物”。在觀念中人們認識事物時，第一步是判定事物存在，這種被判定的存在或者說直接映現出來的存在黑格爾稱之為“本質”，在這個基礎上，進而判定事物是實際存在著的。這一判定包括兩個方面：一，該事物是其自身，也就是說有其本質；二，該事物的存在被它物所反映出來，這就是“實際”這個詞所包含的意義。這兩個方面是直接統一的，因此黑格爾說：“實存即是無定限的許多實際存在著的事物，反映在自身內，同時又映現于他物中，所以它們是相對的，它們形成一個根據與后果互相依存、無限聯系的世界。這些根據自身就是實存，而這些實際存在著的事物同樣從各方面看來，既是根據復是信賴根據的后果。”(p266)

     實存(existenz)一詞是關于上帝存在的證明中所使用的詞，也是近代思考存在問題時所用來指稱“存在”的一個詞，這個詞從拉丁文“existere”一字派生出來，有從某種事物而來之意（這是黑格爾的考證）。如果把從某物而來的“某物”視為根據，那么實存就是指從某種根據而來的存在，比如雷電使房屋著火，雷電是著火的根據，因其有根據，因而著火就是實存。這樣，在實存這個概念里，就看到了普遍聯系著的現實世界，世界在這個層面上徹底顯現出來了，因此，黑格爾在《邏輯學》中將其列入“現象”這個名目之下。

    在黑格爾的體系中，本質是存在的映現，而這一被映現了的存在包含著同一、區別與矛盾三種反思規定，此三者構成了本質之“本質性”，在此種反思規定中，規定具體化為根據，而根據又體現為絕對根據與被規定的根據以及條件，在根據之中，在觀念所把握的存在的直接性，也就是本質，轉變為具體的現實，也就是實存。觀念的直接性終結于現實的豐富性與具體性，從而成為現實世界的直接顯現——現象。（注：在這里黑格爾深刻批判了關于上帝存在的證明與康德的自在之物的觀點，見《邏輯學》下卷，第117-124頁。）

    至此，黑格爾完成了對存在(sein/being/on/ens/esse)、對此在(dasein)、對本質(essence)、對實存(existenz)的體系化整理，西方思想史上每一種關于存在的思想都在這個體系中得到吸收與批判并且被再規定，在這個體系化過程中，世界的“存在”被分解為一個個環節，而又環環相扣，“存在”被理解為一個從單純的直接性到現實的具體性的流程與整體。可以說，對世界之“存在”的思考在黑格爾這里達到了真正的深刻與全面。北京專業提供畢業論文服務。

    二、黑格爾的存在論對其美學體系的影響

    這種思考及其軌跡與目的，也構成了黑格爾思考美學問題時的總體框架。在黑格爾那里，西方美學達到了一個前所未有的頂峰，并輝煌如一座圣殿。我們的任務不是描述這座圣殿的每一個細節，而是去探明這座圣殿的基礎，也就是黑格爾的存在論與他的美學之間的關系。黑格爾的存在論分為兩個層面，他的美學也是在這兩個層面上展開的。

    黑格爾存在論的第一個層面提供了一個世界之存在的整體性的邏輯結構，這個結構對美學具有深遠的意義。

    首先這個結構最終促成了美學學科的確立與成熟。在黑格爾看來，只有一個事物展示自身歷史發展的全部豐富性，并能表述為一個個邏輯環節構成的邏輯之鏈，這個事物才真正成熟起來。那么，美學成熟了嗎？成熟的標志應當是讓美學進入哲學的花環，這一點黑格爾做到了。“美學自1750年鮑姆嘉通創立成為一門獨立學科后，呈現出一種不穩定的發展狀態，或者仍然完全依附于哲學，或者與哲學相脫離、相并列，或則蛻變為一種注重鑒賞技巧的具體藝術理論，雖然一時間大家都喜歡用‘美學’的名稱，但在多大程度上可以稱之為獨立科學，則很難說。從康德開始，重又把美學納入哲學體系，作為認識論與倫理學之間的中介學科，費希納、謝林也很重視美學，但只有到了黑格爾，美學才既成為他哲學體系的有機組成部分，又具有相對的獨立性，是屬于廣義哲學范疇的一門藝術科學。……它又不同于形形的具體藝術理論，而是站在哲學高度對藝術進行理論概括，所以黑格爾的美學又是藝術哲學；而且，在整個體系中，美學也不是與其他哲學部門無關的孤立的學科，而是與其他各門科學緊密聯結、互相交叉，既有各自在體系中的確定位置，又從不同層次、側面聯成一個首尾呼應的科學系統。這樣，美學才在真正意義上成為一門既有相對獨立性、又有系統性的科學。這在美學學科獨立走向科學、系統方面邁出了重要的一步，是美學發展史上的一個貢獻。”(p21)

    第二，黑格爾的存在論結構為反思美與藝術的意義與價值提供了一個坐標系，這個坐標系讓美與藝術明確了自己的地位，更明確了自己的追求，并且從某種程度上說，預測了美與藝術的未來。如果世界是一個存在之環的話，黑格爾的美學之根本出發點實質上是問：在世界的存在之鏈中，美與藝術處于這個環節的什么位置，有何意義。由于把美與藝術置入世界的整體存在中，這就為確立藝術和美在人類文明體系中的地位與價值給出了參照系。借助這個參照系，美與藝術與人類文明的其他精神活動的差異被明確化了，藝術的獨特性與自立性得到了維護，并且，通過使藝術與最高尚的精神活動相并列，賦予了藝術在文化生活中的崇高地位與偉大作用。

    第三，黑格爾的存在論再一次建立了美與存在的直接聯系，這種聯系在近代被認識論的興起打斷了，這就打斷了美與真理之間的聯系，使得美成為低于理性的愉悅，藝術成為制造這種愉悅的工具。而且，這一打斷使得美陷入認識論的范式而喪失了存在論上的自立性。當黑格爾提出“美是理念的感性顯現”這一命題納入絕對精神自我發展的過程中時，存在與美的直接聯系再一次建立了起來。美的定義中所說的“顯現”(schein)是“現外形”與“放光輝”的意思，它與存在(sein)（注：請注意兩者字源上的相似性。）有著同在的聯系，是展現出的存在，是絕對精神，也就是“真”的外在存在。因此，美是理念的感性顯現這個命題所揭示的正是存在與美或藝術的同一關系：美是存在的感性顯現。形而上學的最高概念與美再次體現出同一關系，這是黑格爾存在論對其美學最深刻的影響。黑格爾在把存在論與美學結合中建立起了美學研究的最高理想，奠定了藝術與美的最高理想——展現真理。

    我們注意到黑格爾所說的“用哲學的方法把藝術的美和形象的每一個本質性的特征編成了一種花環”，這句話可以看作黑格爾第二層面上的存在觀對美學的影響。黑格爾在其《邏輯學》中，以邏輯演繹的方式把存在概念編成了一個花環，以往存在論的全部成果，從“存在”(sein/being/on/ens/esse)，到“此在”(dasein)，再到“本質”(essence)，最后到“實存”(existenz)，成為一個環環相扣的花環，存在之鏈在黑格爾的邏輯學中成為發展之鏈，“變”的觀念主導著鏈條的每一個環節，因此，在《邏輯學》中出現的存在觀，實際上是存在概念按邏輯的法則所進行的變化的歷史，是以邏輯的方法，用存在范疇的各個內涵編成的歷史。在這個存在的花環之中，體現出一種新的思想方法：從辯證發展的角度看待事物的存在，將“存在”視為“存在的歷史”，這是黑格爾存在觀中最偉大的東西。存在論的辯證發展必然使存在論的各個部分都處于這種辯證發展中，美與藝術作為存在論的一個環節，也必將被帶入這一發展之流中，因此黑格爾存在論的辯證歷史觀對于美學而言造成了至少三個方面的深刻影響：一，藝術史；二，美的歷史；三，藝術與社會歷史的關系以及藝術的命運

 

    第一，黑格爾將這種辯證史觀引入到了藝術之中，使藝術的存在呈現為一個歷史過程，“藝術史”研究真正被確立了起來。黑格爾“第一次試圖去全面考察藝術（包括一切藝術）的整個世界史，并且使之成為一個體系。”(p405)黑格爾將藝術理解為一個從產生，到發展，到高峰，再到衰落，最后直到終結的歷史過程，盡管現在看來這個歷程由于出自一個19世紀的人之手而稍顯武斷，但，哪一個事物不是經歷著這樣一個過程呢？黑格爾的結論或許下得太早，他所說的藝術的發展過程或許過于僵化，但黑格爾的這種對藝術的歷史態度永遠有效。我們可以推翻藝術所謂從象征到古典再到浪漫的歷程，我們也可以否定藝術的終結論，但我們不能否定藝術的辯證發展歷程。

    第二，黑格爾把“存在”觀念的發展歷程與美的歷程結合起來，存在概念從純無到實在的歷程也正是美的發展歷程，可以說，理解“存在”概念的邏輯過程是理解黑格爾美學的鑰匙。為什么藝術以邏輯性的三段論為發展過程？正是由于在黑格爾的存在觀中所體現出的綜合中的三位一體和重復應用同一公式輾轉相推，是一切辯證發展最根本原則，這也是一切哲學推理中的重要原則。“存在”的辯證發展的模式就是一切事物發展變化的模式，當這套模式被應用于美與藝術時，我們就看到了美的發展體現為諸多環節的三段發展：自然美——從各自的分立的物體美到有系統的無機物之美，再到自然生命的美；自然生命的美——植物美、動物美、人體美；藝術美——象征型、古典型、浪漫型；藝術門類的體系——從建筑到雕刻再到繪畫，從繪畫到音樂再到詩，等等。“美”成為一個從簡單到復雜，從一般到具體，從低級到高級的發展史。這個史的中心環節是“理念的感性顯現”這一命題所指示的理念與感性形式的對立統一的發展過程，這既是美的發展的基本規律，也是美的發展的源動力。“美的本質”在這里被明確地表達為“美的歷史”，以此，黑格爾為美與藝術的研究奠定了“史”的觀念與方法，并使藝術史與藝術體系取得了一致。

    第三，當這種“史”的觀念確立之后，美和藝術以一種專門史的狀態出現，但正如“存在”概念的演繹過程是絕對精神之發展的一個環節一樣，這個專門史的過程也是一個更寬泛的“史”的一個環節，這個史就是社會歷史。將世界藝術史置入世界的社會歷史進程中，將兩者聯系在一起的結合點是理念在社會歷史中的具體形態——時代的世界觀（時代精神），按黑格爾的說法：“因為先后相隨的各階段的確定的世界觀是作為對于自然、人和神的確定的但是無所不包的意識而表現于藝術形象的。”（第一卷，p90～91）藝術史各個環節體現著不同的時代精神，從而也體現著與這個時代精神相應的社會歷史的一個環節，這樣，黑格爾就確立了這樣一種觀念：藝術的發展歸根到底要受到時代精神，也就是各時代社會思想文化狀態的制約，人類自身的文明水平與認識能力與藝術的發展互為表里，藝術隨時代與社會的發展而發展變化。這樣一種對藝術的考察方式與藝術的發展觀念不是黑格爾首創的，在黑格爾之前，溫克爾曼、赫爾德、斯太爾夫人、席勒、施萊格爾等人都從不同的角度表達過相似的理論要求，但只有在黑格爾這里，歷史與邏輯統一在一起，藝術的邏輯發展與社會自身的發展統一在一起。這一思想的偉大已經被歷史所證實，因為這一方法在黑格爾的門生那里被發揚光大，丹納、鮑桑葵（注：應當說，黑格爾所實現的是藝術史與審美意識，而不是美學史，他并沒有以哲學史的方式整理自古以來的美學思想材料，這個工作是他的后學鮑桑葵按他的思想方式完成的。）、馬克思、別林斯基、克羅齊等把這一方法視為考察藝術理解藝術的最主要方式。

邏輯學和小邏輯區別范文第5篇

文學作品中的動物意象并不罕見，如喬治 奧威爾的《動物農場》中，各個動物形象分別象征著不同的政治人物，使得作品具有了俏皮生動的諷喻性 ;而《變形記》與《犀牛》，都是把荒誕故事、象征手法與漫畫式夸張相結合來表現異化，尤其是皆出色地運用了象征手法。

審美意象有三層涵義 ：一是指藝術品中的象征性幻象，一是指涵蓋這些象征性幻象的總體幻象，一是指藝術家構思中的詩情的心象。而在這個作品中，犀牛意象的特殊性將前兩者都歸屬于一個層次，即一般意象 ;而第三層心象又與心理學有關，隱含著原型意象的深層結構。

犀牛的一般意象意義即如前文所述，代表著因循守舊導致的盲目與墮落，喪失個體意識且在群體中不可遏制地蔓延。讓勸說好友貝蘭吉要使自己合乎時代精神，而這種時代精神就是現代性。正如讓要求的您得了解我們時代文藝界的大事和文化潮流，而他自身卻否認道我是思想的主人，我是不會隨波逐流的5，這種自我的矛盾暗示著從眾的無意識，作品中和讓一樣固執的博塔爾等人都自認為能夠堅守陣地，視其他人為集團性精神病，殊不知自己也是一員。居民們對變成犀牛并為察覺，貝蘭吉親眼目睹著讓的變異，但讓一再否認 ;反倒是貝蘭吉有意識的憂患不斷提醒著這個殘酷的事實。

從不同的犀牛意象中，我們可以清晰地把握到這種個性從部分喪失到完全喪失的過程。一開始出現的兩頭犀牛還具備區別特征，獨角與雙角的亞洲犀牛與非洲犀牛特征明顯，但是后來在邏輯學家的詭辯下，人們一同失去了獨立思考的能力。勃夫太太辨認出異化成犀牛的勃夫在于他還保留細節上的個性。貝蘭吉在犀牛群中找到了邏輯學家，是因為他還戴著窄邊草帽。但到了最后，狄達爾和苔絲的變異，分辨已經毫無根據，社會呈現出普遍的異化狀態。

在原型意象方面，犀牛有著其獨特的文化淵源。首先從榮格的原型原理來看，荒誕派戲劇訴諸于觀眾更深層次的心靈，它激發心理活動，釋放并解放隱藏的恐懼和受壓抑的敵對心理5，《犀牛》作為荒誕派作品，在犀牛意象上，就能激發出一種集體無意識的原始的懼怕。犀牛是牛的一類，在西方古代神話里，就有涉及到牛的故事。米諾陶是半人半牛的怪物，是混沌、邪惡、力量和殺戮的象征，雅典人每八年就要給他送七個童男童女。對牛的這種恐懼還存在于歐洲農業文化中的谷精，觸怒谷精會遭到報復，弗雷澤的《金枝》中提到關乎農業的谷精，在波西米亞地區，人們把谷精的人形與牛的動物形象混合在一起，這種對人與動物模糊的界限就存在于人們的無意識之中《，犀牛》中的犀牛與人的同質雖說是作者刻意的，但也潛藏著這種心理。