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自然哲學(xué)的概念范文第1篇

黑格爾認為世界無非是一辯證發(fā)展的理念，它的發(fā)展經(jīng)歷了正、反、合即邏輯、自然和精神三個環(huán)節(jié)。按照《哲學(xué)全書》的說法，邏輯是“自在自為”的理念，自然是“異在或外在化的”理念，精神則是“由它的異在而返回到它自身”的理念。①黑格爾的《自然哲學(xué)》，研究的就是在這種外在化形式中的理念。“外在化”也稱“異化”，它構(gòu)成自然的最為本質(zhì)的特征。自然哲學(xué)的任務(wù)也在于揭示這種本質(zhì)特征。按照黑格爾的論述，自然界作為精神的“外在化”或“自我異化”應(yīng)該有三個方面的內(nèi)容:第一個是它與精神的相互外在，第二個是它自身規(guī)定的相互外在，第三個就是它具有能夠在發(fā)展中克服這兩種外在性，回歸為精神的內(nèi)在性、主觀性的趨勢。

一般說來，研究黑格爾自然哲學(xué)更為注重第一個方面。這個方面是說，理念的本真狀態(tài)是精神性的東西，而自然卻處處表現(xiàn)為時空存在物，所以理念化身為自然的時候，實際上是現(xiàn)身成自己的否定狀態(tài)。這也就是黑格爾所說的，“自然界是自我異化的精神。”②這里應(yīng)該注意的是，自然界盡管是“異化狀態(tài)”，但理念并不在這種狀態(tài)中喪失自己，而是自己現(xiàn)身為這種狀態(tài)。理念并不是作為另外一種東西躲藏在自然物的后面。這就引出了第二個方面的內(nèi)容，黑格爾的原話是:“既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在。”③在自然中，各種規(guī)定盡管都是理念的規(guī)定，但是它們卻表現(xiàn)為“互不相干”、“互相孤立”的外觀，自然界就表現(xiàn)為這些規(guī)定之間的關(guān)系。這種關(guān)系通常被叫作必然關(guān)系。所以黑格爾說自然由此呈現(xiàn)為由“必然性”和“偶然性”所構(gòu)成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是區(qū)別于必然性的自由體，所以在自然中就出現(xiàn)了它的顯現(xiàn)作為必然性(和偶然性)與其本性作為自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它卻以必然性(和偶然性)的形式表現(xiàn)出來。由本性所驅(qū)使，自然會逐步擺脫外在必然性，從而升華為自由的精神。黑格爾把這種升華也叫作精神從物質(zhì)外殼中解放自己。關(guān)于第三個方面，黑格爾表述為:“自然界自在地是一個活生生的整體。”(有機體或生命)在自然中，“概念按照發(fā)展的使命，進行合乎目標的發(fā)展，或者如果人們愿意的話，也可以說是進行合乎目的的發(fā)展”。④這樣，黑格爾就引進了合目的性的概念以與機械論相對立。按照黑格爾理解，單純用機械論是無法解釋自然的。自然發(fā)展的某一階段盡管依賴于前一階段，但并非自然地從前一階段產(chǎn)生出來的。換句話說，它產(chǎn)生的根據(jù)不完全在于前一階段。“相反地，它是在內(nèi)在的、構(gòu)成自然根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的。形態(tài)的變化只屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發(fā)展。”⑤合目的性、發(fā)展、有機體(活生生的整體)這三個概念在黑格爾那里是聯(lián)系在一起的，都用來表述自然。

我們知道，亞里士多德在解釋自然時堅持內(nèi)在目的論的觀點，康德在其《判斷力批判》中也認為“自然的合目的性”原理是將自然看成發(fā)展著的有機體的基本原理，謝林也認為“自然是無意識的精神”，包含著內(nèi)在的合目的性。黑格爾吸收了這些看法，在他看來，自由的精神恰恰是自然中的內(nèi)在目的，自然正是貫穿了這種目的性，才顯現(xiàn)出一種由低級到高級的發(fā)展，成為有機統(tǒng)一體或生命。在這個意義上說，自然既是必然的又是自由的、既是機械因果系統(tǒng)又是合乎目的的系統(tǒng)。自然發(fā)展的頂點就是揚棄自身的外在性回歸為自由的精神。“精神是自然的真理和終極目的，是理念的真正實現(xiàn)。”⑥綜合上述，“自我異化”、“必然與自由”、“機械性和目的性”是理解黑格爾自然概念的三組基本范疇，據(jù)此黑格爾對自然的理解可以概括為:自然是自我異化(物化)著的精神;自然是以必然性(和偶然性)表現(xiàn)的自由;自然是以因果作用表現(xiàn)出來的合目的之物(有機體)。按照有機體的原則，黑格爾進一步將自然描寫成了一個理念在外在化或物化中逐步脫離物質(zhì)外殼從而得到解放，回歸為自由精神的發(fā)展過程。黑格爾自然概念表現(xiàn)出來的唯心主義和目的論等思想，和傳統(tǒng)宇宙論特別是神學(xué)宇宙論存在著千絲萬縷的聯(lián)系，具有很大的片面性，但是其中包含的關(guān)于自然界是一發(fā)展過程的結(jié)論是合理的，也曾受到恩格斯的贊揚。恩格斯說:“黑格爾第一次———這是他的最大功績———把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”①

二、發(fā)展的方法

黑格爾視自然為發(fā)展著的有機體的看法與其把握自然的方法緊密相應(yīng)，因此他在《自然哲學(xué)》的開篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲學(xué)全書》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的與內(nèi)容相一致的方法”，或者說是“發(fā)展的方法”。②運用到自然哲學(xué)上，實際上就是描述理念在異化中自身擺脫異化，脫胎換骨升華為精神的方法。這種方法也是我們所說的“辯證的方法”。其實，黑格爾通常并不經(jīng)常用“辯證的”來形容他的方法，而是經(jīng)常用“發(fā)展的”或“思辨的”來形容，所以我們稱其為發(fā)展的方法。為了確立他的發(fā)展的方法，黑格爾批評了當(dāng)時人們考察自然的三種態(tài)度。第一種是實踐的態(tài)度，以及建立在這種態(tài)度之上的“有限目的論的觀點”。這種觀點認為自然無非是滿足人需要的外在條件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格爾認為它和某種神學(xué)目的論④一樣，都具有外在性和有限性的缺點，是外在目的論。按照黑格爾，自然的發(fā)展不可能服務(wù)于人所設(shè)定的滿足自身需要的某種有限事物，而是服務(wù)于理念作為無限的和自由的精神;這種無限的和自由的精神是自然的內(nèi)在本性、內(nèi)在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通過這個批判，黑格爾實際上否定了人們對待自然的單純的實用態(tài)度和歷史上的神學(xué)目的論的觀點。第二種對待自然的態(tài)度與第一種相反，是純粹理論的態(tài)度，近代的自然科學(xué)以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的近代認識論都屬于這種純粹理論的態(tài)度。它不是讓自然服務(wù)于某種特殊的實踐目的，而是要認識自然本身的普遍性質(zhì)和規(guī)律。科學(xué)的認識總是從感性開始，但它并不是停留于感性，而是上升到了對自然的理論的或思維的考察。黑格爾批判了那種夸大感性經(jīng)驗在科學(xué)形成過程中的作用、甚至認為感性是一切知識基礎(chǔ)的狹隘經(jīng)驗主義，認為自然科學(xué)或物理學(xué)總是要通過建立一些普遍的概念規(guī)定而把握自然的種屬和規(guī)律，所以它是對自然的思維而不是單純的經(jīng)驗意識。但是，自然科學(xué)的思維往往是知性式的思維。知性通過其抽象作用把豐富的自然歸結(jié)為一些普遍的規(guī)定，這就掩蓋了自然本身豐富多彩的特性。自然總是個別的、活生生的。黑格爾舉例說，自然不存在“一般的獅子”，只有個別的獅子。自然科學(xué)通過知性把自然歸結(jié)為“種屬”、規(guī)律等普遍規(guī)定，實際上是背離了自然，把自然“變成了一種同它自己不同的東西”。⑤所以自然科學(xué)盡管在起點上希望從自然本身出發(fā)，但其結(jié)果卻背離了真實的自然，這就產(chǎn)生了自相矛盾。

黑格爾進一步將這種矛盾從哲學(xué)上歸結(jié)為以主客體分離為基礎(chǔ)的近代認識方法。我們知道，近代的經(jīng)驗主義認識論是近代科學(xué)在方法論上的支撐，甚至馬克思經(jīng)典作家也將經(jīng)驗主義創(chuàng)始人培根看成了近代實驗科學(xué)的始祖。按照這種認識論，認識者是主體，而自然則是客體，主體要如實地認識自然本身，但自然在他外面以個體的、活生生的形式存在著，這樣主體只能通過知把自然劃分為一些抽象規(guī)定來認識自然，所以他認識到的僅僅是抽象的普遍規(guī)定。由于真實的自然并不等同于這些普遍規(guī)定，自然作為客體永遠不能被克服，這就造成了主客體之間的二元對立。在黑格爾看來，近代的自然科學(xué)以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的認識論都沒有擺脫這種矛盾。它和傳統(tǒng)的外在目的論(包括神學(xué)目的論)一樣，都沒有對自然得出真理性的解釋。第三種對待自然的態(tài)度是從謝林為代表的直觀的態(tài)度。它意識到了以主客二分為基礎(chǔ)的近代認識論無法達到對自然的真理性認識，主張超越這種主客二分。謝林認為，自然和精神不是相互外在的對立關(guān)系，而是都發(fā)端于一種“原始統(tǒng)一性”即“絕對同一”。自然和精神都是“絕對同一”的表現(xiàn)，前者是無意識的表現(xiàn)，后者則是有意識的表現(xiàn)。所以“自然是有意識的精神，精神是無意識的自然”。這樣，自然和精神就因“絕對同一”的確立成為了一體。謝林盡管抓住了“絕對同一”，但卻認為絕對同一不能通過概念來確立，而只能通過“理智直觀”才能把握到。黑格爾認為這種直觀的態(tài)度將主客體、精神和自然回歸到一種原始統(tǒng)一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的統(tǒng)一性。但是，它把對這種原始統(tǒng)一性的直觀認識看成是認識的極致，就片面了。因為在黑格爾看來，感覺和直觀中所把握到的只能是自然精神的直接同一，實際上二者在現(xiàn)實中是對立統(tǒng)一，這種對立統(tǒng)一關(guān)系只能用概念思維的方法才能發(fā)現(xiàn)和表述清楚。所以黑格爾認為這種在直觀中的直接的統(tǒng)一“不過是抽象的自在存在的真理，而不是現(xiàn)實的真理。”①要真正把握自然，只能運用概念的方法，而不能運用單純直觀的方法。黑格爾的“發(fā)展的方法”是上述方法的批判性超越，也是對上述方法中包含的合理因素的綜合和吸收。在此基礎(chǔ)上我們可以總結(jié)出它的三個基本特點:第一個特點是理論與實踐的統(tǒng)一。黑格爾認為，上述理論方法的優(yōu)點是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏對自然的能動規(guī)定作用。而實踐方法的優(yōu)點又恰恰是它對自然的規(guī)定作用，但其缺點卻是缺乏普遍性，以至于把自然規(guī)定成了服務(wù)于某種特殊目的的東西。

只有把理論和實踐方法的優(yōu)點統(tǒng)一起來，才能使普遍的東西既有本質(zhì)性，又有規(guī)定性。把這種方法運用到對自然的理解上就會得出:理念既具有理論態(tài)度所崇尚普遍性特點，又具有實踐態(tài)度所崇尚的能動規(guī)定作用。自然的不同發(fā)展階段都是理念的這種能動作用的產(chǎn)物。理念正是通過這種能動的創(chuàng)造性變成了自然的內(nèi)在目的。第二個特點是超越直觀的邏輯性。發(fā)展的方法是邏輯方法而不是直觀方法。在黑格爾看來，直觀方法是“感性的”方法。直觀是一種直接性的認識，它所達到的只能是關(guān)于自然和精神統(tǒng)一的某種直接體驗。這種體驗有直接性、模糊性和私人性等特點，看不到自然和精神的真實統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一，只有概念思維才能發(fā)現(xiàn)和表述理念與自然不同環(huán)節(jié)上既對立又統(tǒng)一的真實情況。第三個特點是超越認識論模式的本體性。它在自然哲學(xué)中明確提及，在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中有充分論證。我們知道，近代人將把握自然的方法主要托付于認識論(黑格爾稱為意識哲學(xué))，強調(diào)人是主體，自然是外在客體，執(zhí)行的是主體符合客體的真理標準模式。在這種模式下盡管可以勉強解釋人對有限事物的認識，但對于認識整個自然界卻無能為力。為什么，因為你先設(shè)定了主客二分，在二分中，真理的客觀性又賦予了外在客體，主體就無法企及這個客觀性，當(dāng)然也無法達到真理。針對此黑格爾提出了一個新的真理概念，即真理是事物與其概念的符合。②關(guān)于自然的知識或真理，不需要在主客二分的認識論框架中去尋找，而是確立自然和它的概念的辯證統(tǒng)一性。黑格爾認為自然的概念就是理念。所以關(guān)于自然的知識和真理所關(guān)涉的就是自然作為物的世界與其內(nèi)在本性(概念)———理念的辯證統(tǒng)一關(guān)系。通過上述三個特點可以了解，黑格爾把握自然的“發(fā)展的方法”不是建立在主客二分前提下的理論和實踐的方法，也不是直觀的方法，而是一種讓理念在自己的創(chuàng)造活動中創(chuàng)造對立的規(guī)定，并在這些規(guī)定中確立自身的方法，即理念自身顯現(xiàn)的方法。它強調(diào)的是讓理念在創(chuàng)造對立面的活動中自己證明自己是真理，這就像上帝正是在他創(chuàng)造的對立面———世界中才確立了自己的真理性一樣。對此黑格爾說:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設(shè)定自己的他方、設(shè)定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統(tǒng)一中，在精神中，上帝才是主體。”①黑格爾“發(fā)展的方法”作為整個體系的方法體現(xiàn)在自然哲學(xué)中有其特點，它化身為理念在其外在化階段回歸自身的邏輯機制，自然由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展就是這機制的表現(xiàn)。

三、自然由外在關(guān)系到內(nèi)在關(guān)系的發(fā)展機制

按照發(fā)展的方法，黑格爾通過將思辨哲學(xué)與自然科學(xué)成果結(jié)合起來，描述了自然的辯證發(fā)展的具體過程。黑格爾明言，自然哲學(xué)并不是拘泥于個別的經(jīng)驗科學(xué)結(jié)論，而是認識包含于自然中的理念。基于此，自然科學(xué)及其所關(guān)涉的自然現(xiàn)象都被納入到了理念發(fā)展的不同邏輯環(huán)節(jié)之內(nèi)來處理。這樣，自然的發(fā)展過程實際上就變成了理念在其外在化階段發(fā)展的邏輯機制。這個邏輯機制也可表述為由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展機制。在這個意義上可以說它是發(fā)展的方法在自然哲學(xué)中的具體化。對這種自然發(fā)展過程的內(nèi)在機制的探討不僅表現(xiàn)在其自然哲學(xué)中，而且在其專講理念發(fā)展機制的《邏輯學(xué)》中也有精確的表達。特別是其中的“客體”一節(jié)，更是直接觸及到了自然發(fā)展的邏輯機制。鑒于此，在這里我們結(jié)合黑格爾自然哲學(xué)和邏輯學(xué)等著述，將自然哲學(xué)所描述的相關(guān)發(fā)展問題列成下表，以便更精確地把握黑格爾自然哲學(xué)的方法。上圖只是一種粗略統(tǒng)計，每一個項目又包含著更為細微的正反合，因篇幅關(guān)系不再在表中列舉。圖中說明，自然作為理念的發(fā)展經(jīng)歷正反合三個環(huán)節(jié)，分別對應(yīng)力學(xué)、物理學(xué)和有機學(xué)諸學(xué)科;所涉及的自然現(xiàn)象依次是大尺度或宏觀物理現(xiàn)象、微觀物理現(xiàn)象和生命現(xiàn)象;這三個環(huán)節(jié)的概念關(guān)系及特點分別是過渡—機械性、反思—化學(xué)性、發(fā)展—有機性，構(gòu)成一個概念邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的發(fā)展過程，在這個過程中的每一個環(huán)節(jié)都包含著向下一個環(huán)節(jié)發(fā)展的內(nèi)在機制和傾向。表中最為表現(xiàn)自然中理念發(fā)展之邏輯機制的是第4、5、6項，而第2、3項卻容易引起誤解，鑒于此需要對它們作一些分別說明。

首先，就第2、3項來說，黑格爾是將當(dāng)時的自然科學(xué)內(nèi)容及其所描述的自然現(xiàn)象都容納到了其理念發(fā)展的正反合系統(tǒng)中，這里的學(xué)科概念的命名實際上用的是基于不同學(xué)科的基本屬性的一種命名法。比如，按照這種命名法，在物理學(xué)的名稱下，可以包括所有的化學(xué)學(xué)科。因為物理學(xué)對象的屬性是從機械到生命的過渡環(huán)節(jié)，只要處于這個過渡環(huán)節(jié)的都可以歸為這個命名項目之下。因此它們不是簡單的實證科學(xué)概念，而是哲學(xué)范疇，是哲學(xué)用以表達自然界發(fā)展的不同環(huán)節(jié)的范疇。如果按照現(xiàn)在的實證科學(xué)分類標準來衡量，會看到黑格爾所列的這些“學(xué)科”和實際存在的科學(xué)學(xué)科和部門并不完全對應(yīng)。①但即使如此，其中包含的時代局限和不解之處也是不少的。比如，黑格爾把光作為自然中反思(反映)關(guān)系的“純粹自相同一性”這個環(huán)節(jié)，是“自我反映的統(tǒng)一性物質(zhì)”，并且進一步認為“光作為個體性，就是星星;星星作為一個總體的環(huán)節(jié)就是太陽”，②這些說法中包含有很多令人不解的因素，也表現(xiàn)出他將自然關(guān)系納入其思辨邏輯環(huán)節(jié)時表現(xiàn)出的牽強性。所以如果結(jié)合上表2、3項，黑格爾對科學(xué)和自然現(xiàn)象的處理，對科學(xué)研究的價值并不是很大，但其哲學(xué)價值還是有的。不僅如此，即使對于科學(xué)來說，其中也包含有一些好的思想和預(yù)測，如“力學(xué)”中對時、空、運動之統(tǒng)一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科學(xué)結(jié)論是相吻合的。這些思想也得到恩格斯以及國內(nèi)專家的肯定。

其次，黑格爾的目的并不是成就某種自然科學(xué)，而是確立對自然整體的本體論式的理解，所以僅僅用是否符合科學(xué)的標準來衡量其優(yōu)劣得失，就難以看到其理論所包含的合理因素。這樣，上表中第4、5、6項，實際上細化地表現(xiàn)了黑格爾自然哲學(xué)所具有的發(fā)展的方法及其發(fā)展機制的描述。前面提到，黑格爾認為自然是外在化形式中的理念，所謂外在化，指不同的規(guī)定具有相互外在性，而這種相互外在性的最初環(huán)節(jié)就是機械關(guān)系，從概念性質(zhì)上則是過渡關(guān)系。在機械關(guān)系中，事物彼此獨立，二者聯(lián)系與否不影響兩個事物各自的性質(zhì)。力學(xué)現(xiàn)象就屬于這種關(guān)系。機械關(guān)系中也有一個發(fā)展過程(表中未列)，從形式機械性到絕對機械性的發(fā)展，逐步使關(guān)系緊密化，發(fā)展成化學(xué)性的反思關(guān)系。在這種關(guān)系中，事物總是處于相互依存的對立統(tǒng)一之中，這就比機械關(guān)系更親密了一步。化學(xué)關(guān)系發(fā)展到最后，在中和物中過渡為目的性的發(fā)展關(guān)系。不同的事物一旦被納入目的性的發(fā)展關(guān)系，就變成了一個生命體的不同環(huán)節(jié)，所以它所表示的是一種最為緊密的有機聯(lián)系。正是在生命有機體發(fā)展的最高環(huán)節(jié)，理念擺脫了外在性，回歸為精神形態(tài)。這樣，它的本性和它的表現(xiàn)合二為一，成為了真理。

應(yīng)該注意的是，從機械性、化學(xué)性到目的性，從過渡、反思到發(fā)展，從無機物到生命，由于理念一以貫之，所以各環(huán)節(jié)之間不是隔絕孤立的。黑格爾吸取亞里士多德關(guān)于發(fā)展的描述，也用“潛在”和“現(xiàn)實”來說明這個思想。機械性是潛在的化學(xué)性，化學(xué)性又是潛在的目的性，無機物當(dāng)然也是潛在的生命。所以這樣一個發(fā)展過程，同時也就是一個理念作為精神的潛能不斷現(xiàn)實化的過程。潛能到現(xiàn)實這對概念表明，黑格爾所理解的自然界的發(fā)展，不是物的發(fā)展，不是像達爾文理論所描述的物種的進化，它說的是純粹理念本身的邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的變化。自然物發(fā)展的外貌歸因于理念的發(fā)展，沒有理念的貫通，物本身是消極僵死的。這里盡管有強烈的唯心性質(zhì)，但它暗含了兩層意思卻是值得思考和重視的:第一，理念的發(fā)展是純粹邏輯的事情，與事實上怎樣不同。從邏輯上來說，從無機到有機這一邏輯上必然的東西可以描述和涵蓋一切從無機到有機的事實上的進程。第二層意思，自然展開為時間歷程中的過程，總體上還是按照邏輯上的次序展開的。在這里，邏輯上的真理決定事實上的世界的發(fā)生過程。用實證科學(xué)的語言來說，自然界的發(fā)展是有規(guī)律的。不僅如此，這種規(guī)律在每一環(huán)節(jié)上都是合目的性的。自然界的發(fā)展階段，并不能簡單地歸結(jié)為自然的不同階段的不同質(zhì)的進程，而是朝向其固有的方向，最終產(chǎn)生能夠超脫自然的精神。這是一種目的論過程，這個過程中的每一個環(huán)節(jié)其實都是這個精神展開過程中的環(huán)節(jié)。從其目的論的意義上來說，一切產(chǎn)生出精神的環(huán)節(jié)也就是精神本身的環(huán)節(jié)了。

四、評價黑格爾自然哲學(xué)的角度

對黑格爾自然哲學(xué)的評價是最為困難的。由于評價尺度不一，視角不同，評價也會呈現(xiàn)出不同或相反的狀況。比如，實證主義者認為黑格爾的自然哲學(xué)僅僅是一種不顧經(jīng)驗事實的思辨遐想，而另外許多哲學(xué)家則認為黑格爾關(guān)于自然界發(fā)展的思想為一種新的世界圖景的建立提供了理論資源。前一種評價建立在一種學(xué)科的基準之上，而后一種評價則出于建立一種自然或宇宙藍圖的視角。時至今日，這種從哲學(xué)或科學(xué)的單一角度對黑格爾的評價仍然存在，以至于在對黑格爾的評價上產(chǎn)生了嚴重的分歧和尖銳的對立。其實，科學(xué)也好，哲學(xué)和形而上學(xué)也好，都是歐洲智慧模式的存在形式，它們之間并不是尖銳對立的。概括地說，每一個民族的智慧表現(xiàn)出的理智形式可以區(qū)分為三個層次。第一個層次是形而上學(xué)的層次，在這個層次上，一個民族的所有精神生活都被理解為這個智慧的不同方面、不同層次的展現(xiàn)，知識當(dāng)然也在其智慧展現(xiàn)的范圍之內(nèi)。所以形而上學(xué)都會試圖以自己的理念統(tǒng)攝各種知識。第二個層次我們可以表述為一種“自然或宇宙藍圖”，這樣的藍圖基本上奠定了不同民族對于宇宙人生的理解方式和基本內(nèi)容，是規(guī)范人們認識宇宙人生的藍本。這個藍圖也需要由各個不同的具體知識和技術(shù)部門補充其細節(jié)。補充細節(jié)的學(xué)科和部門在西方文化中的現(xiàn)代表現(xiàn)就是自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)的各個部門，由它們構(gòu)成了智慧的第三個層次。黑格爾的自然哲學(xué)與他以前盛行的形而上學(xué)宇宙論、心靈學(xué)一樣，都屬于智慧的第一個層次。如果看這三個層次的知識標準，形而上學(xué)并不能像經(jīng)驗科學(xué)那樣經(jīng)常要直接面對經(jīng)驗的修正，而是要經(jīng)歷智慧自身的合法性的批判以及嚴格的理性邏輯的檢驗。當(dāng)然，由于這三個層次存在著緊密關(guān)系，所以形而上學(xué)也要間接地受到經(jīng)驗修正。而各部門科學(xué)與形而上學(xué)相比，無論其理論形式多么嚴格而精確，則更經(jīng)常地受到來自經(jīng)驗的考驗和修正。作為自然或宇宙藍圖的東西一方面具有形而上學(xué)的屬性，要受到來自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于經(jīng)驗和經(jīng)驗科學(xué)，因而受到我們經(jīng)驗的修正。由于人類智慧的有限性，智慧的上述各不同層次是不能相互取代的，但它們之間有著緊密聯(lián)系。這些聯(lián)系并不是單線的，而是相互的。一方面，形而上學(xué)對于構(gòu)建自然或宇宙藍圖起導(dǎo)向作用，而自然或宇宙藍圖往往又作為學(xué)科劃分和科學(xué)問題提出的規(guī)范對科學(xué)發(fā)展起著作用。另一方面，各門科學(xué)的成果也在時時地充實和修正著自然或宇宙藍圖，并間接充實或修正著形而上學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)的概念范文第2篇

【英文摘要】As our main way of　acquaintance　with　nature， science　hasbeen greatly dev eloped.Is　it　real　that　we　understand　thenature less?　This　paper　tries 　to　confirm　the　phenomenonthrough a review of the　history　of　natural　p hilosophy　andnatural science.

【關(guān)鍵詞】自然/理解/自然科學(xué)

nature/understanding/natural science

【正文】

60多年前，W.海森堡在薩克森科學(xué)院的一次公開會議上給人們提出了一種極易被忽略的“奇特”現(xiàn)象：自然科學(xué)的每一進展幾乎都是通過對先前提出的問題和形成的概念的放棄而取得的，隨著科學(xué)知識的增長，人們對自然界的理解從某種意義上說越來越少〔1〕實際上， 這種“奇特”現(xiàn)象不僅容易被人忽略，即使指示出來，也很難使人相信。自然科學(xué)是如此的嚴格和富有成果，以至于給我們帶來了巨大的變化，并深刻地影響著人類的思想觀念， 難道它真的對自然的理解越來越少嗎？

海森堡通過到他演講的那個時候為止的物理學(xué)史上的大量事實說明上述現(xiàn)象確實存在，但并沒有深入地討論這種現(xiàn)象。在今天看來，僅僅通過海森堡的那篇講話，不足以使人相信，尤其是不足以讓我們真正地理解這種現(xiàn)象。有必要超出物理學(xué)史的范圍，從一種更加廣闊的視野出發(fā)，進一步深入地思考：自然科學(xué)，不僅僅是物理學(xué)，不僅僅是嚴格意義上的狹義的自然科學(xué)（近現(xiàn)代的嚴密自然科學(xué)），就廣義的人類對自然的研究而言，它是如何地越來越減少對自然的理解？它為什么要越來越減少對自然的理解？它通過什么方式越來越減少對自然的理解？是什么力量或因素導(dǎo)致了它對自然的理解越來越少？這種越來越少的理解的存在論根源是什么？我們應(yīng)該滿足于這種越來越少的理解呢，還是應(yīng)該逆而反之，增加和豐富對自然的理解？如果要增加和豐富對自然的理解，需要通過什么樣的途徑，是通過科學(xué)自身的完善，還是需要另覓它途？這些問題是極其復(fù)雜的，本文首先嘗試著考察一下，人類對自然的研究如何導(dǎo)致了對自然的理解越來越少。

由于這里的考察并不局限于嚴密自然科學(xué)，“人類對自然的研究如何導(dǎo)致對自然的理解越來越少”這個問題可以包含下述幾方面的內(nèi)容：（1）古典時期的希臘自然哲學(xué)作為對自然的有意識的研究， 與古希臘早期思想家那種對自然的源初理解相比，如何降低了對自然的理解力度；（2 ）隨著文藝復(fù)興而產(chǎn)生的近代自然科學(xué)與古希臘和中世紀的自然哲學(xué)相比，如何從內(nèi)容上減少了對自然的理解；（3 ）近代科學(xué)產(chǎn)生以后，在其發(fā)展過程中，對自然的理解如何越來越少；（4 ）自近代以來，凡是試圖增加對自然的理解的努力，皆因背離近代科學(xué)的基本精神而得不到科學(xué)界的認可。這4個方面的內(nèi)容其實也構(gòu)成一種歷史線索， 下面將對它們逐個加以考察。

1　希臘

“自然”一詞在古希臘文獻中即physis。對physis的思考在古典時期的希臘哲學(xué)中占居著重要的位置，在古希臘早期思想中更有著主導(dǎo)性的地位。我們可以把古希臘人對physis的思考稱為自然哲學(xué)，但如果以后來的眼光來看待這種自然哲學(xué)，就會造成根本性的誤解。

Physis來源于phyo，后者的意思是產(chǎn)生、成長、本來如此、自身綻出。Physis就是駐立于自身并從自身公開出來，涌現(xiàn)出來。凡是自身呈現(xiàn)的都是physis，人和社會、生活和習(xí)慣、倫理和法律、靈魂和神等與日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲一樣屬于physis。這樣的physis也就是“存在”一詞的源始含義。在巴門尼德的《論自然》中，自然問題就是以存在問題的方式表現(xiàn)出來的。

對physis的思考就是對存在問題的思考，但萬物并不是現(xiàn)成的存在于那里的，而是呈現(xiàn)出來的。對于古希臘早期思想家來說，沒有呈現(xiàn)和公開的東西，就是處于遮蔽狀態(tài)的東西。源始的遮蔽是一種神秘，一種黑夜（尼克斯，nyx），一種apeiron（無定），或者說就是萬物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那樣涌動不已， 在涌動中萬物呈現(xiàn)出來。呈現(xiàn)出來的萬物也不是凝固的，萬物屬于physis（涌現(xiàn)），它們涌動著顯現(xiàn)，也涌動著抽身而去，復(fù)歸于無分別的涌動本身，也就是說復(fù)歸于本原。萬物的涌現(xiàn)和復(fù)歸中隱含著必然性的力量，physis就是一種命運。阿那克西曼德說萬物都按照命運（chreon）而產(chǎn)生和復(fù)歸。赫拉克利特把這種命運性的力量稱為logos，即聚集著的顯現(xiàn)力量。 在巴門尼德那里，這種命運的必然性就是存在本身的永恒性、不變性。

早期思想家從與源始的存在密不可分的思想深處思考physis，思及所有屬于自身呈現(xiàn)的事物，思及physis的源頭和命運，思及萬物的生命力，思及人與萬物的源始和諧。他們深入于人與萬物的源始的相互應(yīng)和、協(xié)調(diào)一致之中，并由此生發(fā)出對自然（physis）的領(lǐng)悟和理解。這是一種頗具生命力的非對象性的領(lǐng)悟，是一種類似于中國古代思想的天人合一式的理解。

然而，早期思想家的理解在后來受到誤解和指責(zé)。阿那克薩戈拉說，希臘人講“生成”和“消滅”是個錯誤，實際上只有結(jié)合和分解，如果還用“生成”和“消滅”這兩個詞，那也只是習(xí)慣而已。德謨克利特則沿著這種思路提出了影響很大的原子論。在原子論中，physis只是原子和虛空，至多包括原子的形狀、大小和位置。千差萬別的事物只是同質(zhì)原子的不同形狀和不同排列方式造成的。這樣，自然就成了現(xiàn)成的東西，萬物不再是呈現(xiàn)出來的，不再與人的生存和思想密切相聯(lián)。原子論對自然的理解是簡化的、分析式的，對于現(xiàn)成的東西不必花費很多精力去體驗和領(lǐng)悟。

智者學(xué)派的懷疑主義和蘇格拉底對自然哲學(xué)的否定，在柏拉圖那里又導(dǎo)致了physis的含義的另外一種改變。physis即涌現(xiàn)，但涌現(xiàn)應(yīng)指涌現(xiàn)出來的外貌（eidos），而且這種外貌也有真有假， 有體現(xiàn)事物本質(zhì)的東西，也有僅僅是表面現(xiàn)象的東西。所以，真正的physis應(yīng)是事物的真實存在，或者說事物的本性、本質(zhì)、本體，用idea（理念、相）來表示更為恰當(dāng)和準確。由此，柏拉圖哲學(xué)的重點就由physis轉(zhuǎn)向了idea（理念、相）。但是，這種idea是本體而不是現(xiàn)象。我們所感覺到的萬事萬物都是現(xiàn)象，與理念有著本質(zhì)的區(qū)別。可感的事物只是對理念的摹仿或分有，是不完滿的、有缺陷的。理念派生萬物需要另外借助于一個造物主。理念是可知但不可見的形式，與數(shù)、幾何圖形密切相關(guān)。對理念的把握，除去思辨之外，還需要數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)在把握理念上具有必不可少的作用。

德謨克利特和柏拉圖對自然的理解力度降低了許多。首先，兩人都把作為涌現(xiàn)或存在的physis變成了現(xiàn)成的具體的存在者——原子和理念。原子是萬物的構(gòu)成元素，理念是萬物背后的本體。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是沒有顯現(xiàn)的源初遮蔽，因而不是一個現(xiàn)成的存在者。第二，兩人分別把萬物的生成和涌現(xiàn)變成了原子的機械組合和造物主摹仿理念的創(chuàng)造。

渾厚強勁的physis的生命力要么成了機械的運動，要么由造物主取代了。另外，在柏拉圖那里，關(guān)注的核心是理念本身，造物主的創(chuàng)世過程和創(chuàng)造出來的這個可感世界在柏拉圖哲學(xué)中并不占居突出的地位。第三，早期思想家對physis的理解是非對象性的源始思想，到德謨克利特和柏拉圖這里，對physis的理解具有了對象性的特點。這就是除去領(lǐng)悟、思辨之外，還需要尋找數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，要么是由原子的不同排列構(gòu)成的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，要么是不同的數(shù)學(xué)式理念。在間接的、抽象的數(shù)學(xué)式認識中，丟失了許多活生生的東西。

亞里士多德不同意柏拉圖通過理念理解自然的做法，也不同意德謨克利特把physis歸結(jié)為物質(zhì)性的原子。他認為，physis的主要含義是指事物內(nèi)在的本性、根據(jù)、基體，應(yīng)該用自然物自身的本性、內(nèi)在根據(jù)等說明事物的運動變化。而這些也就是事物的原因。這種原因不能僅僅是物質(zhì)性的東西，也不能僅僅是形式的東西，而應(yīng)該是質(zhì)料和形式的結(jié)合。其中，形式既構(gòu)成事物的本質(zhì)，又是事物運動變化的動力和目的，形式因、動力因和目的因是一種原因。事物的運動變化也可以通過潛能和現(xiàn)實加以說明。自然物最初處于潛在狀態(tài)，但它有實現(xiàn)自身的欲望，運動和變化就是事物從潛能到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化過程。

在亞里士多德這里，事物的原因?qū)嶋H上就是事物的本原。由于這種原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生長和運動的力量屬于事物自身。與德謨克利特和柏拉圖比起來，亞里士多德更接近古希臘早期思想家。但是，亞里士多德的本原受到元素論的極大污染，除去事物的源頭、始點、本質(zhì)和生長力量之外，也包括構(gòu)成事物的元素。作為源始遮蔽的本原在亞里士多德這里成為已經(jīng)揭蔽的原因，實際上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作為遮蔽的本原誤解為作為元素的質(zhì)料因，把本原自身去蔽而顯現(xiàn)的命運和logos轉(zhuǎn)換成形式因、 動力因和目的因，而logos自身則僅僅是一種純粹數(shù)學(xué)的比例、 關(guān)系或一般原則或理性的力量或范疇或形式邏輯。

亞里士多德自然哲學(xué)的內(nèi)容十分豐富，對自然的理解也勝過柏拉圖和德謨克利特。他的理論思辨試圖把握physis本身，但沾染了許多對象性思維的特點。在德謨克利特和柏拉圖把存在降為存在者以后，他已無法擺脫元素論和理念論的影響，無力從存在者上升到存在本身，并從存在本身的層次把握作為涌現(xiàn)的physis。亞里士多德把早期思想家對自然的思考鋪展開來，充實起來，但理解的力度不可避免地下降了。他感到對于早期的著作難以吃透，甚至給它斷句也頗為困難〔2〕。另外， 亞里士多德把研究存在本身的學(xué)問叫作第一哲學(xué)，研究自然物的運動變化的自然哲學(xué)則不屬于第一哲學(xué)。 自然哲學(xué)與第一哲學(xué)的分離，　緣于physis和存在的源始含義的掩蔽，也清楚地表明了對自然的理解力度的降低。

2　近代科學(xué)的起源

柏拉圖和亞里士多德的自然哲學(xué)作為古典時期成熟的古希臘自然哲學(xué)，逐漸匯入基督教哲學(xué)之中。柏拉圖哲學(xué)首先被基督教神學(xué)吸收進去。后來亞里士多德主義占居了支配性的地位。到文藝復(fù)興時期，柏拉圖主義再度興起。但這時的柏拉圖主義并不是柏拉圖哲學(xué)的簡單翻版，而是對后者作了重要的修改和重新解釋。

首先，在柏拉圖那里，關(guān)注的重點是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉圖主義這里，自然界成為重要的研究對象，人們希望通過自然界這本大書來認識上帝的偉大。其次，在柏拉圖那里，不完善的自然界與完善的數(shù)學(xué)形式是不可能一致的，數(shù)學(xué)研究不是為了認識自然界本身，而是為了把握完善的理念。在新柏拉圖主義這里，自然事物與數(shù)學(xué)形式是一致的，“數(shù)包括可以比較的一切事物”〔3〕， 人只能通過數(shù)學(xué)把握有限的事物，至于無限的事物的本質(zhì)則是我們所不能把握的。第三，在柏拉圖那里，盡管對理念的把握必須精通數(shù)學(xué)，但另外還需要理論思辨。在新柏拉圖主義者這里，則存在著一種從重視思辨到越來越忽視甚至厭惡思辨的變化過程，最后僅僅滿足于尋找自然界的數(shù)學(xué)關(guān)系。第四，在柏拉圖那里，由于理念的種類繁多，摹仿理念的事物也因而具有了質(zhì)的多樣性。在新柏拉圖主義這里，自然界的質(zhì)的多樣性則越來越被量的差別所替代，人們關(guān)注的不是本質(zhì)的復(fù)雜多樣性，而是簡單的量的關(guān)系。

新柏拉圖主義推動并直接參與了近代自然科學(xué)的產(chǎn)生。與柏拉圖哲學(xué)相比，在本質(zhì)的多樣性方面減少了對自然的理解，在數(shù)學(xué)形式或數(shù)學(xué)關(guān)系方面加強了對自然的規(guī)定。但近代自然科學(xué)的對立面不是柏拉圖哲學(xué)，后者以新柏拉圖主義的形式成為前者的同盟軍。近代自然科學(xué)的真正對立面是亞里士多德的自然哲學(xué)，二者的區(qū)別在程度上遠遠超過新柏拉圖主義與柏拉圖哲學(xué)的區(qū)別。造成近代科學(xué)與亞里士多德自然哲學(xué)相對立的原因在于，研究自然的“范式”發(fā)生了根本性的變化。

亞里士多德自然哲學(xué)追問自然物的內(nèi)在原因，亦即從自然物本身的內(nèi)在根據(jù)和本性解釋它的運動變化。但是，近代自然科學(xué)并不追問物體的內(nèi)在原因，而僅僅從外在關(guān)系上描述事物的運動。伽利略反對亞里士多德提出的對自然界的因果解釋，但他本人并沒有提出一套新的因果解釋來取代之，因為他本來不打算作出原因上的解釋。牛頓在《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》中也反復(fù)強調(diào)，他不想從實體的形式和隱蔽的質(zhì)方面，對自然作出“物理根源”（即自然哲學(xué)的根源）上的解釋。

亞里士多德研究自然的方法是理論思辨，即運用思辨概念來解釋各種自然現(xiàn)象，把物理事件納入人的觀念之中，使二者和諧一致。但是，這種“納入”不是強制性的。亞里士多德的思辨即勝任、擅長，能夠注視某物并把某物收入眼簾。理論思辨就是純粹觀照，觀看事物的純粹顯現(xiàn)，對自然的思辨也就是對自然的觀看。因而亞里士多德對自然的研究實際上就是讓思辨概念與自然現(xiàn)象達成一種“視界融合”。只有在這種融合中，才算實現(xiàn)了對自然的理解。近代自然科學(xué)對自然的研究則是數(shù)學(xué)描述，即尋找并建立關(guān)于自然界的數(shù)學(xué)定律，以此描述自然界的數(shù)學(xué)形式或數(shù)學(xué)關(guān)系。除此之外，不再做任何思辨性的“假設(shè)”，因為大自然這本書“是用數(shù)學(xué)的語言寫成的，它的字母就是三角形、圓和其它幾何圖形〔4〕”。 在這種數(shù)學(xué)描述中不再有其它的自然現(xiàn)象與人的觀念的“視界融合”。人無需從觀念上理解自然，只需從數(shù)學(xué)上推導(dǎo)并計算自然。

在亞里士多德那里，純數(shù)學(xué)形式不涉及事物的質(zhì)料，不關(guān)乎事物的本性和根據(jù)，因而與“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）無關(guān)。亦即，數(shù)學(xué)在人類理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科學(xué)這里，數(shù)學(xué)是認識自然的最重要的手段，“數(shù)學(xué)證明所提供的真知，這是和神的智慧所認識到的真知是一樣的”，盡管神靠的是直覺而不是數(shù)學(xué)推理〔5〕。

在亞里士多德那里，物質(zhì)（質(zhì)料）與數(shù)學(xué)形式是不可混淆的兩種完全不同的東西。近代自然科學(xué)則把物質(zhì)歸結(jié)為數(shù)學(xué)形式。所謂物質(zhì)（質(zhì)料）就是廣延，即幾何上的量，因而完全可以用數(shù)學(xué)上的量來描述。對于不能夠用數(shù)學(xué)加以描述的東西（如味）則被排除在自然科學(xué)的研究領(lǐng)域之外，直至能夠?qū)λ鼈兗右粤炕?/p>

亞里士多德自然哲學(xué)所研究的現(xiàn)象是經(jīng)驗直接給予的，每一個人都可親身經(jīng)歷的自然事件亦即直觀經(jīng)驗構(gòu)成自然哲學(xué)的解釋對象。在近代自然科學(xué)中，直觀經(jīng)驗并沒有重要的地位，重要的是實驗事實。而實驗事實就是在盡可能完滿的條件下，按數(shù)學(xué)假設(shè)制造出一個自然環(huán)境，讓預(yù)期的現(xiàn)象在其中出現(xiàn)。這樣的實驗事實是抽象的、人為的、數(shù)學(xué)性的。比薩斜塔實驗在伽利略看來還不能屬于嚴格的實驗，因而不足以否定他的數(shù)學(xué)假設(shè)。

近代自然科學(xué)預(yù)設(shè)了自然界的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，戴著數(shù)學(xué)的有色眼鏡來看自然，自然界因而呈現(xiàn)出一幅與古代截然不同的圖景：不是天體繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球和其它行星繞著太陽轉(zhuǎn)；天體和地球上的事物沒有本質(zhì)的區(qū)別，地球上的各種事物也沒有本質(zhì)的區(qū)別，現(xiàn)象的不同都是由量決定的；每個物體都沒有按其內(nèi)在本性所屬的特有位置，它們原則上可以處于任何位置；空間不是由自然物的存在所開辟的處所，而是均勻的對任何物體都一樣的絕對空間；運動本身沒有內(nèi)在的原因，運動狀態(tài)的改變是由于外加力引起的；外加力也不是另外一個本質(zhì)或原因，而僅僅是一種數(shù)學(xué)上的量；與重力和其它外加力相連的質(zhì)量不包含事物的任何“質(zhì)”，而純粹是一種量；光和顏色沒有任何隱喻性的本質(zhì)和意義，僅僅是一種電磁波，而電磁波又被歸結(jié)為麥克斯韋方程等等。

這樣一幅自然圖景是簡單化、數(shù)學(xué)化的，從中我們不能理解自然的豐富含義，不知道各種自然現(xiàn)象都是什么。海森堡在前文提到的那個演講中談到牛頓和麥克斯韋的光學(xué)時說：“雖然一個天生的盲人也能學(xué)會并且弄懂全部光學(xué)，但是通過這個學(xué)習(xí)，他決不會對什么是光獲得任何一點知識。”〔6〕事實上，近代科學(xué)本來就滿足于數(shù)學(xué)描述， 不再想進一步去理解自然。如果在什么地方還保留著理解的殘跡，那也只是暫時的，是科學(xué)研究的程度不夠造成的。

3　近代科學(xué)的發(fā)展

近代科學(xué)自產(chǎn)生以來，發(fā)展異常迅速。人們說，人類對自然界的認識不斷地深入和擴展，認識的深度和廣度迅速地增加。但是，自然科學(xué)的發(fā)展實際上只是數(shù)學(xué)描述向各個方面的挺進，在這個過程中，人類不僅沒有增加對自然的理解，反而把更多的事物和更多的領(lǐng)域統(tǒng)一到數(shù)學(xué)式的認識之中。從某種意義上說，自然科學(xué)的發(fā)展過程就是一個對自然的理解越來越少的過程。

相對論和量子力學(xué)被認為極大地改變了人類對自然界的看法，更新了經(jīng)典物理學(xué)視野中的世界圖景，它們是否真的比經(jīng)典物理學(xué)提供出更多的對自然的理解呢？在經(jīng)典物理學(xué)中，①有一個在我們之外的獨立的客觀世界；②物體的質(zhì)量、運動、時間、空間等也都是各自獨立的。在相對論和量子力學(xué)中，①不存在一個與我們無關(guān)的客觀世界；②物體的質(zhì)量、運動、時間、空間等都密切聯(lián)系在一起。但是，無論是客觀的自然界，還是與人類不可分割的自然界，都是數(shù)學(xué)化的自然界，只不過對于后者來說，在確定其數(shù)學(xué)關(guān)系時，測量過程本身影響著微觀世界的數(shù)學(xué)關(guān)系。對于第二點區(qū)別，也不能說20世紀物理學(xué)增加了對自然界的理解。質(zhì)量與運動速度的關(guān)聯(lián)預(yù)示了把質(zhì)量和能量這兩種“量”統(tǒng)一為一種“量”的可能性；時間與空間的聯(lián)系則標志著時間完全被歸結(jié)為多維空間的一維；時空與物質(zhì)密度的關(guān)聯(lián)又進一步把多種“量”歸結(jié)為一種“量”。另外，量子力學(xué)又表明，實驗事實或微觀客體只是多維位形空間中的波函數(shù)，我們無法對它們進行直觀的把握，不知道它們究竟是粒子還是波。所以，20世紀物理學(xué)更為徹底地把自然界理解為純數(shù)學(xué)關(guān)系，把更多的概念統(tǒng)一到了數(shù)學(xué)定律或數(shù)學(xué)方程式之中。從某種意義上說，物質(zhì)真的消失了。

然而，20世紀物理學(xué)中那不可把握的“量”，與中國古代哲學(xué)中的“無”，與古希臘早期的單一“本原”，不是有某種類似性嗎？卡普拉不是也詳盡地討論過現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義之間的相似性嗎？是的。不僅如此，早期希臘思想中那種“本原”生成萬物，中國古代哲學(xué)中老子的“天下萬物生于有，有生于無”，與現(xiàn)代物理學(xué)之可能把萬物解釋為一種“量”并讓這種“量”形成萬物，也有某種相似性。但是，這些相似性只是表面現(xiàn)象。古希臘早期的“本原”生成萬物是在physis中涌現(xiàn)、呈現(xiàn)出來的，中國古代的道生萬物或萬物生于無等也是在作為自己如此、自身這樣的“自然”中顯現(xiàn)出來的，而現(xiàn)代物理學(xué)的“量”與萬物的關(guān)系是在數(shù)學(xué)演算中形成的，是計算出來的。在計算中，除去純粹的數(shù)量關(guān)系之外，我們不再能夠理解和把握其它的一切。

也許有人說，你上面討論的只是近現(xiàn)代物理學(xué)，但近現(xiàn)代科學(xué)不只是物理學(xué)。是這樣。吳國盛在“自然哲學(xué)的復(fù)興”一文中指出，人們把牛頓科學(xué)視為數(shù)理科學(xué)的典范，把數(shù)理科學(xué)視為一切科學(xué)的典范，但是在近代科學(xué)中還存在著與數(shù)理科學(xué)傳統(tǒng)相對立的另一種科學(xué)傳統(tǒng)，這就是博物學(xué)傳統(tǒng)或自然史傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)典型地存在于生命科學(xué)之中……〔7〕。然而，在20世紀的科學(xué)發(fā)展中， 博物學(xué)傳統(tǒng)并沒有很好地貫徹下去。吳國盛承認，由于受到數(shù)理科學(xué)的影響，博物學(xué)被認為科學(xué)性不強。在數(shù)理傳統(tǒng)強大的攻勢下，任何科學(xué)要想成為成熟的嚴密的科學(xué)，要想在科學(xué)共同體中得到重視，都必須從數(shù)學(xué)的角度去認識自然。生命科學(xué)中保留著的有機論和博物學(xué)傳統(tǒng)步步后退，數(shù)理傳統(tǒng)以及與之匹配的機械論、還原論步步進逼。今天，生命科學(xué)已變成數(shù)理科學(xué)，生命體已被描述為在基因基礎(chǔ)上的數(shù)學(xué)關(guān)系，生命科學(xué)的實驗成為測量以及在測量的基礎(chǔ)上尋找生命體的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。除此之外的生命科學(xué)研究，要么是不嚴格的，要么是無關(guān)緊要的。

生態(tài)學(xué)在今天成為時髦的名稱，人們認為生態(tài)學(xué)給我們提供了對自然界的嶄新的更為合理的理解，使我們認識到人與自然界共同處于一個有機的整體之中。但是，如果我們看看真正的生態(tài)學(xué)家所做的工作，就會對這種看法持一種謹慎態(tài)度。人們對生態(tài)學(xué)所抱有的希望以及在生態(tài)學(xué)之外提出的生態(tài)哲學(xué)是一回事，而生態(tài)學(xué)作為嚴格的科學(xué)其本身又是另外一回事。生態(tài)學(xué)在處理自然界的各種關(guān)系時，使用的仍是數(shù)學(xué)手段，它本質(zhì)上仍然把自然界的各種關(guān)系歸結(jié)為數(shù)學(xué)關(guān)系。在生態(tài)學(xué)中，一個生物圈內(nèi)的土壤、植物、動物和人等，他們本身是什么是無關(guān)緊要的，重要的是他們各自消耗了多少，他們又產(chǎn)生出多少，這些量的關(guān)系是否平衡等等。所以，生態(tài)學(xué)整體上仍是對自然的數(shù)學(xué)式理解，是數(shù)理傳統(tǒng)向生態(tài)領(lǐng)域的推進。生態(tài)學(xué)（不是生態(tài)哲學(xué)）視野中的自然是一部更大、更復(fù)雜的數(shù)學(xué)化機器。

4　理解的困境

如果不承認20世紀自然科學(xué)的新發(fā)展所帶來的變革，可能會遭到多方面的批評。至少，在科學(xué)共同體內(nèi)部確實有科學(xué)家試圖更新自然科學(xué)的范式，普里高金就是一個典型的例子。在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，也不斷有人為新科學(xué)而吶喊。董光璧發(fā)現(xiàn)從傳統(tǒng)科學(xué)中已滋長出一些新的趨勢：①由只揭示能重復(fù)的知識到重視不可再現(xiàn)的現(xiàn)象和行為；②把科學(xué)的社會運用視為科學(xué)本身的份內(nèi)之事；③把價值視為明顯的和重要的因素；④要求知識系統(tǒng)的反身性或自反性。他認為這表明“科學(xué)的整體范式開始變革”，我們應(yīng)為這新型的科學(xué)（他叫做“第二類科學(xué)”）辯護〔8 〕。吳國盛認為，“自然科學(xué)已經(jīng)在自覺地反省由近代科學(xué)所鑄造的人與自然的關(guān)系格局”。系統(tǒng)科學(xué)、非線性科學(xué)和生態(tài)科學(xué)等新興學(xué)科突出了與古典科學(xué)不同的整體性觀念、非還原觀念、非決定論觀念、復(fù)雜性觀念、不可逆性觀念等，因而表明了新的科學(xué)范式。新的科學(xué)范式是又一次“真正的革命”〔9〕。

但是，他們都承認新的科學(xué)是極其弱小的、不成熟的，在整體上并沒有為科學(xué)共同體所接受。另一方面，物理學(xué)家、生態(tài)學(xué)家、系統(tǒng)科學(xué)家和非線性科學(xué)家等在提出對自然的新理解時，除去像普里高金這樣的人試圖改變科學(xué)的范式之外，還有另一種情況，這就是他們不是把新理解視為科學(xué)本身的份內(nèi)之事。當(dāng)他們作為科學(xué)家時，他們從事著對自然的數(shù)學(xué)描述，但他們不想僅僅有一種身份。當(dāng)他們讓自己扮演哲學(xué)家或普通人時，他們就不是從數(shù)學(xué)上描述自然，而是拋開自然的數(shù)學(xué)化，當(dāng)然也不排除以他們的數(shù)學(xué)公式作為似是而非的“出發(fā)點”，提出對自然的非數(shù)學(xué)的理解，諸如生態(tài)哲學(xué)的觀念、系統(tǒng)觀念、整體性觀念、有機觀念、非決定論觀念、不可逆觀念等等。我們不可冒然把他們在數(shù)學(xué)化的科學(xué)之外提出的觀念與他們從事的數(shù)學(xué)化科學(xué)本身混同起來。對自然的非數(shù)學(xué)理解與他們的“份內(nèi)之事”之間沒有必然的邏輯橋梁，從量子力學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、生態(tài)學(xué)的數(shù)學(xué)公式本身不能邏輯地推出對自然的非數(shù)學(xué)式理解。在數(shù)理科學(xué)的視野中只能存在著數(shù)學(xué)化的自然。從數(shù)學(xué)化的自然到非數(shù)學(xué)化的自然，只能跳躍；從數(shù)學(xué)化的科學(xué)到非數(shù)學(xué)化的自然觀念，只能跳躍。在20世紀的許多科學(xué)家中間，實際上發(fā)生了一種從數(shù)學(xué)化的科學(xué)本身到非科學(xué)的哲學(xué)觀念的“格式塔轉(zhuǎn)換”。但我們往往認為他們提出的對自然的新理解就是從科學(xué)理論本身直接引出來的，或者是包含在科學(xué)理論里面的。

可見，在科學(xué)共同體內(nèi)部出現(xiàn)的對自然的新理解要么是不成氣候的，要么是與科學(xué)本身無關(guān)的。數(shù)理傳統(tǒng)的統(tǒng)治地位依然固不可催，數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)將繼續(xù)勇往直前。自然科學(xué)在整體上并沒有增加對自然的理解。

自近代以來，自然科學(xué)承擔(dān)著人類研究自然、把握自然的重任，科學(xué)共同體是實施這項重任的“無形學(xué)院”。但是，在這個“無形學(xué)院”之外，仍然有許多人從事著對自然的研究和把握。詩人和藝術(shù)家們不是在生動有力地理解著自然嗎？德國浪漫派不是也提出了他們的自然哲學(xué)嗎？謝林的自然哲學(xué)不是也很精致的嗎？黑格爾的自然哲學(xué)不是更為精致且博大精深嗎？歌德不是具體地從事了許多“自然科學(xué)”研究嗎？然而，對自然的這種種理解，不是被科學(xué)共同體棄置不顧，就是受到他們的冷嘲熱諷。歌德的“科學(xué)”實質(zhì)上也并沒有被科學(xué)界接受〔10〕。

進入20世紀以來，在科學(xué)共同體外部提出的對自然的非數(shù)學(xué)式理解仍然連綿不斷，富有意義的、活生生的自然并沒有消失。懷特海早期研究現(xiàn)代形式邏輯和數(shù)學(xué)，但后來反對把自然界理解為“數(shù)”，最終建立了有機哲學(xué)，從“現(xiàn)實機緣”出發(fā)，把宇宙理解為一個生成轉(zhuǎn)化的過程，并用“吸取”、“攝受”等概念來解釋這個過程。萊奧波爾德和羅爾斯頓等人則相繼闡釋自然界的倫理關(guān)系，把人與人之間的倫理道德推廣于自然界的一切實體，要求尊重山川草木、鳥獸魚蟲的權(quán)利和尊嚴，主張從自然界的“是”中領(lǐng)會出“應(yīng)該”，從“事實”中揭示出“價值”。當(dāng)代西方的各種后現(xiàn)代主義與生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、有機論自然哲學(xué)等相互交織，也紛紛提出對自然的新理解。格里芬甚至致力于建設(shè)一種后現(xiàn)代科學(xué)，讓世界“返魅”，批判“祛魅”的近現(xiàn)代科學(xué)。

所有這些思想都顯然與數(shù)理傳統(tǒng)支配著的自然科學(xué)不同，增加和豐富了對自然的理解，并使人與自然密切相聯(lián)、相互切近。但是，它們在人類文化中實際上都處于邊緣地位，如同19世紀的有機論自然哲學(xué)一樣，并沒有在人類認識自然的“宮廷”中占居一席之地。懷特海的有機哲學(xué)是在分析哲學(xué)傳統(tǒng)的包圍中產(chǎn)生的，不僅對于科學(xué)家影響甚微，而且也得不到哲學(xué)家的共鳴。生態(tài)倫理學(xué)和生態(tài)哲學(xué)則始終受到混淆“是”與“應(yīng)該”、“事實”與“價值”的指責(zé)，其反對人類中心主義的主張一直沒有獲得牢固的邏輯基礎(chǔ)。至于格里芬等人的后現(xiàn)代科學(xué)，由于它試圖以自然科學(xué)的面目出現(xiàn)，就尤其得不到科學(xué)共同體的認可，其宗教化、文學(xué)化和物活論色彩被指責(zé)為愚昧落后的“萬物有靈論”。對超感覺和心靈致動等超心理現(xiàn)象的容納則更無法使科學(xué)界接受他們這種后現(xiàn)代科學(xué)。

文藝復(fù)興以來的時代是科學(xué)的時代，如果對自然的研究和理解不被自然科學(xué)所接受，不被整個科學(xué)共同體所認可，那就不能算作對自然的認識成果。19世紀和20世紀的哲學(xué)家們和科學(xué)共同體內(nèi)外的“科學(xué)家”們所做的工作并不標志著人類對自然的理解變得豐富起來。

【參考文獻】

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自然哲學(xué)的概念范文第3篇

一個時代的文化以哲學(xué)為核心，而哲學(xué)又是建立在這個時代的自然觀念上。古代中國在自然哲學(xué)的指導(dǎo)下，建立起一整套說明自然、社會和人生的知識體系和價值體系。其文化早在戰(zhàn)國時期(公元前500―220年)已經(jīng)達到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫(yī)學(xué)、兵法等等在十七世紀以前(從隋、唐到來、明)創(chuàng)造了比西方更為發(fā)達的科學(xué)技術(shù)，顯現(xiàn)了燦爛的文明，處于當(dāng)時世界領(lǐng)先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學(xué)中相對的兩極

儒家是關(guān)于社會組織、人生常識和實用知識的哲學(xué)，主張個人與社會的和諧一致，是自然哲學(xué)思想在社會科學(xué)中的貫徹。處于社會環(huán)境中的個人以“中庸”、“過猶不及”的態(tài)度，能動地順應(yīng)事態(tài)變化，實現(xiàn)著人生價值。為中國社會提供了教育體制和社會禮節(jié)的嚴格規(guī)范，建立起倫理基礎(chǔ)。

道家關(guān)心的是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之“道”。“道”指宇宙萬物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動的循環(huán)本性。道家對自然的細致觀察，結(jié)合強烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認識到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動，自然界的一切發(fā)展，包括物質(zhì)世界和人生境遇，都顯示往復(fù)、脹縮的循環(huán)模式。遵從事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，達到“無為而無不為”。認識到自發(fā)性是“道”運動的原理，是人類一切行為的特點，與自然界相協(xié)調(diào)地行事，克服對自然的違拗，就是與“道”協(xié)調(diào)一致。

陰與陽相對比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強調(diào)人的社會責(zé)任，是理性和積極方面；道家強調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西，是神秘和柔順方面。《莊子》中說：“儒家游方之內(nèi)；道家游方之外”。這里“方”是指社會。因為儒家“游方之內(nèi)”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也互相補充，是同一整體的兩極，兩者演習(xí)著一種“力”的平衡，這使得中國人對入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國古代自然哲學(xué)的特點也就是傳統(tǒng)文化的特點

中國古代自然哲學(xué)是中國古代文化的基礎(chǔ)，決定著傳統(tǒng)文化的個性特征，也表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的局限，其基本特點：

(1)有機系統(tǒng)的觀念占主導(dǎo)地位

氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個理論把自然看做一個有機的系統(tǒng)：以“元氣”解釋宇宙萬物的基本構(gòu)成；以“陰陽”來說明物質(zhì)內(nèi)部的對立統(tǒng)一；以“五行”為事物互相聯(lián)系、互相制約的結(jié)構(gòu)模式，為世界萬事萬物變化的動因。“陰陽”、“五行”都是氣的屬性與動能。陰陽的對立統(tǒng)一又發(fā)展為一種廣泛應(yīng)用的哲學(xué)方法論；五行系統(tǒng)構(gòu)成一種粗糙的模擬系統(tǒng)，既相生又相克，形成一個相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向?qū)嵱每茖W(xué)領(lǐng)域的發(fā)展就形成樸素的系統(tǒng)方法：如中醫(yī)理論把陰陽五行論與醫(yī)療實踐相結(jié)合，以五行生克建立了五臟六腑互相關(guān)聯(lián)的獨特的臟象學(xué)說。以陰陽平衡統(tǒng)一建立人體氣血循環(huán)的經(jīng)絡(luò)和人身機體的平衡理論。又如太極拳把動靜相生、虛實轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀⑿畎l(fā)互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生哲理和攻防原理。這些都是有機體論自然哲學(xué)與經(jīng)驗實踐最有效的結(jié)合。特別適合生命有機體，對人體的生理、病理以及益壽、保健進行有效的探索與說明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動的相互作用的表現(xiàn)，任何對立的雙方都構(gòu)成有兩個極的關(guān)系，一極與另一極能動地聯(lián)系著，從對立面不斷相互作用這一概念出發(fā)，提出了人類行為包括武術(shù)太極拳的兩項基本原則。

想達到任何目的時，就應(yīng)當(dāng)從它的反面著手。“將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時，就應(yīng)當(dāng)允許它的某些對立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動，動則得矣”《莊子?天道》。

這個陰與陽的能動性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統(tǒng)的中國生活方式，包括武術(shù)太極拳的健身和技擊：“陰陽消長”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進落空合即出”等所有特點，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認識方法

中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學(xué)，其認識世界的方式是整體綜合的，大量運行類比的方法，把萬事萬物擺在一個相互關(guān)聯(lián)的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個在同一層面上的互相作用的聯(lián)系圖式，在缺乏實驗手段和科學(xué)理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠離事實。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國古代辨證思維的發(fā)展與整體綜合世界的自然哲學(xué)是緊密相關(guān)的。對事物之間的因果聯(lián)系進行數(shù)與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關(guān)系，在思維上表現(xiàn)為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對事物進行的定性認識互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關(guān)系。

從意象把握事物，成為中國古人的一種認識方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因為它不依靠概念的因果推論，依靠的是經(jīng)驗與靈感，意象思維是古代科技手段落實的情況下，人們認識自然的補充方法，其意義不能否認，但若處于現(xiàn)代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實證科學(xué)的發(fā)展。

(4)無神論的宇宙觀

以元氣、陰陽五行的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術(shù)及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運動的動因在宇宙內(nèi)部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動生陽、靜而生陰”，在陽動陰靜的運動中，世界萬物產(chǎn)生了。《樂記》認為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統(tǒng)一之中。《莊子》認為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達到人與自然合一的審美境界。無神論和有機論導(dǎo)致古代傳統(tǒng)自然哲學(xué)的另一特色。

(5)自然與人的統(tǒng)一，天人合一

“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學(xué)中表現(xiàn)出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機統(tǒng)一的宇宙結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)綜合的認識方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內(nèi)經(jīng)》說：人體是一個小宇宙，反過來宇宙就是一個大有機體，自然和人體不僅有本質(zhì)上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個共同

本源進行感通，“同類相召、天人感應(yīng)”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個相互依存的地位，貫穿著保護自然即保護人類的生態(tài)哲學(xué)；從消極方面看，人與自然不作質(zhì)的區(qū)分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對自然進行實證的分析，同時還可能導(dǎo)致對自然的一種神秘的信仰。古代的許多術(shù)數(shù)迷信如風(fēng)水、星命，就是把自然的擬人化了。強調(diào)入與自然的統(tǒng)一，有其正確的認識價值，人類的活動與自然本不可分。忽視對自然的保護最終是危害人類自己，現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展從正反兩個方面證明了這個問題。

太極拳是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種活動，它的“動靜相生、虛實轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀⑿畎l(fā)互變、忽隱忽現(xiàn)、出神入化、舍己從人、后發(fā)先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對立統(tǒng)一的精髓，成為源遠流長、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項武術(shù)項目，是有其極為重要的主導(dǎo)原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學(xué)家理查德?尼斯比特在《思維地緣學(xué)，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚個人力量，看重個性思辨和對自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術(shù)性角度看，遠遠早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現(xiàn)象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡而言之，最初的自然環(huán)境決定了農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，然后決定了經(jīng)濟基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，最終決定了社會結(jié)構(gòu)。從而產(chǎn)生不同的思維方式，出現(xiàn)注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨立自主；亞洲人認為世界是復(fù)雜的，西方人寧愿認為世界是簡單的；亞洲人較注重關(guān)系，西方人則更關(guān)心對象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅持邏輯性。東西方差異隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續(xù)。尼斯比特指出東方其實已經(jīng)滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發(fā)展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思

社會的發(fā)展主要依靠科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、傳播和應(yīng)用。十八世紀以來，西方隨著工業(yè)革命的浪潮發(fā)展了近代科學(xué)，經(jīng)濟、生產(chǎn)蒸蒸日上，到了二十世紀，把東方文明古國遠遠地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學(xué)為什么沒有在中國發(fā)生?古代自然哲學(xué)能不能與現(xiàn)代科學(xué)接軌?探索這類問題是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要問題！

首先，要認識到近代科學(xué)不是在有機論宇宙觀，而是在機械論宇宙觀的基礎(chǔ)上誕生的。機械論把事物從它的普遍聯(lián)系中孤立出來，使其在特定的環(huán)境下的運動過程可以度量，可以重現(xiàn)，以標準化代替了復(fù)雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學(xué)描述了原子和電子的運動，發(fā)明了蒸汽機和內(nèi)燃機。直到目前，物理學(xué)上量子理論的歸結(jié)；廣義相對論的創(chuàng)立；天體負物質(zhì)、黑洞的發(fā)現(xiàn)；應(yīng)用技術(shù)計算機的創(chuàng)造；火箭、導(dǎo)彈、原子彈、人造衛(wèi)星的研發(fā)；激光和光纖在通訊領(lǐng)域的發(fā)展以及軍事上衛(wèi)星導(dǎo)航、全球定位信息系統(tǒng)、精確制導(dǎo)電子技術(shù)的開展，使戰(zhàn)爭處于不接觸而取勝的絕對優(yōu)勢地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個世界發(fā)生了驚天動地的變化。

古代有機論的自然哲學(xué)，以辨證的樸素系統(tǒng)方法把握自然，在實驗手段和科學(xué)理論還不具備“古代，用哲學(xué)思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導(dǎo)致籠統(tǒng)和模棱兩可，不能詳細描述一個個具體事物的運動，對事物的認識”無條件地回歸自然、順應(yīng)自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發(fā)展，但決不可能導(dǎo)出人們對自然的探索精神；推敲概念提法進行抽象概括、運行邏輯通過分析推理來把握事物本質(zhì)和運動規(guī)律，這種抽象思辨的思維能力也發(fā)展不起來。對已有認識成果絕對化，把它們變成認識深化發(fā)展道路上的極限和屏障，不僅使本應(yīng)受到擁戴和尊敬的對人類作出了貢獻的天才遭到不應(yīng)有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發(fā)現(xiàn)和公認的時間上被大大的拖延，在傳播與應(yīng)用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價值觀則過分講究實用，不愿深入地去認識自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學(xué)成了一個說明一切的方程，但卻不能說明一個個簡單的具體運動，其擬人化的有機論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學(xué)的空間分析，這些都是古代文化中未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因。

自然哲學(xué)的概念范文第4篇

關(guān)鍵詞：馬克思自然觀；黑格爾自然觀；誤讀

中圖分類號：A811文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）06—0113—05

馬克思自然觀是馬克思哲學(xué)的重要組成部分。對馬克思自然觀的正確理解和把握，關(guān)涉對馬克思哲學(xué)的根本理解。研究馬克思的自然觀，首要的是正確解讀馬克思的相關(guān)論述。但是，馬克思的一些重要論述卻常常被誤讀。“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”①這段著名論述就遭受了這樣的命運。這段論述被一些著名學(xué)者看做是馬克思對他自己的自然觀的明確表述，并被這些學(xué)者解讀為：馬克思認為談?wù)撆c人分離的自然界是沒有意義的；這段論述說明馬克思的自然是人化自然等等。在本文看來，這些解讀是對馬克思這段重要論述的嚴重誤讀，而且這種誤讀造成了對馬克思自然觀、馬克思哲學(xué)不正確的理解和把握。為了弄清這段論述的真意，本文試圖依據(jù)相關(guān)文本，對這段論述進行再解讀。

一、黑格爾自然觀的基本思想

本文認為，馬克思的批判性著作的被誤讀，主要原因在于，對馬克思所要批判的相關(guān)思想或著作不了解，以及沒有注意區(qū)分馬克思批判性著作中的不同內(nèi)容的不同性質(zhì)。馬克思批判性著作中的不同性質(zhì)的內(nèi)容大致可以分為三類：一是對所要批判的著作的摘錄，對這些著作所表達思想的復(fù)述、轉(zhuǎn)述或概括；二是對被批判者的思想進行的批判性分析，這一部分內(nèi)容也有差別，有的暗含有馬克思本人對相關(guān)事物的認識，有的并不含有馬克思本人對相關(guān)事物的認識而只是馬克思對被批判者的思想的分析；三是馬克思撇開被批判者而論述自己對相關(guān)事物的認識。由于這些不同性質(zhì)的內(nèi)容都是從馬克思的視角出發(fā)的，所以，在解讀相關(guān)文本、理解和把握馬克思思想的時候，必須對這些不同性質(zhì)的內(nèi)容進行準確的區(qū)分。過去，有一些學(xué)者，常常把只是馬克思對批判對象進行分析而不含有馬克思本人對相關(guān)事物認識的論述，甚至把馬克思轉(zhuǎn)述、復(fù)述或概括的被批判者的思想，當(dāng)做馬克思本人對相關(guān)事物認識的論述，就是既不了解被批判者的思想，也沒有對馬克思批

收稿日期：2013—03—18

作者簡介：李文匯，男，北京交通大學(xué)人文學(xué)院博士生（北京100044）。

林建成，男，北京交通大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（北京100044）。

判性著作中不同性質(zhì)的內(nèi)容進行正確區(qū)分的結(jié)果。可以說，弄清楚被批判者的思想，對馬克思批判性著作中不同性質(zhì)的內(nèi)容進行正確區(qū)分，是正確解讀馬克思批判性著作的前提或基礎(chǔ)。因此，為了要正確解讀《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中那段著名的論述，本文從弄清楚黑格爾自然觀的基本思想開始。

自然觀涉及的基本問題是：自然是什么？它的本質(zhì)是什么？它從哪里來？它具有哪些規(guī)定性？它將去往何處？其發(fā)展動力是什么？對這些問題，黑格爾在《哲學(xué)全書》（《小邏輯》、《自然哲學(xué)》、《精神哲學(xué)》）中都給出了明確的回答。

關(guān)于自然是什么的問題，在《小邏輯》的最后一節(jié)中，黑格爾說：“直觀著的理念就是自然”②，“存在著的理念就是自然”③；在《自然哲學(xué)》導(dǎo)論中，黑格爾說：“自然僅僅自在地是理念”④，“自然是他在形式中的理念”⑤，“自然是理念他在中的理念”⑥；在《精神哲學(xué)》“精神的概念”中，黑格爾說：自然“是理念的在自己外存在”⑦，“自然也是一個被設(shè)定的東西”⑧。這些回答，出自《哲學(xué)全書》的不同部分，是黑格爾從不同角度對自然是什么這個問題所作的回答：直觀著的理念就是自然，自然是被設(shè)定的東西，自然是他在形式的理念，是理念在自己外的存在。

關(guān)于自然的本質(zhì)，黑格爾說：“自然的內(nèi)在本質(zhì)無非是普遍的東西”⑨，“概念就其本性來說，一般是內(nèi)在的，因而是內(nèi)在于自然本身的”⑩，“精神在自然內(nèi)發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)，即自然中的概念”。這些論述清楚地表明，在黑格爾看來，自然界的本質(zhì)就是存在于自然之內(nèi)的普遍的東西，概念性或觀念性的東西。

關(guān)于自然從哪里來的問題，在《小邏輯》中，黑格爾說：理念“外化為自然”；在《自然哲學(xué)》中，黑格爾說：“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來的”，“自然從理念異化出來”，自然“是內(nèi)在的、構(gòu)成自然根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的”；在《精神哲學(xué)》中，黑格爾說：“顯示，作為抽象的理念的顯示是向自然的直接過渡，即自然的生成……在概念的范圍內(nèi)，顯示是把自然創(chuàng)建為它的存在”，“自在存在著的精神或邏輯的理念顯示的方式，在于理念向外在的、孤立的定在的直接性的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變就是自然的生成”。這些論述清楚地表明了黑格爾對自然從何而來的這個問題的看法，即理念外化、異化為自然，自然是理念產(chǎn)生出來的，理念向外在的、孤立的定在的直接性的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變就是自然的生成。

關(guān)于自然的規(guī)定性，在《小邏輯》中，“直觀著的理念就是自然”強調(diào)的是自然的直觀的性質(zhì)或直接性；在《自然哲學(xué)》中，黑格爾說：“既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的……外在性就構(gòu)成了自然的規(guī)定”，“自然是理念他在中的理念，所以這就意謂著自然在本質(zhì)上是一種觀念性的東西”，顯然，在這里黑格爾強調(diào)的是自然的外在性、觀念性；在《精神哲學(xué)》中，黑格爾說“自然的外在性、孤立性和直接性”，這里黑格爾除了再次強調(diào)自然的直接性和外在性外，還明確提出了自然的孤立性這一規(guī)定。由此看來，直接性、外在性、觀念性、孤立性都是黑格爾對他的“自然”的規(guī)定，都是黑格爾對自然具有哪些規(guī)定這個問題的回答。

不過，讀《哲學(xué)全書》我們會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于自然，黑格爾還有一個更為根本的規(guī)定，這就是自然的否定性。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾說“自然是否定的東西，因為它是理念的否定東西”，“這類粗野地以東方式的趣味表現(xiàn)出來的觀念，其基礎(chǔ)和意義在于自然界的否定本性。他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區(qū)別的東西是抽象自為地存在著的。但這種抽象自為的存在卻只是暫時的，不是真正的存在”；在《精神哲學(xué)》中，黑格爾說：“精神則是自然的真理……在這個真理中自然消失了”。這些論述清楚地表明了黑格爾把否定性視為自然界的本性。自然最終消失了！這是自然界的最終命運，是自然界的“本性”！所以，我們可以說，自然的否定性是黑格爾對自然的根本性規(guī)定。

關(guān)于自然去往何處以及自然發(fā)展的動力問題，黑格爾的相關(guān)論述有很多，這里只引證如下兩點：一是在《自然哲學(xué)》中，黑格爾說：“自然事物并非自在自為地是絕對的目的。但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的內(nèi)在要素，這一要素促使它們消逝，促使它們向另一種現(xiàn)實存在過渡，同時也向更高的概念過渡”；二是在《精神哲學(xué)》中，黑格爾說“包含在自然內(nèi)部的永恒的理念，或——這是一樣——在自然的內(nèi)核里勞作著的、自在存在著的精神本身在實行著對于相互外在性的觀念化、揚棄”。這些論述，清楚地表明，在黑格爾看來，自然被揚棄而消逝了，這就是自然的歸宿；理念、“理念的內(nèi)在要素”就是促使自然消逝、促使自然向精神“過渡”的動力。

二、被誤讀成馬克思自然觀的“批判性分析”

弄清楚了黑格爾自然觀的基本思想，讓我們以此為基礎(chǔ)，開始解讀“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述。在本文看來，解讀這段論述的關(guān)鍵有三點，一是要明確“被抽象理解的自為的自然界”指的是黑格爾自然觀中的自然界，而不涉及馬克思本人的自然觀；二是要明確這段論述中“人”指的是活生生的人，是黑格爾把這里的“自然界”“與人分隔開”的；三是要明確，在馬克思看來，黑格爾的抽象思維就是“無”！

關(guān)于第一點，首先，在馬克思看來，這里的“抽象”正是黑格爾思想的特征。《手稿》在摘引《小邏輯》最后一節(jié)的內(nèi)容后緊接著說：“舉止如此奇妙而怪誕、使黑格爾分子傷透了腦筋的這整個觀念，無非始終是抽象，即抽象思維者，這種抽象由于經(jīng)驗而變得聰明起來……決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去，就是說，決心拋棄抽象而去觀察一番擺脫了它的自然界”，“從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)的這整個過渡，無非是對抽象思維者來說如此難以實現(xiàn)、因而由他作了如此離奇的描述的從抽象到直觀的過渡”。我們知道，《小邏輯》的最后一節(jié)就是講從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)的過渡，也就是講從觀念到自然界的過渡。所以，我們只能說，這里所說的“觀念”、“抽象”、“抽象思維者”等等正是馬克思對黑格爾自然觀所作的批判性分析，而不涉及馬克思本人的自然觀。

其次，在馬克思看來，黑格爾自然觀中的自然界是被抽象地理解的自然界。《手稿》中，馬克思在談到《哲學(xué)全書》時說：“邏輯學(xué)是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的、思想的價值——人和自然界的同一切現(xiàn)實的規(guī)定性毫不相干地生成的因而是非現(xiàn)實的本質(zhì)，——是外化的因而是從自然界和現(xiàn)實的人抽象出來的思維，即抽象思維。——這種抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現(xiàn)的那樣。自然界對抽象思維來說是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解。”這段論述表明，在馬克思看來，黑格爾的邏輯學(xué)是人和自然界的思辨的、思想的價值，是人和自然界的非現(xiàn)實的本質(zhì)，這一本質(zhì)同人和自然界的一切現(xiàn)實規(guī)定性毫不相干；黑格爾的邏輯學(xué)是外化的因而是從自然界和現(xiàn)實的人抽象出來的思維，即抽象思維；這種抽象思維的外在性就是自然界，自然界對抽象思維來說是外在的，是抽象思維的外化和自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象思想來理解，然而是作為外化的抽象思維來理解。與黑格爾的自然觀相對照，我們只能說，這段話不是馬克思對他本人的自然觀的論述，而是馬克思對黑格爾自然觀的準確理解和把握。因此，我們只能說，在馬克思看來，黑格爾的自然界，作為抽象思維的外化，是抽象地理解的自然界。

為了進一步確認這一點，我們再看一段《手稿》中的論述。馬克思說：“不言而喻，這位決心轉(zhuǎn)向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。正像自然界曾經(jīng)被思維者禁錮于他的這種對他本身來說也是隱秘的和不可思議的形式即絕對觀念、思想物中一樣，現(xiàn)在，當(dāng)他把自然物從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界……只是自然界的思想物。”這段論述清楚地表明，在馬克思看來，“抽象的自然界”是由“這位”“抽象思維者”“從自身釋放出去的”，“抽象的自然界”與“這位抽象思維者”是聯(lián)結(jié)在一起、不能分開的。如果考慮到在馬克思視域中，黑格爾的思維就是抽象思維，那么，我們就只能說，馬克思論述中的“這位抽象思維者”、“抽象的自然界”都是“黑格爾那里的”，“被抽象地理解的自然界”只能是指黑格爾自然觀中的自然界。

最后，關(guān)于“被抽象地理解的自為的自然界”中的“自為的”，《手稿》中沒有很明確地進行批判或說明。不過，在本文第一部分中，我們已經(jīng)知道，在《自然哲學(xué)》中，黑格爾說過：“他在的另一種形式是直接性，這種直接性在于有區(qū)別的東西是抽象自為地存在著的。但這種抽象自為的存在卻只是暫時的，不是真正的存在。”這段話中的“他在”就是作為觀念的異在的自然界，“有區(qū)別的東西”就是自然界的各種存在物，所以這段話中的“抽象自為地存在”就是指自然界的存在，雖然這種“抽象自為的存在”“只是暫時的，不是真正的存在”。所以，“被抽象理解的自為的自然界”中的“自為的”就是黑格爾的“抽象自為的”。

由此，我們可以得出結(jié)論，“被抽象理解的自為的自然界”就是黑格爾自然觀中的自然界，而不涉及馬克思自然觀。

關(guān)于“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述中“人”的所指，我們先來看一段《手稿》中的另一段論述。馬克思說：“我們下面將會看到，黑格爾為什么把思維同主體分隔開來；但就是現(xiàn)在也已經(jīng)很清楚：如果沒有人，那么人的本質(zhì)表現(xiàn)也不可能是人的，因此，思維也不能被看作是人的本質(zhì)表現(xiàn)，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質(zhì)表現(xiàn)。”這段論述要注意的有兩點，一是馬克思明確地說，黑格爾把思維同主體分隔開來；二是馬克思明確地說，黑格爾把思維與之分隔開來的那個“主體”是“在社會、世界和自然界中生活的有眼睛、耳朵等等的人”，即生活中的活生生的人。把這兩點結(jié)合起來，很清楚，馬克思是說：黑格爾把思維與主體——活生生的人——分隔開來。

當(dāng)然，與人分隔開來的思維，就不再是人的本質(zhì)的表現(xiàn)，而只能是“黑格爾那里”的“抽象的、只在思維中運動的思維，即無眼、無牙、無耳、無一切的思維”，即黑格爾那里的抽象思維。這再次確認：在馬克思看來，黑格爾那里的思維是抽象思維。由于與活生生的人分離的思維只能是黑格爾那里的抽象思維，又由于黑格爾那里的自然界是抽象思維中的自然界，所以，黑格爾使思維與活生生的人的分離開來，其實也就使他的（抽象的）自然界與“人”分隔開來。

關(guān)于黑格爾的抽象思維，馬克思說：“全部邏輯學(xué)都證明，抽象思維本身是無。”非常清楚，在馬克思看來，黑格爾的抽象思維就是無。抽象思維是無，抽象思維中的自然界也就只能是無！

弄清楚了黑格爾那里的思維是抽象思維，“被抽象理解的自為的自然界”就是黑格爾自然觀中的自然界，“與人分隔開來”中的“人”就是活生生的真實的人，是黑格爾把他的（抽象的）自然界與活生生的人分隔開來，弄清楚了黑格爾的抽象思維就是無，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”這段論述怎么能理解為是馬克思在表述他自己的自然觀？結(jié)論只能是：這段論述是馬克思對黑格爾自然觀的批判性分析，而不是馬克思對他本人的自然觀的論述，那種把這段論述看作馬克思對他本人的自然觀的論述的看法，弄錯了馬克思的真意，是對馬克思文本的嚴重誤讀。

三、黑格爾的“作為自然界的自然界”也是無

在《手稿》中，還有一段也很有名的論述，這段論述就是：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義。”由于這段論述（為了方便稱之為B論述）與本文第二部分解讀的那段論述（稱之為A論述）之間存在著不為人注意的區(qū)別，而對B論述的解讀又常常影響對A論述的解讀。所以，這里有必要對B論述進行解讀，弄清楚A論述與B論述之間的聯(lián)系與區(qū)別。

本文認為，對B論述的解讀，需要確認以下兩點：一是“作為自然界的自然界”是指黑格爾那里的自然界；二是這個自然界也是“無”！

首先，這里的“作為自然界的自然界”，即“隱藏著神秘意義”的自然界就是黑格爾那里的自然界。馬克思說：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界。”可見，這里的自然界，雖然是“作為自然界的自然界”，但它卻是“隱藏著神秘意義”的自然界。我們知道，在黑格爾那里，觀念外化為自然界，這個外化其實就是一種“過渡”，是觀念或理念為了認識自身而“顯示”自身，是觀念或理念發(fā)展的一個環(huán)節(jié)。這種“過渡”充滿著神秘主義。同時，這個由觀念外化出的自然界，在黑格爾那里又具有這樣一種意義：“即這個自然界是思想的異在，是現(xiàn)實的、被直觀的、有別于抽象思維的自然界。”所以，很清楚，黑格爾那里的自然界，一方面它是觀念的異在，具有神秘的意義；另一方面，它又是現(xiàn)實的、被直觀的、有別于抽象思維的自然界，在感性上不同于它所具有的神秘意義。所以，這里的“作為自然界的自然界”，即“隱藏著神秘意義的”自然界就是指黑格爾那里的自然界。

其次，這里的“作為自然界的自然界”也是“無”！按照馬克思的論述，這個“自然界”“只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義”。關(guān)于這里的“外在性”的理解，馬克思說：“在這里不應(yīng)把外在性理解為顯露在外的并且對光、對感性的人敞開的感性；在這里應(yīng)該把外在性理解為外化，理解為不應(yīng)有的偏差、缺陷。因為真實的東西畢竟是觀念。自然界畢竟是觀念的異在的形式。而既然抽象思維是本質(zhì)，那么外在于它的東西，就其本質(zhì)來說，不過是某種外在的東西……就自然界不同于抽象而言，自然界是個有缺陷的存在物”，“它的本質(zhì)是不同于它自身的另一種東西”，“因此，對抽象思維者來說，自然界必須揚棄自身”。按照這種理解，黑格爾那里的自然界是抽象觀念的異在，是與“抽象概念分隔開來”，是一種外在性的存在，是與其本質(zhì)分離的，其本質(zhì)在其自身之外，這是這一自然界的缺陷，因此，這個自然界是虛假的、不真實的存在，這個自然界“必須揚棄自身”。自然界揚棄自身的結(jié)果是精神、是概念的更高階段，這時，自然界消逝了。自然界消逝了，不是“無”又是什么呢？

應(yīng)當(dāng)說，馬克思的這種理解是直接依據(jù)黑格爾的文本的。但是，依據(jù)黑格爾的文本，“作為自然界的自然界”最終是“無”，似乎還可以做另一種理解。在黑格爾那里，作為自然界的本質(zhì)的概念是內(nèi)在于自然自身的，而且，正是自然界的內(nèi)在本質(zhì)或理念的內(nèi)在要素“在自然的內(nèi)核里勞作”，使理念揚棄自然，“從自己的直接性和外在性”“回到自身”，使自然界最終消逝，成為“無”的！這里的兩種理解，雖然結(jié)論是一致的，但又是有差別的。這里的不同理解，是由黑格爾自然觀中的前后不一貫造成的。在本文第一部分中，我們已經(jīng)看到，外在性是黑格爾對自然的基本規(guī)定之一，這種外在性是說自然界是觀念的外化或異在，也就是在觀念之外的存在，但是，黑格爾在談到自然界的揚棄的時候，又把概念或理念看做是內(nèi)在于自然的。這是明顯的前后不一貫。正是這種前后不一，造成了對黑格爾思想的不同理解和把握。

通過對B論述的解讀，B論述與A論述這兩段論述之間的聯(lián)系和區(qū)別就很清楚了。聯(lián)系在于二者都是言說黑格爾自然觀的，都緊緊抓住了黑格爾的自然界是觀念的外化或異在的思想，都強調(diào)黑格爾那里的自然界是“無”。區(qū)別在于兩段論述中的“自然界”強調(diào)的重點不同。A論述強調(diào)的是“抽象地理解的自然界”，B論述強調(diào)的是“感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義”的自然界和自然界的揚棄。

自然哲學(xué)的概念范文第5篇

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。”其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。