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牟宗三先生在當代中國思想史上的重要地位已經毋庸置疑。即便許多人或許還不能認同傅偉勛先生所說“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人”，但傅先生主張的“中國哲學的未來發展課題關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務”[1]，業已為今日漢語思想界諸多學者所默認，或至少成為他們常常思考的一個問題。這里的研究便是在這個方向上進行。筆者相信，牟宗三先生的學說思想，是中國歷史上第二次文化交流成果的主要代表之一，因而對他的深入研究，有可能達至兩方面的目的：既可以檢閱百余年來中西思想交融的基本結果與收獲，也可以窺望中國傳統文化之發展在全球化趨勢下的未來走勢與取向。

這里的研究將集中討論牟宗三與現象學的關系問題。由于對現象學的理解實際上會涉及到對整個德國古典哲學的理解，特別是對康德的相關思想的理解，因此這里的討論并不局限于狹義的現象學，即本世紀初以胡塞爾和海德格爾為代表的哲學思潮。這也符合牟宗三本人的相關思想境況，因為他對現象學的把握，基本上是在德國古典哲學、尤其是康德哲學的背景中完成的。

就筆者對牟宗三的有限認識而論，他對現象學的直接理解主要是通過對海德格爾著作的閱讀，尤其是對與康德哲學有直接關系的《康德與形而上學問題》和《形而上學導論》這兩本書。而海德格爾的另一部代表作《存在與時間》，由于“的確難讀，無謂的糾纏絞繞令人生厭”，所以牟宗三自稱“實無興趣讀完”[2]。在胡塞爾與舍勒的現象學著作方面，尚未有跡象表明牟宗三在其治學過程中有過直接的接觸。但他對薩特(J.-P.Sartre)的生存主義(existentialism)思想卻顯然關注和評論較多。這與當時（六、七十年代）國內外盛行的對現象學思想的理解趨勢大致相符。凡此種種，說明牟宗三先生對現象學的理解，無論在關注范圍上，還是在切入角度上，都還是較為有限的。下面我們會看到，這也影響到他對現象學之實質性理解的準確度。但我們同樣也會看到，牟宗三先生深厚的哲學修養和敏銳的感受力使他往往能夠在相對較少的文獻涉獵中很快地把握住問題的脈絡，并對之做出自己的評判與估價。這同樣表現在他對現象學意圖的解悟上。而他對現象學觀念的借鑒、利用與發揮，也常常會給人出乎意料的特別啟示。

一

從牟宗三本人的說法來看，在他的思想與現象學之間并不存在相容的關系，或者說，不存在積極的聯系。他總體上認為，現象學方法對于人生哲學來說是“不相應的”，這既是指他所理解的胡塞爾意識論現象學方法，也是指海德格爾的存在論現象學方法。牟宗三實際上是將這兩種現象學的方法理解為同一個：胡塞爾所倡導和運用的現象學方法，因而海德格爾在《存在與時間》中對現象學方法所做的描述和定義，也被牟宗三用來說明現象學之方法一般。

牟宗三認為，胡塞爾的現象學方法完全是用來說明純粹意識結構的，基本上是一種知識學的方法，因此，“就準確知識言，這方法也許可以是相應的，就一般采用以作客觀的研究言，亦可以是相應的。唯講人生哲學，現象學的方法則不相應”[3]。他的這個理解，雖然不是以對胡塞爾主要著作的直接研究為依據，而是建立在他對現象學的基本印象的基礎上，但這個理解在很大程度上是把握到了胡塞爾現象學方法的重要因素。

胡塞爾畢生哲學研究的主導意向的確是在為知識奠定基礎，是對理論理性的“批判”（康德語）或“論衡”（牟宗三語），因而他的哲學努力可以看作是近現代思想的最后一次嚴肅嘗試。盡管胡塞爾在其中、后期（自1905年起）也著力地探討過實踐理性方面的問題，例如身－心、自然－精神（區域的本體論，如生命自然的本體論、精神世界的本體論等）、人生（生活世界）與社會（交互主體）等等問題，但總地說來，他一方面認為，他的區域本體論的研究沒有成熟到可以發表的地步，故而《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷直到他去世也未發表；另一方面，他在《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，或者是把他人與社會的問題看作是一門第二哲學的任務，或者是把生活世界理解為一個人類理性發展中的一個須待克服的階段。因此，在胡塞爾這里，現象學的方法首先是用于認識批判、意識分析的方法，而不立足于對人生哲學法則的尋覓或對社會倫理體系的建立。

胡塞爾哲學的這個基本意向和他現象學方法的基本性質在許多方面與康德哲學的體系相接近?；蛟S正是由于這個原因，牟宗三對胡塞爾的現象學明顯抱有好感，他并沒有用對海德格爾所做的“不徹不透”、“虛浮無根”以及諸如此類的評價來批評胡塞爾的思想特征。他明確承認胡塞爾的現象學方法是卓有成效的，即使這種成效僅限于知識領域。即是說，牟宗三有限地認可胡塞爾現象學的基本方法，包括“面對實事本身”的要求、現象學的還原、無前提性原則等等。[4]牟宗三并未對這些方法本身做過專題論述，但從他對近現代西方思想及其卓著代表康德哲學的基本態度來看，牟宗三顯然合理地把胡塞爾納入到了康德的思維傳統中，即“識知”的傳統。他認為康德只承認一種知識，即“識知”，卻沒有看到另一種知識，即“智知”。[5]因此可以認為，在牟宗三的眼中，胡塞爾與康德都囿于知識論的傳統，沒有看到真正的知識乃是“本體界的存有論”，而只關注于“現象界的存有論”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞爾才始創的“現象學”。

從這一點上可以看出牟宗三對西方哲學的基本定位，同時也可以看出西方哲學對他的根本影響所在。筆者在關于“智性直觀”的文章[7]中已經說明：歐洲哲學發展至康德，人類面臨的一個困境已經有所表露，而且這個困境通過康德的梳理顯得極為清晰：一方面，對形上學說的堅持，最終會導致神秘主義以及各種各樣的獨斷理論，這曾經是幾乎所有形而上學家的最終歸宿。而另一方面，對實證學說的貫徹，最終會導致任何道德形上理論的崩潰，并且導致各種相對主義和懷疑主義的產生。康德不僅明確地指出了這個兩難，而且想竭力避免這個兩難。正是借助于康德的剖析，牟宗三不僅比他的任何一個中國思想前輩都更清楚看到了問題的根本，而且他還掌握了在康德那里所凸現出來的嚴格的批判與分析的哲學方法。我們可以在這兩個意義上理解牟宗三臨終前所說的“古今無兩”[8]。后一個意義已經為劉述先先生所指出過，他認為牟宗三先生“是把中國哲學由主觀體驗變成為客觀學問的關鍵性人物。從這一個角度來看，他的確‘古今無兩’”[9]。

可以說，在哲學之為嚴格的學問的理解上，牟宗三、康德與胡塞爾是一致的。這也是牟宗三在康德與胡塞爾身上感受到較多的親和力的原因。當然，牟宗三雖然認為康德指出了上述兩難，卻并沒有解決它。這也構成他對胡塞爾現象學的基本理解。牟宗三在總體上認為西方哲學沒有能夠解決這個問題，它的發展趨向是以犧牲道德形而上學為代價的。因而他認為，“假如西方哲學以康德作中心，還要向前發展，就不能像現在這樣向下墜，”它“必須看看中國哲學的傳統”，“否則康德的哲學不能通暢，西方的文化生命終不能落實，它將始終搖擺不定”；而處在這個傳統中的現象學亦不例外，“像胡塞爾、海德格爾那種講法是走不出路子的”。[10]

這里所說的“中國哲學傳統”，主要是指通過對康德“智性直觀”（牟宗三譯作“智的直覺”）概念的關注與分析而得以揭示的、始終融匯于儒道佛三家思想脈絡中的“縱貫直觀”和“縱貫系統”。[11]但牟宗三對胡塞爾現象學方法的理解一直是有偏誤的。他沒有看到，胡塞爾的現象學并不是將康德未完成的“現象界的存有論”構想加以系統化和細致化，而是一種建立在“本質直觀”基礎上的全新嘗試。胡塞爾并沒有像康德那樣，把“現象”(phaenomena)歸入到感性直觀對象的領域，把“本體”(noumena)歸入到智性思維產物的領域，然后把可能貫通兩者的“智性直觀”視為“語詞矛盾”，最終將它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞爾自《邏輯研究》起便一直肯定和運用現象學的“本質直觀”或“范疇直觀”方法，這個方法也是將以后的現象學運動各個成員（舍勒、海德格爾、梅洛－龐蒂等）結合在一起的主要因素。通過這種方法而得到強調的是：本質、范疇、存在、實體等等通常被認作是在表層的現象后面深藏不露的東西，實際上可以通過直接的直觀而被我們把握到?！艾F象”與“本體”之間的鴻溝，在現象學中被看穿為一個人為的欺罔、一個主觀的臆造。

在對現象學的評價上，牟宗三的偏誤并不在于：他拒絕和否認現象學的發現，因為牟宗三對康德“智性直觀”的解釋與展開，在許多方面與現象學方法的進取方向是相一致的；他的問題僅僅在于沒有看到現象學方法的可能價值，他誤以為現象學的方法不能用于人生哲學，也不相信這些發現與他對中國哲學傳統的認知有任何聯系。這種理解在涉及胡塞爾的現象學思想時或許還不會造成很大的妨礙，但在與海德格爾思想的接觸中卻會帶來一定的干擾。我們在后面將會比較清楚地看到這一點。在這里我們只是關注在牟宗三“智的直覺”的思想與現象學“本質直觀”方法之間的相通點。

根據牟宗三自己的闡述，他關于“現象”與“本體”以及關于貫通兩者的“智的直覺”之思考雖然在總體得益于對康德哲學的研究，但真正的提醒則是來自他的老師熊十力的“霹靂一聲”。它是指牟宗三年青時所聽到的熊十力對馮友蘭所說的一段話：“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”牟宗三認為，“這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次”，甚至“直復活了中國血脈”。[12]

這里所說的“呈現”和“直下”，與牟宗三在康德那里看到的“顯現”的“直接性”是一致的。只是康德把這種“直接的顯現”僅僅看作“現象界”的特征，而熊十力則將其歸給“本體界”。熊十力認為，“本體雖顯現為一切事物，而其自身是無形限的”。他主張“破相顯性”，這里的“相”是“法相”（現象），這里的“性”是“本體”。[13]因此，對于熊十力來說，“本體”是可以直接顯現出來的。從主體角度來說，對“現象”的認識，被熊十力稱作“量智”；而對“本體”的認識，則被他稱作“性智”。[14]所有這些原則，以后都在牟宗三的思想中以變換了的方式再次出現。當然，熊十力在總體上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本體”視為“內在的”。這樣，“量智”也就被等同于“向外的”或“離我的”，“性智”則被等同于“向內的”或“反求的”[15]。在這種對儒家心學傳統的訴諸方面，熊十力與牟宗三并不完全一致。牟宗三從熊十力那里得到的啟示更多是在于，“直接的直觀”或“直覺”并不是感性對象的特有權利。

可以說，康德的“現象”與“本體”以及之相關的“直觀”與“概念”之對立的主張，在牟宗三這里是通過熊十力而得到了消解。但是，牟宗三沒有看到，熊十力的這些思想，即對本體的直接顯現與良知的直下自覺的信念，也包括他在心學傳統之訴諸方面的立場，事實上也恰恰是現象學創始人胡塞爾為他所設想的現象學所設立的、并且自己畢生也未曾放棄的一個宗旨。在這個意義上，在胡塞爾的“本質直觀”與牟宗三的“智的直覺”之間所存在的絕不是一種對立的關系，而更多地是一種相似、相合的聯系。這種“不謀而合”的聯系當然帶有不同的思想背景：胡塞爾是看到了近代之后西方哲學的“認識任務的轉變”[16]之必要，因而將知識的目光始終集中在各種類型的“本體”、“本質”和“觀念”的自身給予、自身顯現上；而牟宗三則可以說是看到了中國哲學“認識方式的轉變”之必要，因而是在嘗試用一種客觀學問的方式來重新認識和闡釋中國文化中的儒、道、佛等等流派以及“性體”、“心體”、“仁體”、“誠體”、“道體”、“神體”等等本體的范疇。

二

在牟宗三與胡塞爾之間存在的這種親緣關系，實際上也存在于牟宗三與海德格爾之間。海德格爾后期對東方思想的興趣，尤其是對老莊思想的關注力度，是內在地發端于他對哲學與思想的基本理解，故而相對于其他不喑東方文化的思想家，包括胡塞爾，在海德格爾與東方思想之間的距離要小得多。但很可能由于對海德格爾后期的思想發展缺乏了解，牟宗三沒有專門討論過這個問題。與人們所期待的相反，較之于胡塞爾的意識現象學，牟宗三更不愿意承認海德格爾在基礎存在論方面的構想。他甚至是在用一門自己的“基本存有論”來直接反對海德格爾的“基礎存在論”。他認為，“我由康德的批判工作接上中國哲學，并開出建立‘基本存有論’之門，并籍此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對于形上學層面之誤置。”[17]因此，牟宗三在他與海德格爾之間所看到相似性可以說僅僅是名稱上的。

這里提到的對海德格爾的兩個基本錯誤只是牟宗三對海德格爾總體評價的一部分。而這個總體批判在《智的直覺與形而上學》中被歸納為以下四點：[18]

第一個批評在于，牟宗三認為，海德格爾無法通過現象學方法來建立其基本存在論。這也是上面引文中的表露出來的第一點，即海德格爾在方法與道路方面的“不通透”，甚至“他的繼承于胡塞爾的‘現象學方法’對于基本存有論來說是錯誤的”[19]。

從牟宗三自己的說法來看，他似乎沒有讀過海德格爾后期的有關著述，因此他對海德格爾后期（從發表的文字上看可以說是從1936年到1976年期間）在思想方法、內涵和風格上的變化并不了解。若果如此，那么牟宗三便可以說是正確地預言了海德格爾早期現象學方法對其基本存在論思想的不合適和不匹配。這個論斷或許也會為海德格爾本人所贊同[20]，但它遠不能證明牟宗三的一個更為寬泛的觀點，即現象學方法不能用來建構道德形而上學。我們后面在論及舍勒(M.Scheler)時還會回到這個問題上來。

牟宗三的第二個批評是：海德格爾沒有遵從康德的“超越的形而上學”宗旨，而是犯了“形而上學的誤置”的錯誤，把形而上學建立在人的內在領域中，或建立在此在存有論的分析基礎上。

這個看法可能是牟宗三對海德格爾的最大誤解所在。后面的兩個批評，都是建立在這個誤解的基礎上。

對海德格爾的這個批評也涉及到牟宗三對西方哲學的總體評價。在發表于1971年《生命的學問》一書中，牟宗三曾認為，西方哲學家“有‘知識中心’的學問，而并無‘生命中心’的生命學問。”[21]但在1968年“偶讀《康德與形而上學問題》以及《形而上學導論》兩書”時，他在總體上是把海德格爾的基本存在論理解為一種“內在的形而上學”或“人的存在之形而上學”，也是一種“人生哲學”[22]。牟宗三的這兩種說法看似矛盾，但實際上是一致的，因為牟宗三并沒有把海德格爾的思想看作是成功的“生命學問”，如前所述，他認為海德格爾的基本存在論缺少正確的方法。

但海德格爾哲學不僅根本不能被看作是“人生哲學”，而且從許多角度來看，海德格爾的整個思想都是與“人生哲學”正相反對的。雖然海德格爾在《存在與時間》中主要遵循了從基本存在論進入一般存在論的通道，雖然他承認此在“在存在論上的優先地位”[23]，但如所周知，此在的存在并不是海德格爾思考的目的地。這對今天的海德格爾研究者來說已經是一個公認的事實。筆者在此不再贅論。須要指出的毋寧是：在對最終本體的設想方面，牟宗三與海德格爾有一致性，這種一致性甚至大于在牟宗三與他老師熊十力之間的一致性。當然，牟宗三所理解的形而上學的本體，或者是超越的實體，如有神論的上帝，儒家的道體、性體、心體、仁體、自由意志，佛道家如來藏自性清靜心，或者是理境，如道家的道心玄照，如此等等[24]，而海德格爾的“形而上學”，討論的是最普遍和最寬泛的存在問題：“究竟為什么是在者而不是無”[25]。在海德格爾眼中，牟宗三所說的超越的實體還是“存在的東西”，而非真正意義上的“存在”。對于“存在”，事實上不能用“什么”來探問，因為“存在”不是任何意義上的對象。牟宗三與海德格爾的分歧還會在下面第三點上更清楚地表露出來。

牟宗三的第三個批評與海德格爾的“時間”概念有關。他認為海德格爾無法通過“時間”概念來了解存在；海德格爾只是借用了“時間”概念，將它“用來表示人在現實存在上表現其真實的人生有發展奮斗的過程而已”[26]。

這個誤解與他前面對海德格爾“人生哲學”的理解有內在聯系。仍然是在康德的立場上，牟宗三認為，“時間”只能用來解釋人的實踐體證，卻無法與超越的實體或理境相關聯。他沒有看到，海德格爾在《存在與時間》中所說的“時間”，不再是康德所說的屬于人的先天綜合能力的“直觀形式”或“普全的純粹直觀”[27]；而是一種被存在所規定并且同時也規定著存在的東西[28]?！皶r間”可以說是“存在”的最根本特征，或者說，最根本展露。這乃是因為，“存在”，即西文中的"sein/tobe"一詞，并不是牟宗三所理解和翻譯的“實有”，而更應當是中文中的“是”。這個“是”，并不僅僅具有“存有”的意義[29]，而更多地應當是一個動詞，亦即德國人所說的“時間詞”(Zeitwort)。對它的探問和理解，因而——用海德格爾的行話來說——首先并且大都(zunächstundzumeist)必須從時間角度切入。這里所說的“時間”，并不是人的此在的時間性(Zeitlichkeit)，而是存在一般的自身展開，是它的本己狀態。

牟宗三之所以對海德格爾的“時間”概念誤解較深，一方面的原因固然在于他每每是從康德的立場出發來理解海德格爾的基本思想，把海德格爾看作是對康德的“注解者”(commentator)和“篡竊者”(usurper)[30]。這與卡西爾(E.Cassirer)對海德格爾的批評是在同一個方向上，牟宗三顯然也受到卡西爾的影響[31]。盡管這種理解對于維護康德的思想或許是有效的，但對理解海德格爾本人的學說則是無益的。因此，我們可以說，牟宗三對海德格爾的“時間”概念之理解，并不是基于海德格爾的《存在與時間》以及其后的論文“時間與存在”[32]，而是依據了《康德與形而上學》[33]。否則牟宗三也會看到，他所理解的海德格爾之“時間”(Zeit)，應當是海德格爾所說的“時間性”(Zeitlichkeit)。

另一方面，在時間問題上，牟宗三對海德格爾的誤解顯然也是基于他與海德格爾對“本體”或“存在”的不同理解。處在中國哲學傳統中和康德哲學影響下的牟宗三，是把“超越的形而上學”視為絕然的，因而也是超時間的(überzeitlich)，所以牟宗三也把"transzendenteMetaphysik"譯為“超絕形而上學”；但在海德格爾這里，形而上學卻是“有時間的”；從希臘的時間概念原義來說，它也就意味著“在場的”(Anwesen)。這同樣是“存在”的基本含義。我們只要把“在場”翻譯成熊十力所說的“直下自覺”或“呈現”，那么海德格爾所說的“存在論惟有作為現象學才是可能的”[34]這句話在這里便得到了較為清晰的解釋：“存在論”的成立，必須依據海德格爾所解釋的“現象學”之“讓其看見”(Sehenlassen)[35]或“讓其在場”(Anwesenlassen)[36]。就此而論，海德格爾之所以把“存在”與“時間”放在一起命名，恰恰是出于把“存在論”與“現象學”、把形而上學的內容與形式結合在一起的必需，或者說，是建立一門“在場的形而上學”的必需。從海德格爾1962年發表的題為“時間與存在”的報告來看，這種將現象學與存在論結合在一起的企圖，甚至還隱含地存在于海德格爾的思想后期。倘若現在我們再反過來審視一下牟宗三的第一個批評，就會發現這個批評也存在一定問題。

但現在我們還是來看牟宗三對海德格爾的最后一個批評，即海德格爾把人的存在看作是有限的。牟宗三認為，雖然人的感性與知性是有限的，“但通過一超越的無限性的實體或理境之肯定，則人可取得一無限性，因而亦可以是創造的?！盵37]

然而在這個問題上，牟宗三與海德格爾之間并不存在原則性的區別。即使有區別，這個區別最終也應當回溯到兩人對“時間”概念的不同理解上。海德格爾對人的有限性的確認，乃是基于此在的存在者性質和它的時間性。海德格爾在很大程度上是用古希臘哲學對“人是會死的動物”之定義來抵御自文藝復興以來始終占據主導地位的“人是理性的動物”之定義。在這一點上，海德格爾對人的有限性的強調與對近代主體性哲學和人本主義的解構是同步進行的。但對人的有限性的強調并不會導致對存在論的否定，因為存在論所討論的恰恰是“時間狀態上的”(temporale)存在。當然，在存在者的時間性與存在的時間狀態之間還有許多環節有待澄清。但這不是問題所在，因為牟宗三所主張的在人的感性與哲學的有限性與超越的實體或理境的無限性之間的關系，也并非不言自明。海德格爾便曾指出過相關的現象：“人們發現‘時間性的’存在者與‘超時間的’永恒者之間有一條‘鴻溝’，人們試圖為二者搭橋。”[38]因此，實際上，如果牟宗三與海德格爾在人的有限性問題上有區別，那么這個區別更多是在于：在牟宗三（以及康德）那里并不具有海德格爾意義上的“時間”概念，因而也沒有海德格爾意義上的“形而上學”概念。[39]

總的說來，牟宗三所說“海德格爾的路是思之未透，停止在半途中，兩不著邊的，既掛搭不上現象學，又掛搭不上理想主義的大路”[40]，雖然在一定意義上是確切的，甚至可以為海德格爾本人所接受，但終究還是一種外在的批評。他在根子上還是從傳統的、也是康德的立場出發，或者說，是按照新康德主義的理路來理解和反駁海德格爾，在許多方面類似于卡西爾對海德格爾的批評。同樣因為囿于康德的理解，牟宗三也沒有注意到當代現象學對康德二元論的解構與克服。這里所說的“二元”，不僅是指“現象”與“本體”意義上的二元，而且也是指“認識本體”與“道德本體”意義上的二元。尤其是海德格爾的思想，雖然仍處在牟宗三所說的“半途中”，或者他自己所說的“途中”(unterwegs)，卻在某種程度上指示出一個可以既避開“智識主義”(Intellektualismus)，也可以避開“道德主義”(Moralismus)的方向。筆者將在其他地方對此問題做進一步的展開。

注釋：

[1]傅偉勛，《從西方哲學到禪佛教》，北京，1989年，頁239。

[2]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，臺北，2000年，頁367。

[3]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁362。

[4]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁364：“屬于哲學研究的現象學與其他專學不同，它不劃定一特殊的主題以為對象，它是一切科學的基礎，它是面對眼前的經驗事實而步步向其內部滲透以顯露其本質，以期達到一準備的科學，它無如何設定。此是胡塞爾所表象者?！?/p>

[5]牟宗三，《現象與物自體》，臺北，1996年，頁38：“我們依‘人雖有限而無限’的預設，承認兩種知識：1）智知，智的直覺所成者。2）識知，感觸直覺所成者?！?/p>

[6]牟宗三，《現象與物自體》，同上，頁39。他的將這兩種存有論也稱作“無執的存有論”和“執的存有論”。

[7]這篇文章的第一部分將載于《哲學研究》，2001年，第10期。全文將載于：《中國現象學與哲學評論》，第5輯。

[8]參閱，蔡仁厚，《牟宗三先生學思年譜》，臺北，1995年，頁90－91。

[9]劉述先，“牟宗三先生臨終遺言‘古今無兩’釋”，載于：《牟宗三先生紀念集》，臺北，1996年，頁493－498。重點號為筆者所加。

[10]牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北，1983年，頁437－438。

[11]對此可以參閱筆者在“智性直觀”的文章中的較為詳細說明。

[12]牟宗三，《五十自述》，臺北，1989年，頁88。

[13]熊十力，《新唯識論》，北京，1985年，頁372－373。熊十力，《新唯識論》，北京，1985年，頁372－373。

[14]參閱：熊十力，《新唯識論》，同上，頁254－255。這與我們前面曾提到的牟宗三對“識知”和“智知”的劃分別無二致，可以相互對應起來。

[15]參閱：熊十力，《新唯識論》，同上，頁254－255。

[16]這是伽達默爾的說法。對此參閱：H.-G.Gadamer,NeuerePhilosophieI,Hegel,Husserl,Heidegger,GW3,Tübingen1987,S.13：“‘認識任務的轉變’是通過現象學而達到的?！?"Esisteine''''VerwandlungderErkenntnisaufgabe'''',diedurchdiePhänomenologieerreichtist.")

[17]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，前言頁3。

[18]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁366。牟宗三在書中將這個對海德格爾的“衡斷”歸結為五點，但第二點和第三點實際上可歸結為一點，即這里的第二點，故有此四點之說。

[19]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁348。

[20]只是“或許”，因為我們在后面關于牟宗三對海德格爾的第三個批評中還會看到海德格爾后期并未放棄現象學與存在論之“內在關聯”想法的一個例證。

[21]牟宗三，《生命的學問》，臺北，1984年，頁35。該書初版于1970年，但應當早于1969年之前完稿?！@里不去討論牟宗三的這個命題是否對柏格森(H.Bergson)、狄爾泰(W.Dilthey)、齊美爾(G.Simmel)等人的生命哲學思想有效。

[22]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁348。

[23]參閱：Heidegger,SeinundZeit,Tübingen1979,§5（中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京，1999年）。參閱：Heidegger,SeinundZeit,Tübingen1979,§5（中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京，1999年）。

[24]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁366。

[25]Heidegger,EinführungindieMetaphysik,Tübingen1976,S.1（中譯本：熊偉、王慶節譯，北京，1996年）:"WarumistüberhauptseiendesundnichtvielmehrNichts."

[26]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁352。

[27]參閱：Kant,Kritikderreinenvernunft,B34-35,B50等等，同時參閱Heidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1975,S.49.

[28]參閱：Heidegger,ZurSachedesDenkens,Tübingen11969,S.3（中譯本：陳小文、孫周興譯，北京，1999年）：“存在與時間交互規定”。

[29]牟宗三把將海德格爾的“是”與佛教的“舍”對立起來，便是基于這種理解。（參見牟宗三，同上，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁352：“西方的哲學訓練我們以這個‘是’，但佛家則訓練我們去掉這個‘是’。譬如舍……?！?/p>

[30]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁354。

[31]主要是通過閱讀海德格爾《康德與形而上學》一書后面的附錄：“卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯”。

[32]載于：Heidegger,ZurSachedesDenkens,a.a.O.,S.1-26.海德格爾在這里回答了“有什么理由把時間與存在放在一起命名”的問題。

[33]這也與牟宗三本人的說法相符：“起初我極不了解海德格爾何以用‘時間’名其書，在其書中我也找不到時間的特殊意義。及讀了他的解釋康德的書，也曉得他何以如此標題?！保沧谌?，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁352）但海德格爾在其“康德書”中并沒有討論他自己的“時間”（只在最后的第四篇中簡略地提及），而更多地是討論康德的“時間”概念。

[34]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.35.Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.35.

[35]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.34:"Daswassichzeigt,sowieessichvonihmselbstherzeigt,vonihmselbsthersehenlassen."

[36]Heidegger,ZurSachedesDenkens,a.a.O.,S.5:"ImHinblickaufdasAnwesendegedacht,zeigtsichAnwesenalsAnwesenlassen."

[37]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁366。

[38]Heidegger,SeinundZeit,a.a.O.,S.18.

[39]海德格爾在《康德與形而上學問題》中對此的解釋，的確篡改了康德的本意，加入了自己的思想：“并非因為時間作為‘直觀形式’在起作用并且在《純粹理性批判》的一開始就是如此闡釋的，而是因為存在理解必須從在人中的此在之有限性的根據出發而向著存在來籌劃自身，時間在與先驗想象力的本質統一中才獲得《純粹理性批判》中的中心形而上學功能?！?Heidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1975,S.243)

[40]牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，同上，頁366。

[41]牟宗三對舍勒顯然有一些間接的了解，至少從他所閱讀的海德格爾《存在與時間》中以及從他所翻譯的海德格爾《康德與形而上學問題》的幾個章節中。

[42]有關舍勒的“人格主義”與“倫常明察”思想的較為詳細論述可以參閱筆者在《現象學及其效應》（北京，1994年）下篇第三章以及《自識與反思》（北京，2001年）中關于舍勒的第二十六講。

三

如果總結一下，那么我們至此為止可以從牟宗三對現象學的基本理解中提取出兩個基本因素：其一，胡塞爾的現象學雖然有效，但在方法上受限于知識和現象的領域，因此無法用力于各種形而上學和存在論，包括道德的形而上學和基本存在論。其二，海德格爾的基本存在論雖然涉及形而上學的領域，但缺少準確的方法，而且也有基本立足點的錯誤，即把形而上學誤置于人的內在性層面上，因而也不足以使一門真正的道德形而上學和存在論成為可能。

我們在上面已經看到，這兩個基本理解都含有真理的成份，但也都帶有原則性的誤識，因為一方面，胡塞爾的現象學雖然帶有近代知識論的深刻烙印，但已經借助于本質直觀的方法而超出了通常理解的“現象”領域；另一方面，海德格爾的形而上學思考，無論是早期通過現象學方法進行的思考，還是后期通過詩學思辨的方法進行的思考，原則上都不具有內向哲學、主體哲學和人本哲學的宗旨。

但無論如何，牟宗三在胡塞爾那里沒有看到共同的形而上學基本旨向，在海德格爾那里沒有看到共同的方法途徑，因此在牟宗三與現象學之間本應貼近的距離被人為地拉大了。而最能夠直接體現這個切近距離的，從現象學方面來說應當是舍勒在倫理學與現象學方面的相關思想。換言之，與牟宗三的思想意旨和思想方法最為接近的現象學家是舍勒。

當然，由于牟宗三對舍勒沒有直接的了解[41]，至少沒有做過直接的評論，因此對他們兩人之間關系的探討只能具有某種比較研究的性質。它至少可以在兩個基本方向上進行：其一是在內容上：牟宗三與舍勒都在追求客觀的理念與價值，并且共同耕耘在倫理、宗教等實踐哲學領域。在寬泛的意義上，他們從事的是倫常行為與對象的現象學，而不是認識行為與對象的現象學。他們都把倫常行為看作是第一性的；或者說，把實踐哲學視為“第一哲學”；但他們同樣也相信，雖然倫常行為較之于認識行為是奠基性的行為，但卻需要通過認識行為來加以澄清。其二是在方法上：牟宗三與舍勒都在追求道德認識的直接性、倫理直觀的明見性，反對康德“本體”概念或“物自體”概念的“糊涂”或“隱晦”。而且他們實際上都在運用現象學的本質直觀方法，無論是以“智的直覺”(intellektuelleAnschauung)的名義，還是以“倫常明察”(sittlicheEinsicht)的名義。[42]

因此，從以上所指出的各個觀察角度來看，在牟宗三與現象學之間即便沒有一種完全相合的關系，也絕不存在一個根本對立的關系，而更多是種種可以會通和互補的可能性。本文只是對這個關系的一個初步梳理。筆者相信漢語學術界在這個方向上的研究還會進一步展開。

Abstract

MuZong-sanandPhenomenology

ThisarticlemakesaninvestigationofthefundamentalrelationsbetweenMuZong-san''''sthoughtsandphenomenology.FromtheviewpointofMuZong-san''''sunderstandingofphenomenology,hehasn''''tfoundthecommonandbasicinterestandorientationofmetaphysicsinHusserl,neitherhashefoundthemethodandapproachsharedinHeidegger.Thereforethedistancebetweenphenomenologyandhim,whichissupposedtobeshorter,isexpandedfactitiously.ItshouldbeMaxScheler''''srelativethoughtsinethicsandphenomenologyfromthestandpointofphenomenologythatcanbestembodythisshorterdistancedirectly.Totallyspeaking,evenifthereisnorelationshipofcompleteadequationbetweenMuZong-sanandphenomenology,thereisabsolutelynorelationshipofradicalopposition.Itismoreprobablethattherearevariouspossibilitiesofmutualcommunicationandsupplement.

總的說來，牟宗三所說“海德格爾的路是思之未透，停止在半途中，兩不著邊的，既掛搭不上現象學，又掛搭不上理想主義的大路”[40]，雖然在一定意義上是確切的，甚至可以為海德格爾本人所接受，但終究還是一種外在的批評。他在根子上還是從傳統的、也是康德的立場出發，或者說，是按照新康德主義的理路來理解和反駁海德格爾，在許多方面類似于卡西爾對海德格爾的批評。同樣因為囿于康德的理解，牟宗三也沒有注意到當代現象學對康德二元論的解構與克服。這里所說的“二元”，不僅是指“現象”與“本體”意義上的二元，而且也是指“認識本體”與“道德本體”意義上的二元。尤其是海德格爾的思想，雖然仍處在牟宗三所說的“半途中”，或者他自己所說的“途中”(unterwegs)，卻在某種程度上指示出一個可以既避開“智識主義”(Intellektualismus)，也可以避開“道德主義”(Moralismus)的方向。筆者將在其他地方對此問題做進一步的展開。