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據《論語》記載，樊遲向孔子問仁，子曰：“愛人”。“仁者愛人”一直是儒家的一個革命性的口號。然而，我們的教育對象——成千上萬以孔子為尊師的士子們的主體人格在這種思想煙熏之下，卻與仁愛精神相去甚遠。孔子以來、屈子以降，他們都站在文化的荒場上用共工的精神做著女媧的工作，但結果卻鮮見愛感之生成。是什么原因導致了這種所言與實為的巨大分裂？本文企望通過對人性體認的再思，踏出一條突破這種道德教育困境的路徑。

一、榜樣先知的生成——中國人性體認的迷失

中國文化確信宇宙中有一種原生命力充塞其間，貫注萬物，周流六虛，所謂大化流行，生生不息；用儒家的說法，這種原生命力乃是大生之德，個體性命自然稟有浩浩然生德之氣。所以，在中國文化的基本論斷中，個體天賦自然地處于德性之內，德性貫乎個體其中。這一基本論斷構成了中國文化對人性精神的基本意象，這一意象前提所帶來的對人性的基本判斷就是人性本善（具備初德），這也構成了中國精神意向結構的基礎和前提。在這種基礎之上，中國文化所生發的精神氣質必然是充滿德性的，而身在其中的個體生命本身就具有“大生之德”，亦即宇宙中最完美的精神圖景就蘊含在人性的原初因子當中。由此，中國文化對人的完善所作的基本推斷必然是：人性的完善根本不需要任何外在的條件，其自身就可以達到自我的完全；個體要想得到精神狀態的完全滿足，無需求助于外物，只需要在自我內部就可以達成。相應地，中國文化所衍生出來的精神心態也是認定其諸要素自身是自足的，自然的本能、情感、感覺、感官都可以成為自足的源泉，其自身內部的“自盈”足以滿足個體自身的精神需要。從本質上講，中國文化認定自我發展所依賴的質料和動力都來自于個體的內部。

由此也可以看出，中國文化中，對此岸一切行為的道德評價主要是建立在個體的自我感覺之上，因為個體本身的價值資源就是豐潤的，又是能動的，自我的內部就具備了價值評價本身的一切要素。因此，在中國文化對個體的自我體認中，德性的“自盈”成為最基本的評語；而一切人生理想的訴求都集中于自我德行的外溢。這就造成了中國文化對人性自我意識的過分樂觀。“君子以厚德載物”是個體生命與最高德性之間聯系的基本判斷，最高德性精神的全部都可以被承載于個體的內部，因而，就不存在任何此岸生活世界與彼岸意義世界之間的張力，并且認定“每一個私人為上蒼效勞的最佳方式是發展他自己真實的天性，這種天性會把隱藏在每個人心中的善表現出來”[1]203；“人之初，性本善”的性善論也就成為中國歷世歷代對人性基本體認的主流。這樣的體認對個體生活踐行所帶來的實際影響是，沒有“極惡”，只有過錯，這就導致了個體懺悔（confession）意識的缺乏。因為每一個人都是德性（善）的存在，每一個人都是“大生之德”的載體，都代表著終極精神的闡發，故而，個體不會意識到德性的虧虛和人性的虧缺。

這種情況下，道德教育所擔負的使命就只能是把個體內部隱藏的善完全激發出來，以從個體內部開始實現德性的充盈，從自身的素質出發進行自我發展，不但從內部達到個體意義的體認，而且還要從內部達到個體意義的實現。因此在這樣的道德教育體系中，個體發展的力量不可能寄予對超驗秩序或超越精神的追求，而只能是對個體性道德榜樣（即榜樣先知：馬克斯·韋伯把人類當中的先知分為兩種類型，一是倫理先知，一是榜樣先知）的效法，“不存在任何形式本身具有上帝特征的救世主，只存在一位智慧之師”[2]7；因為這種內在化的眼光本身就把伸向彼岸的路徑封堵住了，道德精神在自我的內部就能確定神圣誡命對個體沒有任何權威。這樣，道德教育的路徑就不可能采用屬于彼岸的超越精神來引導屬于此岸的不完善個體的方式，而只可能采用已經自足的個體引導尚未自足的個體，亦即樹立道德榜樣的做法：一類為古代的“圣賢”，如孔子、稷、契、皋陶等，另一類為執教的“教師”——“師者，人之模范也”。而這種樹立道德榜樣所帶來的必然結果就是一方面對“榜樣”本身不斷進行道德神化，另一方面也把個體對人性體認的目光引離自身而轉向榜樣。在前一類榜樣中，榜樣自身已經趨向偶像化，并沒有任何的能動性，所以，不可能對教育的對象做出任何主動性的教化行為，仁者愛人的道德資源只是凝固在榜樣內部，而無法與教育對象之間建立起愛的交流；而在后一種榜樣中，“教師”本身也成為了“圣賢”在當時當地的代表者，他在施教過程中所站立的姿態和效法的方向都是傾向于“圣賢”的，所以在“教師”與教育對象之間的交流也不是主動施愛的關系。總而言之，在榜樣教育的體系中，作為教育主體之一方——甚至可視為起主導原因的一方的施教者，并沒有成為愛的施教行為的主動者，又因在這樣的教育體系中，全部的正面價值關注都集中在榜樣身上，所以作為受教者的教育對象本身的價值又受到漠視。這樣就造成了施教者和受教者之間不可能產生仁者之愛的交流與傳遞，也就使得教育對象的愛感的“被塑”成為不可能。

二、道德泛化與去道德化——德感精神引發的道德教育困境

中國文化的個體自足體認使得她缺乏超驗之維同現世之間的緊張關系[1]281。這就必然給她帶來了一種“內在超越性”的特征。

在這面內在超越性的旗幟中，中國文化把彼岸他救的眼光完全蒙蔽，而把個體拯救之途拘于自身之內。當外在的境遇受到挫敗時，“窮則獨善其身”就成為個體救贖的當然路徑，物質上的自足其樂（安貧）和精神上的拳拳之心（樂道）就成為理想人格的自然追求。這樣的心態又會帶來兩種結果：一是沉溺于孤芳自賞的道德自負之中；一是將“離我”的事物道德“惡”化（傲然憤世），將“親我”的事物道德善化（寄情于物），造成道德上的自我獨斷。這兩種情形在一些退隱的文人身上表現明顯，如陶淵明和他的菊花。前一種情形下，道德自負就構成了一個巨大的屏障，阻擋了他者對其進行深入的道德審視的眼光，也阻擋了其自身繼續走向完善的步伐；后一種情形下，外物最初的作用有價值詮釋的味道，但漸漸卻取代了價值本身，并把其本身道德化，這極易造成道德的泛化，從而將一切有生無生的事物都道德化地看待，這加重道德的“布魅”（相對于“祛魅”）。這兩方面的結合，很容易使人以德性力量自居的生命越發地寄情物外，并且把一切“親我”之物的享樂當然地合法化，從而將人的道德關注，自我完善的眼光引向了外物，仿佛外物就成為了個體德性的延伸；同時，也引發了對個體與外物之間親密關系的追逐（逍遙意識），這種親密關系的追逐一方面是內在道德關注的需要；一方面卻表現為外在游戲化的待世方式，從而造成將現世生命的快樂感受當作精神在世的基礎[3]141，促使樂感精神的產生。

這樣的樂感精神一方面造成了個體精神在外物中的消融，甚至個體道德與宇宙精神的混淆。在這樣的個體走向中，外物或抽象的宇宙精神就成了個體存在價值的消解者，這樣的消解在道德教育中的表現就是抽象的精神凸現，而具體的個體卻被湮沒，這很容易導致對個體人性關懷的缺失與道德眼光的他移；另一方面，道德精神的自我確認與對外物的“親我”、“離我”的方式也造成了外物在不同個體不同價值判斷中情感色彩的不同，這樣同一價值載體的價值判斷是不穩定的，也就產生了道德相對主義，從而導致去道德化的后果。在中國文化中，這種“窮則獨善其身”的道德體認一直都被社會主流視為道德修為的最高典范，但這種典范所導致的道德泛化與去道德化的危機，恰恰拆解了道德教化的價值和力量，造成了道德教育本身的無力。這種樂感意識雖然最初的動機是一種道德關注，但是由于其對外物的依賴以及道德泛化與去道德化的影響，導致了在實際的道德教育中所傳遞的信息，只剩下了失去價值內涵的外在的行為軀殼。因為一般來說，在一定文化影響下的社會風化只是文化精神的淺層反映，社會個體的修為對文化精神只能被動地簡單分有。因而，對于社會一般個體而言，他們并沒有辦法將道德典范的價值內涵寄予個體精神之內，卻只能夠效法其寄情外物的生活方式，從而把道德行為情趣化，生活取向庸俗化。這種道德典范對一般個體的影響常常導致享樂主義的生命態度，這種生命態度本身又成為了道德的拆解者。

因此，在中國文化的體認中，德感是樂感的根據，樂感是德感的顯發[3]145。在人性的樂觀體認之上，德感精神更是造成了道德泛化與去道德化的危機；也由道德榜樣的教育方式引發了樂感精神的情趣化和庸俗化的取向，這給道德教育帶來了一些致命的影響：首先，人性的樂觀造成了自我體認的遮蔽，從而對人性的本質有一個不合理的原初定位，導致對教育對象的最初判斷就產生了偏差；第二，“自盈”精神的自我體認導致了他救之途的封閉，堵住了人性向彼岸伸展的路徑，從而把人的發展的視角拘于個體以內；第三，樂感精神導致在世生活的享樂主義傾向，也導致精神生活的情趣化和庸俗化，使得道德典范的作用在實際中走向教育理想的反面；第四，道德相對主義導致了道德神圣維度的缺失，使道德教育失去了它最基本的一項質料，更導致了對其意義的根本懷疑。

“仁者愛人”是一種主動式的愛，“仁者”就是愛的主體，并且“仁”的概念也意味著愛者本身就有豐富的愛的資源；而“人”作為愛的對象，并沒有附帶任何的條件，是一個普遍性的個體。因此，這一命題本身就意指全然的無條件式的愛，培養“仁者”也就意味著要培養全然的、無條件式的愛的主體。然而，在中國的道德教育體系中，首先施教者本身就缺乏愛的主動作為，而受教者在教育體系中又受到價值漠視，受教者本身不能建立對主動式愛的深刻體認；此外，榜樣教育所引發的情趣化和庸俗化取向又導致愛的資源本身的不足。因此，這樣的教育體系中，本身的“仁者愛人”就是不可能的，更何談在教育對象身上生成這種主動的全然的無條件之愛呢？

在這樣的看見中，我們不得不從中國人性體認的迷失所造成的道德困境中發問：我們的道德教育到底缺乏了一種怎樣的人性體認？

三、愛感的催生——西方道德教育的使命

在以希伯來文明為其根基之一的西方文明中，人性有一個基本的假設，即人性都是全然敗壞的。這構成了西方文明傳統人性論的基礎，成為西方精神意向結構中的基礎和根據。

罪在希臘文中原初的意思是“偏離”，與射箭不中靶心是同樣的意思。在基督教的義理中，罪是人與上帝的關系和人與人的關系的偏離或斷裂[3]146。這樣的偏離和斷裂就把人性指向了與道德本源的分離；而這種分離又必然導致了人各種行為上的惡行。這種認識造成了西方人對人性（尤其是對自己的）基本的不信任，這就是罪感。罪感不單單是對人性的一種客觀評價，更是對生命的一種深刻體認，是對關涉人性的最基本的意向前提。這是人性的一條主觀法則。

這條主觀法則所折射出來的是西方文化中對于行為的道德評價的根基建立在個體與道德本原之間的關系之上，因為他們認為個體內部的價值資源是枯竭的，彼岸超越者那兒才是價值不竭的本原。而且，不啻是希伯來文化所給予的思想理路，就是在希臘文化中也是如此。希臘哲學的古典作家們在探討一切美德與幸福時，總是不斷地采取追問的方式把問題的源流一直追溯到形而上的超越層面，在這樣的思想理路中，西方文化所表現出的是本體論的特質。所以，無論是希伯來文明，還是希臘文明，她們在思考此岸的一切價值時總是與彼岸超越存在緊密相連。所不同的是希臘文明所走的是從此岸向彼岸的哲學路線，而希伯來文明所走的是從彼岸到此岸的啟示路線。雖然他們的起點不同、方向不同，但是路徑是一樣的，只要有對人性的合理體認，在個體身上所產生的實際效力（道德訴求）是一樣的，因為人性體認本身就已經給這種理路賦予了相同的起點。

人的價值感所處的地位要求人性向高尚突圍，這是人性的另一條客觀法則。人對罪性的體認與對高尚事物的向往之間的緊張，造成了最基本的生命緊張，就在這樣的張力當中，西方走上了他救之途，人性內在價值的枯竭感引領人性的價值訴求向彼岸伸展。因為對罪性的體認（罪感）導致對自我的否定，而對高尚事物的向往又處在否定之外的肯定之中，或說就是在自我之外的維度里。這樣一種絕然相對的生命體認必然否定了方法上自救的可能性，他救成為必然的選擇。所以，他救的方法在根本上不是一條或然之路，而是一條必然之路，因為“精神意向結構中的基礎和根據”已經決定。

那么這種他救是何以可能的呢？在基督教影響下的西方文化彰顯了這樣的拯救途徑：一切拯救活動的開端被設置在一種人之外的強力，即“上帝”的先于一切認知活動的愛和恩寵的行動之中，或一種超驗的救贖行動之中。（傳言拯救所必需的知識即“默示”只是其結果）[2]7上帝也是那“高尚之物”的泉源，“因他本為善”（圣經詩篇118篇1節），這是他在他救方式中擔當拯救者所必須的條件。這位“本為善”者又是如何達致個體生命，從而實現拯救的呢？如作為自然神論者的斯賓諾莎曾質問“上帝如何使他自己為人所知”？這種他救途徑向我們顯明的是本于愛而藉著愛。上帝因著對充滿罪性的人的愛，并藉著愛的啟示向人們顯明他自己；而在此之前，人不可能通過其它途徑認識這位他者、達致這種拯救。所以他救的拯救方式在本質上是一種“充滿愛意的俯就，從更高的到低的，從上帝到人，從圣者到罪人等等，后者自身被接納到‘更高的’亦即‘至高無上的’上帝的本質之中”[2]17，這成為不同于希臘哲學所認為的愛是“一種從低級到更高級，從人到并不施愛的神的運動”的對愛與認識以及價值與存在的新的奠基方式。愛就是彼岸超越價值向此岸滲透的原動力和紐帶（既是動機也是方法），同時其本身也是一種價值資源。個體生命在對這一來自彼岸的價值力量的感受中，愛成為最初也是最強烈的生命感受。

罪感生命意向渴望從自身偏離與超越者的關系中走出來，從生命的沉淪狀態中走出來，從人的跌落狀態中走出來。因此，一個對人性的基本體認建立在罪感意識基礎之上的人，會把“每一道德成就都處于一種更為本質的善的批判之中”[4]143，他的罪感意識越強烈，他對人性的突圍越迫求，他對愛感的認識就會越強烈。因為，愛是超越者施行他救之途。愛在本質上是彼岸他者（超越者）的屬性，并且這一屬性為他其余全部屬性達致我們的一個必然的條件。“意識到自我中的罪是任何一種對生活作真正徹底分析的自然結果。現代文明的膚淺未能使現代人適應這一分析。因此，人們對于棲身于他們靈魂中的無政府混亂因素采取一種處之泰然的態度”[6]153。人要想真正脫離罪感的轄制而向高尚突圍，他就必然走向尋求他救之路，罪感就使一個沉淪感的生命指向“贖”的精神意向[3]147，這種意向的背后就是人對超越者他救啟示的應和，人的這種“沉淪——被贖”的精神意向產生的基礎就是對超越者之愛的體認。如果在此罪感與他者之間這樣的認識越深，那么他對愛的體認就會越深刻，整個西方歷史、社會和文化都是在這樣的渲染當中，形成了“罪感——愛感”的精神意向性結構。

愛感意向的根據和目的都在自然的生命法則之外，自然的個體生命在愛感中轉變成一種超越的感性在世行動。[3]151這種行動首先表現為在超越者主動的愛中積極地回應，被他救的行動激發出對超越者的愛來。在這樣的關系中，人不僅被動地經歷著愛，而且主動地成為愛者；如此，一個完整的愛感就在個體的生命中形成了。在這樣的被動與主動的愛中，個體生命與超越者之間建立起了位格性的交流，也在這樣的過程當中實現了個體價值的積極體認，并生成了自愛，從而實現罪感的突圍，而成就了他救。

人的認識體驗具有一種意向，這屬于認識體驗的本質，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象發生關系[5]48。當愛感成為一個人的生命體驗時，它必然意指向一定的對象，而成為生命的一種自然流露。這樣的意指就把作為愛者的人的主動的愛由愛上帝擴展到愛他人。這就是為什么在對人性（尤其是對自己的）有基本的不信任（罪感）的情形下，有罪感意識的人們之間還是能聯系在一起的原因。正是這樣的罪感——愛感的意向結構，才構成了對作為超越本體的愛和作為生命體驗的愛的深刻體認；正是在這樣的意向結構中，個體才經歷了從對愛的本體性的認識，到對愛的主動性體認，直至成為生命的一種自然情感；也只有在這樣的意向結構中，才能在個體生命中建立起純粹而超越的愛。罪感并沒有造成個體生命間的完全斷裂，反而成為個體間聯系的堅固紐帶——愛感產生的根基。

在這樣的生命意識當中，西方道德教育的使命就是注重愛感的培育和生成。這種道德教育所注重的不是個體內部的德性——因為在個體內部乏善可陳，也不是外在的榜樣——因為在人性的體認上沒有一個義者，她所注重的是超越精神的光照以及他者的需要，并從中激發愛的力量。在這種道德教育中，對人性的罪感體認是前提，而愛感的生成則是目標，最后也是必然的結果。

為什么在西方的教育體系中愛感的生成是必然結果呢？首先，由于愛的價值資源來自彼岸超越者，不受此岸有限個體的限制，所以愛的資源本身就是價值豐盛的；其次，由于對人性的罪性有充分的認識，此岸與彼岸之間形成張力，所以個體內部可以生成持續不斷的價值追求，愛感也在個體身上不斷流露；最后，由于個體自身愛感的豐滿自溢，個體之間的愛得行動也成為一種當然行為。在另一方面，由于愛感很強調個體間關系的連接，因此更從積極方面促進了愛感在社會風化中的形成，這與中國文化在社會風化中所導致的對道德本身的拆解完全不同。

在這種人性體認的昭示下，我們該如何重塑我們的道德教育？

四、培養愛者——不同人性體認對中國道德教育的啟發

有人把對人性的不同闡釋視為中西文化沖突的根源，這種觀點是現代化過程中民族國家的文化語境的產物，認為罪性論與德性論只是東西文化不同的性格，并不能拿西方道德教育中的罪感意識來比照中國道德教育中的德感意識。然而，他們視而不見的是人性的本質是客觀的，并沒有東西方的差別。對人性的闡釋確實有其文化和歷史的原因，但人性到底并不在或然的性格層面，而在必然的事實層面。所以，中國道德教育必須從本色化或中國化的思維框架中走出來，尋找差別點；必須從文化固有的驕傲和自負中走出來，正視人性的事實層面；必須從榜樣先知的表象中超脫出來，朝“靈魂的向度，存在的向度，悲憫與拯救的向度尋找出路”[6]121。

中國教育一直以培養圣賢為使命，每一個道德教育的參與者常以圣賢傳人自居，并以德者標榜自己。在這樣一個人倫化的社會中，孔、孟、荀、朱等以此為己任的文化圣哲都為我們繪制了一張又一張美好的圖景，然而哪一個人不是面對禮崩樂衰的道德現實而悲嘆人心不古并獨愴然而涕下呢？連同他們在內的一個又一個道德榜樣不是轟然坍塌就是被這個禮制社會嚴肅地戲謔著，這讓我們不由地深思：以德性自居的中國道德教育何以如此無能？筆者認為，主要是因為我們在人性的基本論斷上就出現了偏差，從而產生了錯誤的精神意向的前提和基礎，以至道德教育全部定位和前提都建立在錯誤的根基之上。當我們當突破這種狹隘的民族主義文化思維方式，從對人性的重新體認來思考道德教育時，我們就會意識到促進愛感的生成、培養愛者是我們道德教育的神圣使命。