前言：本站為你精心整理了思想和人哲學范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

2.唯物與唯心的困惑

我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學納入西方哲學的現成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學，也損害了中國哲學。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學，企圖在西方哲學的理性與經驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學之上的劃分哲學的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學中一個常見的概念，但卻并不是西方哲學中的某一個具體哲學，也不是主流意義的哲學的分類方法，西方哲學中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學”思想或專門化的哲學理論，唯心與唯物也不是具體的哲學理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學理論、觀點的評價方法而不是自身成為一種具體的哲學觀點方法，在西方哲學中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關于心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質性的意義上被使用，在大多數情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作為世界本質性存在的意義上被使用為對某些哲學的評價，而實際上由于對心或精神不能正確地進行哲學定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述(話語權)而決定，而不能由一種可以作為論據的哲學觀點，方法現成的引用，因為沒有一種是真正自身成為了唯心的哲學理論，就是說只有對現有的哲學的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學意義的唯心的哲學，而且正是由于企圖將這種對哲學的一種評價觀點在絕對化的情況下當作一種實用的哲學，而因此造成了一種高于所有哲學的哲學幻影，而這種幻影哲學又被絕對化地當作評價所有的哲學理論的實用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學學意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因為“心”是一個文化概念而不是一個哲學概念，什么樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因為沒有唯心的自身哲學學意義的哲學（參見中國思想與元哲學），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心

主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學和唯物哲學這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用環境中區分對哲學理論的評價與哲學學兩種不同的性質。比如黑格爾的哲學是公認的唯心論，因為是黑格爾自己認定絕對精神是世界的本質，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結構確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內容是唯心的，因為所謂哲學理論正是以它的結構為自己的內容，或者說哲學理論的結構與內容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學說是唯物的，不是因為他的理論的唯理性，而是因為他承認客觀世界的確定性。這樣，當人們說神學是唯心的，實際意義上只是說神學是一種文化，而不是一種唯心論的哲學，事實上神學也只是在唯理的意義上才成為一種哲學。這樣一切被稱為唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學。但遺憾的是人們并不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞匯，它被社會化了而成為了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是為什么唯心主義和唯物主義的論爭會成為一種社會運動的原因。

與唯物唯心概念相關的是形而上學這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學就是metaphysics，這正是西方哲學用法中的本義，西方哲學傳統中，終極原因總是理性意義的，無論你認為它是物理性或精神性的、先驗的或經驗的都要是這樣；另一方面，形而上學一詞又被作思辨或精神哲學的代名詞，“形而上者謂之學”，這與中國歷史上的玄學一詞意義基本相同，在近現代它進一步與心學這一類概念相關，但是由于中國哲學本身是基于人性的，而且在中國哲學中確實有關于心性問題的大量研究，因此形而上學一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學還被完全被意識形態化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對立面，這實際上已成了政治標簽，離學術研究就非常遠了。

唯心論和唯物論在哲學中的生搬硬套，首先對西方哲學的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學也一起納入這種形式化了的哲學系統中，更是一種嚴重的錯誤，不僅是用預定性的文化具取代了所有的哲學觀點和分析方法，即實際上取消了哲學，而且也否定了文化本身。比如把神學和所有具有神秘意義、非理性意義的哲學歸結為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學，而實際上是否定了真正的人的哲學，從而從根本上否定了人性。

3、哲學中的人生

以人為本的哲學也是現實中實現的人生哲學，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現為人生的智慧，而哲人則以哲學為生命，在自己的人生上實踐哲學精神，作為哲學家的人生，哲在他們的身上表現為自覺的人性，哲學與人生的統一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學成為人的最真率的自性，能以個人的自性表現哲學精神才是偉大的哲學家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子(551-479BC.)和蘇格拉底(469-399BC.)。

蘇格拉底洞徹哲學作為真理不等于知識或智慧，它只存在于人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露為事業，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當時一切認為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學，他永遠不會放棄他作為論辯的哲學家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻祭悍衛了他的哲學人生，他是哲學的殉道者，他甚至認為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對他來說不能進行哲學思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色諾芬：回憶蘇格拉底)這種純粹的哲學人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。

哲學不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作為常人的哲學家，在常人的視野里他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學思考中忘我出神，有一次人們發現他發呆地站立著從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱著睡席守著看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）饑餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學精神結合在這種天賦之中，他的哲學與他的生命的融合成就了他不朽的哲學人生。

孔子卻是一個作為哲學家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對藝術的愛好渾然一體，他自己的好學求知與對普遍人的教誨都是他的人生責任，而這一切都在他的人生中融為一體，沒有做作，沒有虛偽，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現實的生活中而不是超然于塵世外。

毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學和對歷史、國家、人民的責任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生真率地哲學化了，真正地人性哲學化了，實現了人性，人生和哲學的同一，他才是人中之圣，他不僅僅是學問的導師，而且是人性的導師，因學他的學問而成功為官者只是少數，但他以第子三千，賢人七十二而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學問普及天下。

孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一于歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學的奉獻而表現了哲學，孔子卻是以哲學與人生在真率中的統一而保存、延續了哲學的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現了人生、哲學、社會的一致性統一，而且對于他們這都是真率的和清醒自覺的。

令天的我們發現閱讀一些其它哲學家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學理論并不一致而感到失望時，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。4.人生中的哲學

遠非每一個人都有成為哲學家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學家，當一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學家，在這個意義上哲學就是深刻的人性，常人與哲學家的區別只是職業的區別而不是人性的區別，哲學家是以哲學為職業的常人，而常人也總可以成為自己的哲學家。這里面不存在要不要哲學，或者哲學有什么用之類的問題。問題只在于你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作為一個常人，大多數人在自覺與不自覺之間執迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統中國文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現，它構成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。

中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于現實的人生，而在個性意義上對具體社會現實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或為業的人而被具體化、現實化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，后者以物質享樂為基礎，而前者以精神生活為寄托，但它都成為了一個相對獨立的特殊社會階層，準備和參與政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進行政治準備或對政治、人生進行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替著互為表里，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏著超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現為一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現為政治性的隱逸行為。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視為一種崇高的情操，因為它原初地在個性的人生身上表現了中國文化對現實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節己為圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮于海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏著的這種文化性本質，但他永遠保持著一種對政治的渴望和對文化的看守的責任，更多地表現為一種政治上的中庸文化。在老子那里，這種文化本質則是以絕對的方式表現的，它直接表達為對文化的反動：“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現象中嘆服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球為村的高度物質文明時代完全不合時宜了，但是今天的你又認識幾個近在咫尺的鄰居呢？

最能表現這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子(369-286BC.)，他的出世不僅是對政治，而且是對現實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈于形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”(莊子：逍遙游)道在他那里得到了的人性化形象，實現了現實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我并生，萬物與我為一，”他把道化為了文人的精靈，他成為了在世文人的一種精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結合在一起，表現了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達了和真實地再現了老子學說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠的影響。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性實踐了他的文化創造，他為妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現實與美麗的夢想揉合一起，成為了文人與文學中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。”“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達的流麗和恢宏氣勢實現了道在文化個性上超越，表達了脆弱的中國文人與他們的以天下為己任的抱負之間的內在聯系，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成為了中國文人文化的精神象征。

5.人的哲學與西方非理性思潮

人生的哲學在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高于人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它并不等同于現實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成為反人性的，西方中世紀的宗教正是在這種情況且下成為人類精神和知識進步的枷鎖，在這一點上，這種性質與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質上互補地相同，體現了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗爭，而且總是以反理性的形態出現的，即表現了它的革命性的進步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在內圣外王的教化中走向完全的人性。中國傳統文化中的確沒有產生制度化的民主，但是卻有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳。”(孟子：離婁下)但這種人性的平等由于沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成為社會意識形態，中國的封建制度是中國文化早熟的產物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄托與枷鎖，成為了百年的精神幽靈。

在中西文化的共同基礎上，我們對世界的認識將具有全新的意義，比如，人的哲學并不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作為世界中心，因此它恰恰是絕對理性主義的而不是真正的人的哲學意義上的人本主義，而這正是高度物質文明的社會被反理性主義者視為無人性的原因，現代文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、規律、標準等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認為真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權力意志，因此自由的生命、本能的沖動、或人的直覺就成為了西方非主流哲學的主要內容，而且隨著哲學的自覺，這種非理性思潮越來越發揮重要的影響。如果理性意味著某種形式的平等，那么個性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個性本質，從這種認識出發，尼采得到的結論是世界不應當由理性來治理，而應當由貴族、精英、超人統冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統的價值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找里面不存在的真人，對于西方文化來說，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對立是西方文化的本質，這正與理性與經驗的對立是西方哲學的本質一樣，一方面它們是自己的系統的革命性的動力，另一方面又是這種系統不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學的意義上成為西方哲學的主流，卻總是文學和藝術中的進步旗幟，這正說明了西方哲學的框架的理性本質，詩與思的哲學總是西方哲學的外圍，是最深刻的哲學家渴望而不可得的另一個上帝。

由于中國文化是基于人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實現在作為中國文化的動力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的研究和爭論總是一個最重要的主題，正是在這個基點上，中國文化哲學化了，而沒有像西方哲學與文化現中所看到的那種哲學與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因為人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味著神性與人性的對立，對上帝的復歸就是對理性的復歸。中國哲學中，世界和人的統一是自性的，因此中國哲學中不會有對立性的人性問題或人的本質問題，因此不存在人的本質是理性的還非理性的，或是人性的本質是善的或是惡的這類對立性的問題，在中國哲學和中國文化中，人的本質是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。（中庸）“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”（大學）這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實現的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對化的意義上的人性之善，因而不會在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對神的復歸是無條件的，而且神與人的分別永遠是絕對的，即使在上帝那里也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜。”（孟子：滕文公上）堯、舜不是指絕對化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可為圣人，王守仁（1472-1528）所說的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學的社會化、普遍化，修德是儒家個性的哲學人性化，正是在這些意義上，中國哲學是不折不扣的理性的人性化哲學即人的哲學。