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摘要：人們一直認為我國傳統翻譯中過多地強調了“意譯”，也就是過多地強調了譯者的主體性，即在翻譯過程中譯者采用“歸化”而非“異化”的方法并起著主導作用。然而，古代佛經翻譯的成功在很大程度上歸功于在翻譯活動中建立起來包括原作者、譯者、讀者、監督者以及出版者等在內的主體間性關系。事實上，在翻譯過程中如果能更多地關注到這樣的主體間性，翻譯的質量和效果就會更好。

關鍵詞：佛經；翻譯；主體間性；歸化；異化

Abstract：IthasbeenbelievedthatmoreemphasishadbeenlaidontheliberaltranslationinthehistoryoftheChinesetranslation，withtoomuchemphasisonthesubjectoftranslator.Thatis，itisalwaysthetranslator’sdominanceintheChinesetraditionaltranslationbyusingdomesticatingmethodratherthanforeignization.However，webelievethatthesuccessoftheancientBuddhismtranslationowesmuchtotheharmoniousinter-subjectivitysuchastheoriginalwriter，translatorinterpreter，reader，supervisor，andpublisherinvolvedintranslation.Actually，ifmoreattentionwerepaidtotherealizationofsuchinter-subjectivityintranslating，wewouldhavegotmoresuccessfultranslationinqualityandeffect.

Keywords：Buddhism；translation；inter-subjectivity；domestication；foreignization

一、引言

不論是在哲學方面，還是在文學方面，關于主體性的討論早已成為過時的話題。但這一概念在翻譯研究中仍然會引起諸多的爭論。特別是近幾年來，學者們對翻譯中主體性的討論更是熱烈。通過討論和爭鳴，有學者認為“譯者是唯一的翻譯主體”[1]，有學者認為翻譯的主體應包括作家、翻譯家和讀者[2]，還有學者認為，除譯者外，讀者和接受環境等同樣是創造性叛逆的主體[3]。然而，不論爭論的分歧多大，對譯者在翻譯中的主體性作用似乎都給予了充分的認同，同時對傳統譯論中過分渲染的“意譯”、“歸化”都給予了一致的批評。本文擬從我國古代佛經翻譯的史實，探討佛經翻譯中對翻譯主體作用的認識，進而說明譯者的主體地位以及與其他主體間性的關系在我國古代譯經活動中就已經確立，并成為衡量譯經水平高低的關鍵因素。

二、我國古代佛經翻譯概述

我國古代佛經翻譯主要是指東漢恒帝時期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛經翻譯活動。由興起到鼎盛再到衰退歷時800多年。一般認為，公元2世紀來到中國的伊朗僧人安世高是佛經漢譯的創始人，其一生譯經34部，40余卷。此后，從事佛經翻譯的有名大師有鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空等。這五位譯師中有四位是外籍僧人，只有玄奘是漢人。鳩摩羅什(公元343年)祖籍印度，東晉時來到中國，在甘肅居住17年，后在58歲時到長安從事佛經翻譯，一生譯經35部，300多卷，“他首次將印度佛學經典按照原本直接介紹進中土，對六朝時中國佛學的復興和隋唐時佛教諸宗的形成，都起到了重要的作用”[4]16。印度僧人真諦于公元546年應邀來中國弘揚佛法，在中國一呆就是23年，譯經共38部，118卷。唐代名僧玄奘于唐太宗貞觀三年(公元629年)親去印度取經，歷經17年回到長安，隨后獻身譯經事業近20年，共譯經75部，1335卷。不空大師生在印度(公元705年)，幼年隨舅父來到中國，一生譯經110部，共143卷。中國佛學翻譯史研究中，都選擇這五位大師作為代表人物，這不僅因為是他們的譯經水平高，更因為他們的譯經分別代表了幾個主要的佛學宗派。

從佛經翻譯的影響程度看，鳩摩羅什和玄奘的譯經活動被公認為影響最大，不僅是他們各自的譯經數量在當時居領先地位，而且他們的譯經質量也都堪稱一流。這里說的質量標準莫過于“曲從方言，趣不乖本”或“意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可批玩”或“善批文意，妙顯經心”(唐·釋道宣《續高僧傳》)。

從翻譯方法看，五位大師采用的翻譯方法各有不同。安世高和鳩摩羅什均是來中國后學習漢語的，并很快通曉漢語。但在佛經翻譯過程中，安世高采用了直譯的方法，力求保存經典的本來面目；鳩摩羅什則采用了達意的譯法(即意譯法)，對佛旨經義進行弘揚和闡發，“使中土誦習者易于接受理解”，又不失“天然西域之語趣”。真諦是應邀來華傳經，起初不識漢語，譯經時要配有專門的“傳語”，然后再由“筆受”記錄整理成文。60歲以后，真諦才“漸善解華言，不須傳譯”了。因此，他的譯經多采用直譯的方式，文字難免有“艱澀”的地方，但他主要是以講解經義為主要目的，因而譯文多少帶了些他自己的見解。從這種意義上說，他的譯經又帶著意譯的烙印。唐代名僧玄奘13歲出家，21歲受具足戒，29歲赴印度學習梵文經典，46歲取經回國。他不僅通曉梵文，更深得佛學經義的要旨，可謂是“學盡梵書，解盡佛意”。因此，在翻譯佛典時能“出語成章”、“覽文如己，轉備猶響”(唐·釋道宣《續高僧傳》)。不空大師雖為印度人，但他幼年時就來到中國，學習中國文化，精通梵漢語文，譯文通俗易懂，“所翻經論，皆洞精微”。比如《仁王護國般若波羅蜜多經》，在真諦大師手上被譯為《仁王般若經》，不空大師將其譯為《仁王經》，是意譯的典范。從譯論研究看，這期間，佛經翻譯的興盛促進了譯論的研究。最早有影響的當數以維祗難、竺將炎等為代表的尚“質”派，支謙在《法句經序》中還將這一思想追溯到孔子和老子那里：“書不盡言，言不盡意”、“美言不信，信言不美。”因而，得出結論：“今傳胡義，實宜徑達。”[4]6然而，一味尚質，難免文體不通，語詞艱澀，不利傳誦，且有“秦人好文”之實，就連東晉僧人道安也不得不承認有五種情況下是不能做到“徑達”的(即“五失本”)。后來，鳩摩羅什一改此前的尚質譯法，不拘原文體制，經常變易，既自然生動又契合妙義。后人道宣稱贊其為僧杰，所譯經典“善批文意，妙顯經心，會達言方，風骨流便，宏衍于世，不虧傳述。”[5]此后，“文”、“質”之爭一直成為佛經翻譯理論研究的兩種主要流派。這期間，文質之爭雖未平息，但卻越爭越趨于明晰和一致，即折中，因為“文過則傷艷，質甚則患野”[5]。這樣的爭論結果主要應歸功于致力于譯經實踐和理論研究的歷代僧人，比如東晉僧人慧遠、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彥琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧贊寧等。他們不僅執著實踐，還從辨證的角度對一味尚質或尚文給予了嚴肅的批評，特別是唐代高僧玄奘大師的譯經實踐為調和尚文與尚質兩種翻譯觀做出了垂范。后人梁啟超稱贊說：“若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也”[6]29。要做到這樣，當然不僅只是“五不翻”就能達到，更主要的是“玄奘在譯經中成功地運用了補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法”[4]31等等翻譯技巧，解決了諸如“隱昧無象”、“幽緒莫尋”之類的難題。

三、佛經翻譯中的主體性意識

我國古代佛經翻譯起始的具體時間雖然難以考定，但可以推斷口譯是起始階段的唯一形式。這不僅是因為釋迦牟尼創立佛學之初只有口授而沒有文本的緣故，更主要是為了便于中國信徒信仰和傳誦，以使佛經教義在中國廣為傳播。因此，起始階段的翻譯主要以口譯、口誦為主。比如，安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。這種口譯關注的主要是佛經要義，不受文本等的限制。準確地說，這是對佛旨的解釋性翻譯。這樣，對譯者就有特殊的要求，即譯者本人必須是佛法的修持者，深諳佛旨要義，即便后來眾多佛經大師對佛經文本的翻譯，也是如此。由于譯經大師本身就是佛門高僧，不僅對經文“覽文如己，轉音猶響”，對佛的旨義亦是心領神會，在做翻譯傳道時，出語也就代表了佛意，自然“意思獨斷，出語成章”。事實上，在這一時期的譯經過程中，譯者的主體性意識已經得到了充分的彰顯。

從這些譯經大師的自身條件看，其本身修道佛門，且在佛學經典方面博通經論，造詣頗深；在佛法實際行履方面，修持有素；加上通曉兩種語言，因此，在其譯經活動中表現了一種特有的主體能動性。首先，譯者自小都是聰慧過人，對佛經要義一學就通(有的甚至不學自通)，能夠“透過繁復的文句，體會其精神實質”，在此后對佛旨的理解上自然高人一籌，有時的譯出語完全就是出自譯者自己的頓悟。其次，由于譯者傳教的目的性非常明確，加之對佛學經典的超然領悟，因此，在選擇佛經翻譯內容時有其自己的取舍主見。此外，凡能從事佛經翻譯的大師對整個佛法體系都能夠融會貫通，對佛的旨義有自己的獨到理解和感悟，特別是聯系到自己的經歷往往會有自己的心得體會，因此在解經和譯經過程中多少帶有自己的見解。從某種意義上說，這種翻譯既體現了佛的要義，也表達了譯經者的思想，可以說是譯經者在理解基礎上的創造，也是譯經者一種特有的主體能動性的體現。

從譯經者在譯經活動中的作用看，譯經的內容和譯經的表達方式完全由當時的譯經者確定，比如，安世高、真諦在譯經初始階段采用口授的方式，而鳩摩羅什在選擇譯經內容時主要弘揚的是根據當時中國佛教信仰之需要并依據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說，真諦所譯經論的內容主要集中在瑜伽學系無著、世親之學方面，玄奘大師則針對唐朝佛教興盛而雜亂的局面，選擇了佛教中因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科中的經典進行譯傳，以正視聽。諸如此類的譯經史例，無不表明譯經者在其翻譯過程中都有著自己的自由選擇和自主確定的權利。

從譯經者的地位看，一方面，中國古代不論是皇親國戚以及士大夫階層，還是普通老百姓都非常尊崇佛教，對佛學大師更是頂禮膜拜；另一方面，這些大師大都生活簡樸，一生無心仕途和權貴，專心獻身弘揚佛法，縱然備嘗辛苦，甚至獻身，仍然矢志不渝，一心向法。大師們對佛學的執著始終是他們從事佛經翻譯和傳教的思想源泉和精神動力，因此，可以說，他們的譯經活動有明確的目的性和顯著的自為性。據此，筆者認為，在我國古代譯經活動中，譯者不僅享有作為主體的自主性，同時還享有自由譯者的能動性和自為性。這是主體性意識在佛經翻譯活動中的充分體現。

四、佛經翻譯中的主體間性

從以上分析可以看出，在中國古代佛經翻譯活動中，不僅譯者的主體性意識、主體作用得到了充分的體現和肯定，而且在譯經過程中也體現出一種間性關系。

據史料記載，自東漢后，我國佛經翻譯出現兩大特點：一是注重佛學經義的系統性，比如安世高重點地翻譯了“定”與“慧”兩方面的學說，鳩摩羅什側重的大乘性空緣起之學，真諦側重瑜伽學說，不空注重密法體系等；二是翻譯的群體性和官方性，即由一個受官方資助的團體來完成譯經活動，比如，東晉釋道安時代，佛經翻譯活動由國家出資組織在譯場中進行。小的譯場由幾個人組成，大的由上千人組成。在翻譯過程中，譯場人員個個都有具體分工，各負其責。比如，唐代玄奘主持的譯場，其分工極為具體而嚴密。他將譯經活動進行了11種分工：譯主(即譯經場的主持人)、證義(與譯主評量梵文)、證文(聽譯主宣讀梵文以驗誤差)、譯語(亦稱度語，檢查印證譯主的翻譯與梵本、梵義是否一致)、筆受(將譯主頌出的外文記錄下來并轉錄為漢文)、綴文(整理記錄，使之成句)、參譯(參考兩國文字，使之無誤)、刊定(刊削冗長，定取句義)、潤文(潤色文彩)、謄抄、梵唄。此外，還設監護大臣監閱總校。如此明確的分工，除了顯示對佛經翻譯的重視外，更體現了譯者相互配合、相互協調的作用。

歷代佛經翻譯譯場的安排和明細分工貌似是對譯者這個主體的分解，其實涉及到翻譯活動的整個過程，包含了源語(原作者)、譯者、讀者和出版商等方面。若以現代哲學觀來審視這一過程，不能不說它體現的是翻譯活動中的主體間性意識。理解翻譯活動中主體間性的關鍵是對源語及源語作者的主體性闡釋，特別是西方后現代哲人宣判“作者死了”之后，往往避而不談作者的主體性了。其實，我們若用現代哲學的觀點來觀察我國古代佛經的整個翻譯活動，就會清楚地發現：在當時的譯經條件下，源語以及源語作者都參與了佛經的翻譯活動，只不過是源語在以佛旨的方式參與傳譯，不同于一般的語詞；而源語作者由“譯主”、“證義”、“證文”等共同代言之。因為佛經文本(以及文本之前的口傳經義)都是佛門高僧對佛旨的理解和闡釋，而譯場的譯主、證義或證文也都是佛門高僧，他們對佛旨的理解與原文本作者的理解具有同樣的闡釋作用，都以佛旨作為他們理解的對象。因此，他們的理解和闡釋可以相互補充、相互印證。在翻譯時，雖然原文本作者不在場，但譯主、證義和證文的補缺不影響原文本作者的主體性體現。這樣，我們至少可以認為：我國古代的譯經活動包括了源語、源語作者、譯者、讀者和出版者等方面的主體參與，他們之間充分體現了一種主體間的關系。

因此，我們認為，不論是從傳統的譯論考量，還是從現代哲學觀點出發，古代佛經翻譯活動絕不是簡單的某一主體的活動，而是包括了源語、源語作者、譯者、讀者和出版者等方面的主體要素參與的主體間活動。

五、佛經翻譯中主體間性對后世的影響

研究中國翻譯史的人雖然對許多問題各存己見，但對古代佛經翻譯的巨大影響卻具有一致的認同：一是在思想方面，一是在文化方面，特別是在語言文學方面。梁啟超就曾指出：“自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學界一大革命。然此殆可謂為翻譯文學之直接產物也。”[6]29其實，這些影響只是從翻譯的佛經內容及其傳教作用來考察的，而佛經翻譯的方法和選題思想對后世的影響也是巨大的。

首先，從以上探討可以看出，我國古代的譯經活動已經體現出明顯的主體間性，注意到了參與翻譯活動的各主體要素，并努力發揮各主體要素的協同作用，也就是說，在翻譯過程中已經找到了“尚文”與“尚質”的調和之法。這為后來解決翻譯活動中重復出現的“尚文”與“尚質”之爭樹立了典范，也提出了警示。比如，在上個世紀四五十年代的直譯與意譯的爭論中，巴金曾明確地指出：“我覺得翻譯的方法其實只有一種，并沒有‘直譯’和‘意譯’的分別。好的翻譯應該都是‘直譯’，也都是‘意譯’。”

其次，由于佛經翻譯活動中譯主本身有時就是佛門高僧，對佛旨經義有其獨到和超凡的領悟，出語精當、準確，在轉譯時可承擔源語作者和譯者的雙重角色。在和諧的翻譯活動中，這樣的雙重主體意識會以協調的方式發揮各自的作用，但若遇到來自外界的干預(不論是政治的，還是經濟的)，其作用就會被不同程度消解。比如南北朝時期，佛教興盛，皇帝及士大夫階層都信佛，譯經事業發達，有人甚至嘗試將儒、道、釋糅合在一起，反映在譯經活動中，便出現了譯經者的自主性和自為性，使譯者的主體意識得到充分彰顯。而在唐以后，歷代統治者只是覺得佛教思想有利于其鞏固統治，因此有些時候只注重建塔、建寺廟，資助信奉迷信活動，有的甚至還將寺改名為宮。原著者(佛)受到崇拜，而譯經者的主體性被淡化，譯經事業自然受到沖擊。

此外，古代佛經翻譯中的主體間意識向后世昭示：和則譯文質量高，偏則譯文質量低，即文質和諧則譯文準確，文質偏廢則譯文難免謬誤。這方面不乏正反史例，比如唐高僧玄奘譯經，梁啟超對玄奘譯經的成功給予了中肯的評價：“意譯直譯，圓滿調和”[7]。后人林紓，偏執意譯，雖譯作頗豐，名聲頗響，但在忠實原作方面顯然不夠，抑制了原著者主體意識的體現。而同時期的嚴復注重調和，并進一步提出“信、達、雅”這樣的考量標準，使翻譯過程中的主體間性又受到一次洗禮。

六、結語

綜上所述，我國古代佛經翻譯由起始到興盛，不僅反映了不同文化之間的碰撞、融合和發展，而且說明了文質調和的重要性。事實上，它是體現翻譯主體間性關系和諧發展的成功實踐，也是中國翻譯理論研究中的瑰寶，值得我們進一步發掘和總結。不論是直譯，還是意譯，也不論是異化，還是歸化，兩者都必須有機結合，才能相得益彰。因此，沒有必要人為地去抑彼揚此或抑此揚彼。

參考文獻：

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