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審計基礎論文范文第1篇

［摘要］本文首先分析了風險導向審計模式興起的各種背景。然后，在賬項導向審計模式、制度導向審計模式的基礎上分析了風險導向審計模式的優(yōu)勢及局限性。最后，文章聯系我國的審計國情，提出目前在我國審計界應慎言風險導向審計模式的觀點。

在外部審計方法的發(fā)展過程中，依次出現過三種審計模式，即賬項導向審計、制度導向審計及風險導向審計。風險導向審計也即風險基礎審計，以量化的風險水平為重點，在確定的風險水平基礎上，決定實質性測試的程度和范圍。

一、風險基礎審計興起的背景

1.審計期望差距的存在是風險導向審計產生的社會因素。審計期望差距(expectationgap)即社會公眾對審計應起的作用的理解與審計人員行為結果及審計執(zhí)業(yè)界對審計業(yè)績的看法之間存在差異。審計自產生至今，始終無法完全滿足社會需求。這種雙方在目標一致性上所存在的差距使審計人員常常“卷入不愉快的責任訴訟糾紛之中”(G.J．Benston)。因此，審計界積極探索解決審計期望差距的途徑，導致了風險基礎審計的產生。

2.會計師事務所的經濟壓力是風險基礎審計產生的經濟因素。制度基礎審計的明顯不足在于不當分配審計資源，造成低風險審計項目審計過量而高風險審計領域審計不足，難以保證審計的效率和效果。而風險導向審計則提供了一種既能保持審計效果又能提高審計效率的全新思路。于是，基于成本效益的推動，“一個使得審計人員計劃并有效成功執(zhí)行的審計概念”(斯迪威(ManinC．Stilwell)和艾利奧特(RobertK．Elliott)描述風險導向審計模型)便應時而生。

3.制度基礎審計的內在缺陷及現代科學的發(fā)展是風險基礎審計產生的技術因素?！爸贫然A審計最大的缺陷是對管理層舞弊進行審計沒有效率，因為管理層舞弊往往凌駕于內部控制之上。”“銀廣夏事件”就是一起典型的管理層舞弊事件。與此同時，控制論、計算機審計技術、現代統(tǒng)計理論等為審計風險提供了堅實的理論基礎和保障。

4.審計職業(yè)界的不懈追求也促進了風險基礎審計的產生。

二、風險基礎審計的優(yōu)勢

1,強化了審計風險和審計效率觀念。風險基礎審計的目的是提高審計效率和效果，而不單純地節(jié)約審計成本。審計的關健是發(fā)現有價值的線索，識別不同的風險點，然后實施系列的個性化測試方案。風險基礎審計能有效發(fā)現客戶存在的經營風險和舞弊風險，從而實施個性化的審計程序，提高了審計效率和效果。

2.風險基礎審計建立在“合理的職業(yè)懷疑假設”的基礎上。賬項導向審計模式主要著眼于查錯防弊。制度導向審計建立在被審計單位管理層與注冊會計師之間的“無利害關系假設”基礎上，重點對內控各個控制環(huán)節(jié)進行審查。把“查錯防弊”的手段主要寄托在內部控制制度上可以說是制度導向審計模式的最大弱點。而風險導向審計模式合理地揚棄“無利害關系假設”，建立在“合理的職業(yè)懷疑假設”的基礎上。不只依賴對被審計單位內部控制制度的檢查與評價，而實事求是地對公司管理層是否誠信，是否有舞弊造假的驅動，始終保持一種合理的職業(yè)警覺，將審計的視野擴大到被審計單位所處的經營環(huán)境，捕捉潛在的風險點，將風險評估貫穿于審計工作的全過程。

3.有利于審計資源的合理配置。賬項基礎審計和制度基礎審計均會造成低風險審計領域審計過量而高風險審計領域審計不足的問題。而風險導向審計以分析、評價審計風險為基礎，把有限的審計力量集中在高風險領域，合理配置了審計資源。

三、風險基礎審計的局限性

1.風險導向審計模式理論尚不完善。在具體運用過程，風險導向審計模式尚存在問題：一是自身尚未形成嚴密、科學的體系，缺乏必要的理論支撐。風險基礎審計模式仍存在一些過于主觀而非客觀的工作標準；二是在審計實踐中還缺乏有力印證。綜觀2001年～2002年美國出現的一系列跨國公司財務舞弊招致的審計失敗案例，大多是審計技術層面上的問題。風險導向審計模式被不恰當地大量運用，不能不說是其中的一個重要原因。

2.對執(zhí)業(yè)的審計師的素質要求比較高。在風險導向審計中，風險評估失敗極有可能導致審計失敗或審計無效，因而該審計模式對會計師的執(zhí)業(yè)能力要求非常高。而事實上，如今非審計業(yè)務已日益成為會計師事務所的主要業(yè)務，因而審計界人才流失嚴重。俗稱一流的審計師做咨詢，二流的審計師做審計,即使已經主要采用風險基礎審計模式的“五大”也面臨著缺乏高素質審計人才問題。

四、我國在實務中應該慎言風險基礎審計

2002年10月AICPA第99號“財務報表審計中對舞弊的關注”準則(SASNO．99)，要求注冊會計師在一些高風險的審計領域，如收入確認、存貨計量、會計估計等實行“有錯推定”假設，同時強調審計人員要保持高度的職業(yè)懷疑精神，已將風險導向審計的思想全面貫穿于審計準則之中。筆者認為:該審計模式還處在理論幼兒時期，缺乏堅實的理論支撐，優(yōu)點與缺陷瑕瑜互見，應辯證、客觀地對待。

會計師事務所的成本與效益、注冊會計師素質的差距、審計程序軟件開發(fā)、政府監(jiān)管和司法執(zhí)法等都是目前我們推行風險審計的障礙。因此我們應該在理念上認同，在實踐中不斷探索，把風險導向審計的基本觀念融合到傳統(tǒng)的賬項審計和制度基礎審計中去。對于內部控制不太健全的小型企業(yè)，通常應考慮選擇以賬項審計為主，風險導向審計為輔;而對于那些內部控制制度健全、完善的上市公司、企業(yè)集團等，通常應采用以制度基礎審計為主，風險導向審計為輔的審計模式，在保證審計質量的同時提高審計效率。不論哪種審計模式，都不應忽視對財務數據及其交易或事項的審計。

參考文獻:

[1]《會計研究》“風險導向審計：機理與運用”,謝志華、崔學剛,2006.7

審計基礎論文范文第2篇

一

《膚覺經驗與審美意識》首先從身體的一個側面或者角度界定研究對象問題。作者的研究的重點是放在膚覺經驗方面，探索膚覺以及在視覺和思維中的膚覺經驗與審美意識的關系。膚覺經驗有兩個方面的內涵界定，第一，人的直接的膚覺、軀體覺；第二，擴展到視覺和意識之中的膚覺經驗。膚覺經驗指的是人的皮膚感受的經歷，這一具有記憶性和意識性的膚覺經歷，在以后的視覺、聽覺等感覺之中，以及情感、意志等思維之中均有所體現。膚覺經驗與視覺、視覺經驗的這種交融，使得人們能夠在一定的空間距離內獲得皮膚意義上的體驗、判斷、推想和外向投射。作者所指的膚覺經驗的擴展，即是借助于視覺，人們的膚覺體驗超出了膚覺的直接性和有限性而在視覺空間及其它感覺空間內的展開。視覺投射到何處，人們的膚覺經驗就會體驗到何處。這樣人們就有了兩種膚覺以及相關連的兩個自我，一個是肉體意義上的膚覺和自我，另一個是膚覺經驗層次上的無形的膚覺和無形的自我。而這一無形的自我即是自我的放大，形成大的“自我”或“大人”。這一膚覺“大我”與審美感受、審美形態(tài)和審美意識有較密切的聯系。

作者認為，膚覺經驗與審美意識的關系首先表現在審美創(chuàng)造性上。膚覺經驗是人類創(chuàng)造、人類審美創(chuàng)造的主要原點之一，是與饑餓同等重要的人類創(chuàng)造、發(fā)展的生命驅動力。在動物和人類身體器官的發(fā)展演變過程中，軀體覺、膚覺出現得最早，最為古老。人類主要依據這一自身古老的軀體覺和膚覺進行直接的創(chuàng)造和間接的創(chuàng)造。其直接創(chuàng)造即是人類主要依據自身的身體、膚覺的要求而進行的創(chuàng)造，它主要體現在人類身體、膚覺的直接接觸物比如工具、服飾、建筑等方面，這些創(chuàng)造表現在審美方面即是各種實用藝術，其最高層次是舞蹈和雕塑。膚覺經驗的間接創(chuàng)造指的是在非接觸的情況下人類對對象的感受、判斷和營造。膚覺經驗的間接創(chuàng)造主要體現在膚覺視覺結合的形式感（簡稱膚視形式）、膚覺比喻和膚覺視覺結合的空間（簡稱膚視空間）等方面。它具體表現在：第一，膚視形式。作者認為，“形式是人類自身身體的一種屬性，是身體－膚覺經驗通過‘視覺化’與視覺經驗聯合感知、凝聚的結果?！盵2](p94)膚視形式創(chuàng)造的根源不是來源于人對自然物的模仿，而是基于主體的適宜性，經過膚視的形狀感知、簡化、抽取、凝聚而形成。膚視形式是人自身身體的一種屬性而不是一種外在的自然屬性。由于膚覺和視覺的感知特性的不同，膚視形式自身特性之中也存在一定的區(qū)別。一般來講，形式中側重于膚覺知覺特性的基本上體現在其基礎的方面，即形式中的點、線、面等形成的過程中，膚覺的參與因素相對大于視覺的因素，或者說是膚覺經驗的因素為基礎，最后凝聚在視覺之中。同時膚覺經驗具有一定的無意識特性，因而形式的內涵也較為抽象和潛在，其風格表現接近于簡潔；點、線、面等基礎因素由于缺少變化而相對比較單調，對單調的調和則依據視覺，視覺以其變化和繁復而對形式中偏重于膚覺特性的點、線、面等進行調和，其風格表現是繁復?，F代藝術、現代實用藝術中對抽象形式的偏重而表現出的簡潔的風格，所體現出的是現代人對身體、膚覺的無思和自動的境界的追求。第二，膚覺比喻。膚覺比喻指的是在膚覺經驗的實踐性的基礎上，借助于膚視先天聯系和視覺化，通過類比的方式，將人的膚覺經驗外射到未觸及的對象之上，或是主體在外在事物之上喚起類似于膚覺軀體覺的類比性感受活動。膚覺比喻通過以近喻遠的空間性、以強喻弱的情感性和無意識的意識性，創(chuàng)造出迥異于現實的審美意象。移情、通感、對象化、意向性等即是膚覺比喻的心理學、哲學基礎。第三，膚視空間。借助于膚覺比喻，人類把現實的、肉身的自我投射出去，充盈于一定的空間中。這樣的空間就不再是純粹的客觀空間，而是人類自我感覺投射、充盈的空間，同時也是人類自我擴展的空間。由于空間擴展，人類就有兩個自我，一個是現實的肉身自我，另一個是無形的、空間擴展的大的自我，作者稱之為空間大我?？臻g大我與其它動物的大我的不同之處在于反思，空間大我是人類自身反思而成的，是唯人類所獨有的。第四，與藝術意境的關系?？臻g大我是將自身的身體、膚覺的感受因素外射，即以自身的身體－膚覺的感受經驗，意向性地推測外在自然物。這一意向性的擴展和推測表現在個別的自然物的判斷就是所謂的“情景交融”。膚覺經驗的投射而形成的“情景交融”不同于傳統(tǒng)的“天人合一”基礎上的“情景交融”，它具有現代心理學、現代實驗心理學的科學實證的基礎。

二

米歇兒·福柯指出“我們應該研究如今的社會需要什么樣的身體”[3]（p121），目前身體問題的提出，是當下人類發(fā)展的緊迫問題。作者認為，在人類發(fā)展史上，人們所追求的是避重就輕的、由輕盈至無覺的愉悅情感，這一追求固然是人類的本能，但在長期發(fā)展演化中，人類的這一追求存在逐步趨向更加輕盈的傾向，目前這一傾向尤甚。這一輕盈的傾向一方面給人的身體帶來適宜性的愉悅，但同時也弱化了人類的軀體。這樣，身體的審美就具有一定的雙重性，即身體審美在局部、短暫的方面有利于人類，同時在總體、長期的、進化的審美傾向方面引導人類身體向弱化的方向發(fā)展。就是說，排除科技等因素使人類滅亡的可能，人類自身對審美的要求也會弱化人類自身身體，從而使人類自己在身體的審美愉悅中一步步走向滅亡。這樣，作者看到了身體的愉悅性審美的另外一個方面，即看到了審美的否定性和不利于人類的方面，作者的這一清醒態(tài)度是對當前人類審美現實追求和快樂追求的嚴重性的忠告。

《膚覺經驗與審美意識》在探討了人類膚覺經驗在自然方面的空間擴展之后，又探討了膚覺經驗在人與人之間的空間擴展。人與人之間的空間擴展指的是人類膚覺－軀體接觸的欲望、特別是性的欲望借助于視覺化的自由交流、傳遞并獲得一定的愉悅和滿足的潛在的人類之愛。人與人之間的空間擴展是人類本能的表現之一，它具有空間自由性、樂而不的自我提升、主體的自動和無思等特性。人與人之間的空間擴展在人類文明史上基本上處于被壓制狀態(tài)，但在現代社會中卻由隱至顯，形成新的道德觀念和審美觀念。人與人之間的空間擴展以潛在的無覺、無思和自動的方式消解著現代人的孤獨和意識的工具化。人與人之間的空間擴展既通過其潛在性避開意識符號的糾纏，又可以進行人與人之間的廣泛而潛在的溝通、交流，進而得到愛的滿足。同時作者又探討了異性之間的膚覺經驗因素的視覺擴展和交流，特別是男性具有膚覺意味的視線投射的內涵。奧德瑞·尼爾森認為：“盯視幾乎是男性獨有的?！盵4](p130)這樣的盯視對女性的身體的割裂，作者引用日本女攝影家笠原美智子的話說：“人們開始框取軀體的局部形態(tài)，強調軀體的某一部分以作片斷性描繪”。[5](p129)由于對女性身體的視線分割，進而形成對女子人格的忽視，但這一探討十分艱難而復雜，這也是該書應該加強之處。

參考文獻：

[1]侯杰.身體史研究芻議[J]濟南：文史哲，2005，（2）：1

[2]趙之昂.膚覺經驗與審美意識[M]北京：中國社會科學出版社，2007

[3]轉引自李銀河.?？屡c性[M]濟南：山東人民出版社，2001

審計基礎論文范文第3篇

【摘要】審計實務中，發(fā)現不少人對生產企業(yè)出口貨物免抵退稅的計算和會計處理一知半解，導致會計處理不正確，本文針對此進行了分析闡述。

審計實務中發(fā)現很多會計人員對生產企業(yè)出口貨物免抵退稅的含義、計算及其會計處理的理解一知半解，導致會計處理不正確，出現少繳城建稅、教育費附加等情況。下文就免抵退稅的含義、計算和會計處理進行解析。

一、免抵退稅的含義

出口貨物退（免）稅是國際貿易中通常采用并為世界各國普遍接受的、目的在于鼓勵各國出口貨物公平競爭的一種稅收措施。我國的出口貨物退（免）稅是指在國際貿易業(yè)務中，對報關出口的貨物退還在國內各生產環(huán)節(jié)和流轉環(huán)節(jié)按照稅法規(guī)定已繳納的增值稅和消費稅，或免征應繳納的增值稅和消費稅。按照現行規(guī)定，出口貨物退（免）稅的方式主要有免、退稅，免、抵、退稅，免稅三種。免、退稅方式主要適用于外貿出口企業(yè)；免、抵、退稅方式適用于生產企業(yè)自營或委托出口貨物。

免、抵、退稅辦法的“免”稅是指對生產企業(yè)出口的自產和視同自產貨物，免征企業(yè)生產銷售環(huán)節(jié)增值稅；“抵”稅是指生產企業(yè)出口自產貨物和視同自產貨物所耗用的原材料、零部件、燃料、動力等所含的應予退還的進項稅額，抵頂內銷貨物的應納稅額；“退”稅是指生產企業(yè)出口的自產貨物和視同自產貨物，在當月內應抵頂的進項稅額大于應納稅額時，經過主管稅務機關批準，對未抵頂完的稅額予以退稅。

二、免、抵、退稅的計算

1.當期應納稅額的計算

當期應納稅額=當期內銷貨物銷項稅額-（當期進項稅額-當期免、抵、退稅不得免征和抵扣稅額）-上期留抵稅額

2.免、抵、退稅額的計算

免、抵、退稅額=出口貨物離岸價格×外匯人民幣牌價×出口貨物退稅率-免、抵、退稅額抵減額

注意事項：出口貨物離岸價格為截至當期已收齊單證銷售額，包括本期銷售本期收齊單證銷售額和前期銷售本期收齊單證銷售額。

免、抵、退稅額抵減額=免稅購進原材料價格×出口貨物退稅率

3.當期應退稅額和當期免、抵稅額的計算

當期期末留抵稅額≤當期免、抵、退稅額時：

當期應退稅額=當期期末留抵稅額

當期免、抵稅額=當期免、抵、退稅額-當期應退稅額

當期期末留抵稅額＞當期免、抵、退稅額時：

當期應退稅額=當期免、抵、退稅額

當期免、抵稅額=0

注意事項：“期末留抵稅額”為當期《增值稅納稅申報表》的“期末留抵稅額”。

4.免、抵、退稅不得免征和抵扣稅額的計算

免、抵、退稅不得免征和抵扣稅額=當期出口貨物離岸價×外匯人民幣牌價×（出口貨物征稅率-出口貨物退稅率）-免、抵、退稅不得免征和抵扣稅額抵減額

免、抵、退稅不得免征和抵扣稅額抵減額=免稅購進原材料價格×（出口貨物征稅率-出口貨物退稅率）

注意事項：出口貨物離岸價格為當期報關出口貨物離岸價格，不論是否收齊單證。

三、免、抵、退稅的會計處理

在進行免、抵、退稅的會計處理時，企業(yè)需要涉及“應交稅金-應交增值稅（出口退稅）”和“應交稅金-應交增值稅（出口抵減內銷產品應納稅額）”兩個明細科目。具體會計處理如下：

（一）貨物報關出口后，按時收齊單證的會計處理

1.企業(yè)報關出口貨物后，根據當月報關出口有關單據和外銷出口發(fā)票等作如下會計分錄：

借：銀行存款或應收賬款

貸：主營業(yè)務收入

2.根據經主管稅務局批準的《生產企業(yè)出口貨物免、抵、退稅申報匯總表》中計算出的“免抵退稅不予免征和抵扣稅額”作如下會計分錄：

借：主營業(yè)務成本貸：應交稅金-應交增值稅(進項稅額轉出)

3.根據經主管稅務局批準的《生產企業(yè)出口貨物免、抵、退稅申報匯總表》中計算出的“應退稅額”作如下會計分錄：

借：其他應收款（出口退稅）

貸：應交稅金—應交增值稅(出口退稅)

4.根據經主管稅務局批準的《生產企業(yè)出口貨物免、抵、退稅申報匯總表》中計算出的“免抵稅額”作如下會計分錄：

借：應交稅金-應交增值稅(出口抵減內銷產品應納稅額)

貸：應交稅金-應交增值稅(出口退稅)

注意事項：部分會計人員認為免、抵稅額因為不影響應交稅金-應交增值稅的余額可以不作會計處理，這種觀點是錯誤的。因為根據財稅[2005]25號文件規(guī)定，生產企業(yè)出口貨物實行免抵退稅辦法后，經國家稅務局正式審核批準的當期免抵的增值稅稅額應納入城市維護建設稅和教育費附加的計征范圍，分別按規(guī)定的稅（費）率征收城市維護建設稅和教育費附加。

（二）貨物報關出口后，逾期沒有收齊相關單證的，須視同內銷征稅。

1.本年出口貨物單證不齊，在本年視同內銷征稅

（1）沖減出口銷售收入，增加內銷收入

借：主營業(yè)務收入-出口收入

貸：主營業(yè)務收入-內銷收入

（2）按照單證不齊出口銷售額乘以征稅稅率計提銷項稅額。

借：主營業(yè)務成本

貸：應交稅金-應交增值稅（銷項稅額）

注意事項：

①單證不齊銷售額計提銷項稅額時，銷項稅額=單證不齊銷售額/(1+征稅率)×征稅率。

②對于單證不齊視同內銷征稅的出口貨物，在賬務上沖減出口銷售收入的同時，應在“出口退稅申報系統(tǒng)”中進行負數申報，沖減出口銷售收入。

③對于單證不齊視同內銷征稅的出口貨物已在“出口退稅申報系統(tǒng)”中進行負數申報的，由于申報系統(tǒng)在計算“免抵退稅不予免征和抵扣稅額”時已包含該貨物，所以在賬務處理上可以不對該貨物銷售額乘以征退稅率之差單獨沖減“主營業(yè)務成本”，而是在月末將匯總計算的“免抵退稅不予免征和抵扣稅額”一次性結轉至“主營業(yè)務成本”中。

2.上年出口貨物單證不齊，在本年視同內銷征稅（1）按照單證不齊出口銷售額乘以征稅稅率計提銷項稅額。

借：以前年度損益調整

貸：應交稅金-應交增值稅（銷項稅額）

（2）按照單證不齊出口銷售額乘以征退稅率之差沖減進項稅額轉出。

借：以前年度損益調整（紅字）

貸：應交稅金-應交增值稅（進項稅額轉出）（紅字）

（3）按照單證不齊出口銷售額乘以退稅率沖減免抵稅額。

借：應交稅金-應交增值稅（出口抵減內銷產品應納稅額）（紅字）

貸：應交稅金-應交增值稅（出口退稅）（紅字）

注意事項：

①對于上年出口貨物單證不齊，在本年視同內銷征稅的出口貨物，在賬務上不進行收入的調整，在“出口退稅申報系統(tǒng)”中也不進行調整。

②注意在填報《增值稅納稅人報表》（附表二）時，不要將上年單證不齊出口貨物應沖減的“進項稅額轉出”與本年出口貨物的“免抵退稅不予免征和抵扣稅額”混在一起，應分別體現。

③在錄入“出口退稅申報系統(tǒng)”中的〈增值稅申報表項目錄入〉中的“不得抵扣稅額”時，只錄入本年出口貨物的“免抵退稅不予免征和抵扣稅額”，不考慮上年單證不齊出口貨物應沖減的“進項稅額轉出”。

審計基礎論文范文第4篇

[關鍵詞]建筑電氣消防；審核；驗收

中圖分類號：TU 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2014）23-0119-01

建筑電氣消防審核及驗收是消防部門工作中十分重要的一項工作，是整個消防審核及驗收工作不可缺少的一部分，進行建筑電氣消防審核及驗收的工作關系到整個建筑消防審核及驗收的成效。建筑工程施工前要把消防系統(tǒng)設計圖、安裝圖、消防設備聯動等技術性文件交給消防管理部門進行審核；建筑工程施工完成后，要進行設備的調試，進行各方面的檢查；工程竣工后，再將竣工報告交給消防管理部門進行驗收。對建筑電氣消防審核及驗收問題進行討論，有利于找出其中存在的問題，方便以后改進。

一、導線正負極問題

《火災自動報警系統(tǒng)設計規(guī)范》有著明確的規(guī)定：火災探測器的傳輸線路，應當選擇顏色不同的絕緣導線。例如負極導線的顏色為藍色，正極導線的顏色為紅色，這樣就比較容易區(qū)分了，特別是在復雜線路相接的時候。在施工中，同一個工程中所用的線顏色要相同，接線的一段要有標號。施工中經常會出現一些問題，例如導線進入接線箱子準備連接的時候，接線的一端沒有標號；接線端標號不清楚，容易被抹掉；接線沒有焊錫；標號后，進行簡單的處理等。這些問題都增加了接線的難度，也給以后的檢查維修帶來一定的困難。

二、監(jiān)視器的安裝問題

在監(jiān)視器安裝過程中，不重視監(jiān)視器位置的選擇，一般都會安裝在角落里，人們看不到的地方，例如樓梯間里、墻角上、走廊的盡頭等地方，這樣不利于看清楚情況。樓層的監(jiān)視器應該安裝在有人經過的地方或者有消防員值守的地方，這樣一旦發(fā)生火災，便于觀察清楚。

三、消防電源及配電的問題

消防電源及配電對消防裝備的正常使用有著重要作用，一旦出現火災情況，消防設備就能夠立刻投入使用，并且是保持在最好的狀態(tài)。在消防審核過程中，對一級負荷的供電要求很高，要求兩個電源不能同時損壞。對二級負荷的供電要求在實踐過程比較容易的掌握，因為二級負荷的供電系統(tǒng)是由兩回線路組成供電的。所以，二級負荷供電比較容易進行消防審核及驗收工作。

四、模塊安裝問題

再消防系統(tǒng)的安裝過程中，對模塊的安裝沒有什么特別的要求，模塊安裝的位置十分的隨意。例如在安裝過程中，經常會把模塊安裝在強電設備箱內，這樣就存在安全隱患了；還有就是模塊隨意的放在吊頂上，增加的檢查維修的難度。要想解決這一問題，就得在不同的報警地方設置專門安裝模塊的箱子，然后將模塊安裝到里面，起到保護的作用；也可以在需要安裝很多模塊的地方進行集中安裝，把多個模塊安裝在同一個箱子里，起到保護作用的同時，還便于以后的維修檢查。

五、防火涂料使用的問題

根據安裝的要求，在消防聯動、警報線路等外加金屬管保護的時候，按照消防要求，要在金屬管內外加防火涂料或者使用耐火的線槽，但是這一點在施工安裝的過程中經常性的被忽略。所以，施工單位的管理者要重視這一點，在施工中要求施工人員一定要外加防火材料或者使用耐火材料，增強保護性。

六、火災聲光警報裝置安裝問題

火災聲光警報裝置在安裝的過程中可能因為圖紙的不清晰問題，在安裝的時候位置較低，可能與消防應急疏散指示標志之間的距離比較小。在這里要根據相關的規(guī)定，火災聲光警報裝置應該安裝在安全出口的近處，比較顯眼的位置，距離地面的距離不少于1.8米?；馂穆暪饩瘓笃鞑粦撆c消防應急疏散指示標志處在同一面墻上，如果實際情況中一定要求安裝在同一面墻上的時候，要加大相互之間的距離，距離不少于1米。

七、消防電話設置的問題

《火災自動報警系統(tǒng)設計規(guī)范》規(guī)定：建筑物的空調和通風機房、消防電梯機房、消防水泵房、備用發(fā)電機房、排煙機房、配變電室、與消防聯動控制有關的機房；消防值班室、企業(yè)消防站、總調度室、滅火控制系統(tǒng)操作裝置等地方都要設置消防專用電話分機。還規(guī)定：消火栓按鈕、手動火災報警按鈕等地方最好設置電話塞孔。消防電話的設置主要的問題是施工單位在消防專用電話分機上沒有與帶有電話塞孔的手動火災報警按鈕進行區(qū)分。例如在工程施工中，施工單位的施工圖上經常在消防水泵房、變配電室、排煙機房、備用發(fā)電機房、通風和空調機房、消防電梯機房等地方設置上了電話塞孔；還有在公共走廊安裝了不符合標準的消防電話分機，在進行消防審核及驗收的時候要注意這點，發(fā)現有這種問題的要及時的糾正。

八、穿線問題

在某些工程施工中，施工人員經常會把電話線和報警線、電話線與廣播線穿在一起；受控設備的控制線、模塊的控制線、動力線安裝在同一個保護管內；電話線、廣播線、報警線等布置在線槽內的時候，沒有進行分類并且進行捆扎、加隔板。這樣的穿線雜亂問題很容易造成管內或者線槽內線路的相互干擾，一旦有一部分出現問題就可能引起其線路的損壞，在進行消防審核及驗收工作的時候，工作人員一定要檢查好，看線路是否存在這樣的問題，做到早發(fā)現，早糾正。

結語：

建筑電氣消防審核及驗收工作中經常會發(fā)現一些施工單位在設計與施工上存在一定的問題，審核及驗收人員一定要仔細的檢查，及時發(fā)現問題，進行處理，做好消防審核及驗收工作，這樣有利于提高建筑電氣消防的施工質量，確保火災自動報警系統(tǒng)的正常運行，同時也提高了建筑電氣消防的審核及驗收水平。

參考文獻

審計基礎論文范文第5篇

這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現實的符合，都反對把語言理解為內在之物的表達，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的本質，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見。可實際上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質深處，應答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。

語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現實的關系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現實的關系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構筑理論，而在于引導思考上路。

海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發(fā)現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規(guī)則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領了?！罢Z言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節(jié)）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發(fā)展?！盵4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性，后期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發(fā)了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內發(fā)現了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性?！八枷氡灰粋€光輪環(huán)繞?！壿?，思想的本質，表現著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經驗，必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保≒U，97節(jié)）

維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現出，而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯系里顯現。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。“語法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節(jié)）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關系，維氏遠比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現實的某種必然關系的描述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現實地聯系在一起而只是在語法上聯系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音。“本質[5]表達在語法里?！保≒U，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯系起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯中顯現，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現出來。“哪里沒有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現象。名稱根據其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂?！盵6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質（存在）表達在語法中。海氏說：本質和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現實就伸展多遠?！边@遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現實。海氏把這一思想結晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。

就本質言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現象的本己之中。”[7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words,words,words！”

語詞和對象相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念，同時這種關系也就變成了一種神秘的關系?！盵8]海氏遙相呼應：首要的關系不是語詞和事物的關系，而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關聯。”[9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現成語句和現成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現實在其可能性中顯現的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現實性”的思想。維氏也從一開始就已經洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界?！霸诿}里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起?！盵10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現象：然而，我們的探究面對的不是現象，而是人們所說的現象的可能性。也就是說，我們思索我們關于現象所作的陳述的方式。”（PU，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯。這當然不是說，人必須先發(fā)明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關系，把兩者聯系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現實的邏輯形式?！懊}顯示現實的邏輯形式?！盵11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現象和遵行規(guī)則的現象作出區(qū)分之后說，我們在這里關心的不是靈感的經驗和遵行規(guī)則的經驗，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語法（PU，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（PU，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。

但發(fā)現規(guī)范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發(fā)現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節(jié)，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此?。覀兙瓦€得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的?！跋忍臁边@個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經驗的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認最后修正的道理。

維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當細微，卻事關宏旨。

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發(fā)現維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說“他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞?？梢娪脙蓚€詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認識沒有絕對的根據。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規(guī)范來判斷正誤；否則還能根據什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現；維氏認為自然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強調詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯系，和句子的“用途”相聯系，一方面和借以構成的詞匯相聯系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話：藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統(tǒng)。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質的言詞，從而才有語言的日?！笆褂谩?。那么，我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性，維氏強調生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發(fā)點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

注釋：

[1]這里是廣義，相應于“藝術哲學”“道德哲學”之類。

[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數。下同。

[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.

[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.